人權(quán)的社會(huì)交換性

中圖分類號(hào)：DF2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：D DOI：10.3969/j.issn.1001—2397.2013.02.02

人權(quán)是人作為人的一種“類”的權(quán)利。強(qiáng)調(diào)人權(quán)的“類”的權(quán)利，是因?yàn)槿藱?quