直觀與美

[摘 要]在康德的思想體系中“美學”具有重要地位，在其最后一大批判中，康德試圖通過討論“美”的直觀與崇高感來回應傳統(tǒng)哲學對于理性的觀念。本文通過說明美的一般性解釋和它在生活中的“幻象”來表明討論康德美學的現(xiàn)實意義。

[關鍵詞]美；生活幻象；直觀；崇高感

[中圖分類號]B01 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）03 — 0079 — 03

當我們在談論到“美”的時候，便會不自覺地想到康德。因為是他給予了“美”以其自己獨立的立足點，或在理性的獨立王國中占有一席之地。正如在《判斷力批判》中康德開宗明義地將知識劃分為知性、判斷力和理性那樣。美學在康德哲學中占有獨立的地位，而康德的美學理論不僅是一種理論，它是打通天人之際的通道，亦即人的鑒賞力（判斷力），最終是為了解決自由和自然的聯(lián)結。它的直接意旨首先在于，取消概念形式的“美”的觀念，并且更深入地去玩味概念旁邊的直觀。也就是說，當我們能夠體會到“宇宙的理性使人類的理性崇高，而人類理性的崇高則是宇宙理性（大自然）為目的的”這句話的用意時，“美”才會在我們的心底真正地顯現(xiàn)，美就是衡量我們內心道德標準的準繩。

一、美的一般解釋與心理分析

在這里，我們應當首先確立一個關于“美”的劃分，就如康德所說的“優(yōu)美”與“崇高”。“優(yōu)美”是基于人的感官素質，以客觀的事物作為描述的；“崇高”是審美的最高境界，它是神性世界在人類世界的最高體現(xiàn)，同樣，也是“宇宙理性”的意志對人的理性控制。一般我們會認為，美是一種客觀事物所具有的品質，當人以各自的眼光來“視其所是”時，首先作用于我們感官的初步印象便是物的外觀（大小、方寸、顏色以及質料），而正是這一物的外觀使得我們覺得這個就是“物”。這個物從何來呢？最簡單地解釋便是：我看到了它的大小、尺寸、顏色和質料，所以，它便是‘物’了。當然，這是一種物感解釋，這個解釋有時候是無法站住腳的。另一方面，要是我們不去看它，它還是否存在呢？答案當然是兩個：在和不在。它“在”是因為我看見了，它“不在”是因為如果我不去看它，感官就無法把握它。從“在”的方面來看是人的感官受所謂具有美的品質的事物的直接影響；從“不在”的方面來看是因為感官受影響的事物不在“當下”?？墒牵瑢τ诿赖挠^念的存在和事物是否是“當下”是無關緊要的嗎？正如貝克萊的“存在即是被感知”。

這里，關鍵在于如何去解釋美作為一種心理現(xiàn)象的產生。當我們都在解決美這個問題時，顯然我們就犯了這樣的錯誤：由于提出這個問題，我們就把自己關閉在了通往世間更美好東西的大門之外。但是，對美的本質感到興趣，似乎很自然，所以，在這里我們也不得不再犯這個討論美的錯誤。作為很多好看的東西，之所以我們說這就是美，也就是說“我們真正了解了美的‘本質’，從而深入到世界的某種神秘中，就得到和把握住了我們認為世界上最寶貴的東西的來源”?！?〕這是很顯然的，誰都不會想到有相反的可能。亦即，“我們由于掌握了美的來源就丟失了美”。〔1〕而“來源”，其實并非是什么來源，而是一種能讓我們相信的神秘罷了。

審美的基本經驗是感性的，而不是概念的；審美知覺本質上是直覺，而不是觀念。審美不是考察事物的現(xiàn)實的原則，它是理性（區(qū)別于科學理性，在這里它是智性在人類靈魂中的力量，它并非是邏輯意義上的理性，而是深奧的──難解的──生命）思維下將美區(qū)別于丑（邪惡、討嫌、齷齪、污穢和嘔吐物）的原則。當人們以概念、邏輯的歸納總結出一套所謂的“真理”時，人們也就不自覺地接受了關于“美”的理解。正如陀斯妥耶夫斯基在他的《地下室手記》一書中所說的“被關在地底下的人們都會接受生活，毫無反抗地接受真理，‘二加二等于四’，人們不會去懷疑?！薄懊馈弊鳛橐粋€概念也不過像“二加二等于四”一樣是不可懷疑的。當一事物使自身滿意時，也自然被接受了。這時，公理化和理性知識就成了必須接受的東西，就像三角形內角和等于兩個直角，我們也無法去設想“二加二等于五”或是認為“美”這個東西根本不存在，人們永遠只能任憑理性和公式的擺布。當權威產生時，就會有人站起來說：“我是真理，我說了算。”這樣“美”也不過只能是屈從之下的無奈認可罷了。于是，關于“美”是什么，我們當然也就不假思索地將“美”的表象片刻地駐足在自己的大腦中，而這種認知過程對我們是毫無意義的，更不用說“美”能啟發(fā)我們生命中最高貴的一面。當然，這種“判斷力”是虛假的，“優(yōu)美”與“崇高”也就理所當然地被拒絕在我們的生命之外了?？档滤龅墓ぷ骶褪且m正這一傳統(tǒng)觀念。

二、生活幻象的解釋

在這里我們用“幻象”一詞固然是受到康德的影響，因為在康德看來，“現(xiàn)象”（Erscheinung）是應當區(qū)別于“幻象”（Schein）的。幻象是對實際呈現(xiàn)的對象的反常知覺，指一種沒有任何事物與之相對應的表象。相反，現(xiàn)象總是一個給予對象的現(xiàn)象，它是持久的和普遍的?！?〔2〕也就是說，在這里生活所呈現(xiàn)的對象是失態(tài)的，是沒有“表象”與之相應的，按道理來說是不為人所接受的。但是事實相反，生活幻象所帶來的只是人們認為或者是所謂的“合情合理”的東西，它不需要辯解也不需要思考而可以直接為人們所接受。思考成為了現(xiàn)代人生活的累贅，人們寧愿生活在幻象的世界也不愿意追求更高的理想。

當我們對美的大眾審察的心理現(xiàn)象做一番粗略的認識之后，我們便會感嘆：人類的理智究竟跑哪去了，具有健全思維的人怎么會同動物一樣流于只接受來自外界（顯然不是現(xiàn)象界）的搖鈴聲；智性的發(fā)揮、人類靈魂中那種單純的力量或是能力，已經不具生命的意義，生命中那種幽微的力量已經喪失。人們也總是一窩蜂地涌向那些可以給他們以視覺上快感的事物上，而萬萬沒有考慮過，人作為萬物之靈究竟要對美抱以何種態(tài)度。

感性的本性是“接受”，即通過給予物的影響而產生認識。工業(yè)廣告和一幅幅立于街道兩旁的大型海報已經在現(xiàn)代人的心目中占有了舉足輕重的地位。大量地運用鮮艷的色彩和個性的模特，將人的審美情趣固定在了關于性的幻想之中。“藝術家”正是借助這種與感性的內在聯(lián)系，使得審美獲得了新的功能──喚醒原始的性意識。這種審美知覺伴有快樂──它來自對對象的純形式的知覺，它與對象的“質料”和“目的”無關。在這種純形式中得到表象的對象是“美”的?！叭绻覀兡芡耆卣J識到亞里士多德式的形式的概念含義──它不是指外在的形式，而是相反，指內在的本體論原則，這一原則決定了事物的本質和特點，事物通過它才能成其為事物，才能存在。” 〔3〕于是，我們可以想象那些工業(yè)的宣傳品是在何等程度上誤導和歪曲了我們審美的情趣；這類“藝術”品是在何等程度上阻隔了人與自然的交流，這樣的審美姿態(tài)使人在自然面前是怎樣的卑微。

美作為一種需要來服務于人，精神的創(chuàng)造性需要通過一種間接的作用對客體施加影響。于是，特別是在我們工業(yè)時代所產生的產品，在各類機械中，或是在由我們現(xiàn)代工程思想的設計的機械物件中，它直接選擇了效用、強度和完成了的物件的良好運用的技術的要求，而對于美的不追求，當然導致它自身的美。所以，我們現(xiàn)在的交通工具只是根據(jù)速度和效用的觀點建造出來的，而并不需要像古時候那樣給眼睛以愉悅的裝飾和通過它們完美的外形所顯示出來的意向。環(huán)繞著城市的擁擠的橋梁、高架橋和高架公路、荒廢的煙囪、灰暗的工廠、稀奇古怪的工業(yè)廊柱、討厭的惡魔般的機器，居然成為了世界上最動人──而且是最美的──奇觀。

盲目地對美的事物進行表面上的評價這是武斷的，這樣持續(xù)下去人會喪失理智，智力會衰退，而從不去考察現(xiàn)象界中所有的“美”所存在的意義和價值，就和在“囚穴”里的人沒什么兩樣。正如柏拉圖在他的“洞喻”說中闡述的：人在日常生活世界中，我們的視覺顯現(xiàn)的可見世界就是“地穴”，人平時就生活在這種終日不見光明的囚室里。人從囚室走到光明世界并且在那看到東西的過程，這便是靈魂關照被喚醒的由日常的感性世界上升為理智直觀世界的過程。

在柏拉圖那里，他認為人要認識這個“理智直觀世界”是要花費很大氣力的，這就是善的觀念，它是一切事物中正確的東西和善的東西的原因，是它創(chuàng)作了可見世界的光輝，并成為世間的主宰，而它在可見世界中本身就是真理和直觀。柏拉圖認為，人生活在兩種可能性的世界中，一種就是“洞穴”似的生活，在這里人們是生活在感性世界中的；另一種便是“光明”的世界，它屬于超越感性的生活。在這兩種可能性生活中，超感性生活被視為人區(qū)別于動物的高級生活。人們往往只是在感性生活中奔忙，卻沒有讓靈魂中最高貴的一面顯現(xiàn)，人的動物性當然可以說是同動物一樣了，那種理智的缺乏能力也就讓人要追求超感性界的光明、真實和真理的世界成了妄想。

三、尋求靈魂的指路人

在我們?yōu)槲覀儫o法企及到超感性界生活而苦悶時，不得不在自己的思想和頭腦中反思在另一個“直觀理智世界”中，如何達到真正的美。只要一涉及美，被人們觀察到的首要事實就是自然與人之間的相互滲透──這種相互滲透確切地說不是占有對方。當自然與人遭受到來自另一方的滲入時，其中的任何一方仍是它自身。它們保持自身本質上的同一，甚至更加有力地維護著自己的“同一”。但是，兩者又相互獨立地存在，被神秘地混雜在了一起。

“美”作為“優(yōu)美”這一概念旁邊的“崇高”，雖然“崇高”高于“優(yōu)美”，但沒有“優(yōu)美感”的人同樣無法產生“崇高感”，這是一種被“優(yōu)美”之物折服后產生的對自然的敬畏，它是人最高貴的“道德心”，自然在某種程度上是進入了人的血液之中并同他一起吐露自己的情懷。原始時代的人們對美的觀念（可作為一種藝術的美），這個時候藝術對自然的描述是同巫術有著某種聯(lián)系的，它是源于對自然的敬畏。而在若干個世紀之后，自然對人的侵入只剩下視覺或直覺的愉悅── 一種純粹意向性的或超主觀的形成的愉悅，這就開始了審美的情節(jié)。相反，從審美角度來看，很顯然，在某種程度上完全是人對自然的侵入。給人們以崇高感的任何一種出自于大自然、沙漠、原始森林、崇山峻嶺和奔騰的海濤的壯麗景色──實際上，處處存在著人的尺度，自然把它們隱藏在那兒的人的精神品性又歸還給了人。

情感是與審美感知無關的，它產生于我們的心智，由它們投射在事物上，而又通過事物對我們產生影響；尤其就自然自身的暴烈或她那孤傲的、難以解釋的個性來說，使得人與自然之間產生了一種極大的不協(xié)調感──這種不協(xié)調感不僅是令人震驚的，而且它還使我們在內心喚起捉摸不定的潛在的崇高感──我們還找不到任何經驗可以抗拒這種強烈的不協(xié)調感。所以，可以這樣說，促使崇高感產生的是一種交織著畏懼和挑戰(zhàn)的茫然，不過這個時候的崇高感還不是純粹的美的感知，它是喚醒生命中的強大的想象力。當我們進入自然真正體會到自然的“優(yōu)美”時，只有具備完美“道德心”的人才能感嘆這個世界同自己一樣是如此真實、此如完美，那種以個人需要對自然進行破壞的美學觀念是絕對不會產生的。大概人們真要走進了超感性世界，人類的紛擾和困惑就可以化為烏有了，這種心境的絕佳舒暢才謂之為真正的美。

當我們聽到“回到事實本身”這一口號時，實際上就暗示了我們要尋求靈魂的指路人就應當?shù)浆F(xiàn)象界中，問尋生活中美的意義和方法。在這一艱難的問尋方法的過程中，我們必須明晰客體和表象，以及與認識主體的聯(lián)系。人是一種“心智”的動物，他的一切活動都必須依據(jù)心智的構想，也就是說人的一切認識活動卻是心理現(xiàn)象。研究美的目的，“應該是指導我們的心靈，使它得以對于（世上）呈現(xiàn)的一切事物，形成確鑿的、真實的判斷”。研究美的方法應該是直觀（intuitio）：“不是感覺的易變的表象，也不是進行虛假組合的想象所產生的錯誤判斷，而是純凈而專注的心靈的構想，這種構想容易而獨特，使我們不致對我們所領悟的事物產生任何懷疑”?！?〕

在柏拉圖看來，人的靈魂可以通過教育從不斷糾纏它的生滅著的感性世界中解放出來，并提升到真理世界，最終直觀到真理，為真理而活。靈魂直觀的能力就是人所固有的、先天的，而不是教育從外面灌輸給他的。同樣，在康德這里，他認為靈魂的直觀真理的能力是天賦的、普泛的，也就是康德所說的“先驗”的，它是先于感覺經驗的。這樣，當認識主體觀照客體與表象時，就會產生兩種心理狀態(tài)：一是通過感官直覺得來的映像，這就是在前面提到的駐足于片刻的物理表象，認為這種就是所謂的“美”，另一種是超越于經驗的心靈構想，它是以追求“真、善、美”為鵠的。

真理是自明的，當我們在追尋真理時往往會陷入相反的錯誤，這是因為我們沒有運用心靈進行直觀?！耙俏覀兊奈蛐圆荒茉缭谶\用它們以前就已掌握，不管我們的方法提供多么容易的準則，悟性也是絲毫不會懂得的。” 〔4〕所以我們說，持續(xù)不斷地對事物進行學院式的研究是有害無益的，因為我們確信，“人類心靈稟賦著某種神圣的東西，有益思想的原始種子早就撒播在那里面?！?〔4〕因此，我們可以斷言：真理應該是具有神圣特質的，而不是任何權威可以說了算的。也許在這里，有人會提出這樣的疑問：這種神圣的東西是什么。若是將這個問題再放回到學院中去推敲，那這就有失前面的告誡了。神圣的東西是來自于良好的心智，它是心靈與自然的呼應，而不是其他。笛卡爾說過：“自然最初撒播于人類心靈的真理種子，由于我們日常讀到或聽人說到的謬誤太多而在我們內心中湮沒的真理種子，在那質樸純潔的古代，其中的某些卻仍然保持著原來的力量，以至于古人受到心靈光芒的啟示，雖然不知其所以然，卻看出了應該寧守美德，而勿享樂，寧愿正直，而不功利?！?〔4〕我想在這點上笛卡爾的想法同柏拉圖的“洞喻”說是完全吻合的。

“神圣的”和“古代的”都是純粹的，雖然那個時代的觀念看似是原始的，而他們的生活是同巫術和宗教有著密切聯(lián)系的，可是在那個時代的人的思想是最真實的，心靈在其日常生活中起了重要作用，他們是用心智去思考的，而不像我們是用眼睛去“思考”，當然在這個時候來談論美是再合適不過的了。我們雖然無法再回到古代，但是古人遺留下來的智慧方法并沒有因為時間的流逝而失傳，相反，現(xiàn)在我們可以更好地學習那時候崇高的思想。這個就是：在內心中喚醒來自靈魂深處的力量，用純粹的思想來觀照事物，用心靈的直觀來構想眼前的一切真實。

沒有這種心智構想的道德心，我們來談審美的任何觀念都是虛假的。美的經驗，是心與境的冥合相互交織而產生的境界。而在心中所本有的形式結構，使得客觀上心能夠對外界環(huán)境產生一種作用。當心智與外界環(huán)境相互作用之時，就好象發(fā)現(xiàn)到了自己的內心。當此時，心和境同時被我們置于遺忘的角落時，此刻的我便與外物達到如一的境界，這時的心就與天地同心。對于欣賞自然景物的恬然，心與天地之心合，這讓人覺察到心胸開闊，對于塵世的憂慮頓時全然消失。只有當我們真正進入自然，用我們的“勝義根”來發(fā)現(xiàn)世界，這種天人合一的境界才能談得上真正的美。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕〔俄〕列夫·舍斯托夫.在約伯的天平上〔M〕.董友，等，譯.上海： 上海人民出版社，2004，（09）.

〔2〕 尼古拉斯·布寧，余紀元.西方哲學英漢對照詞典〔M〕.北京：人民出版社，2001，（02）.

〔3〕〔法〕雅克·馬利坦.藝術與詩中的創(chuàng)造性直覺 〔M〕.劉有元，等，譯.上海：三聯(lián)書店，1991，（10）.

〔4〕〔法〕笛卡爾.探求真理的指導原則〔M〕.管震湖，譯.上海：商務印書館，1991，（01）.

〔5〕〔德〕康德.判斷力批判〔M〕.宗白華，譯.上海：商務印書館，1985，（05）.

〔6〕〔德〕康德.論美感和崇高感〔M〕.何兆武，譯.上海：商務印書館，2001.

〔7〕〔美〕赫伯特·馬爾庫塞.愛欲與文明〔M〕.黃勇，等，譯.上海：上海譯文出版社，1987，（08）.

〔8〕〔美〕E.弗羅姆.論文明〔M〕.北京：國際文化出版社，2007，（03）.

〔9〕尼古拉斯·布寧，余紀元.西方哲學英漢對照詞典〔M〕.北京：人民出版社，2001.

〔責任編輯：陳玉榮〕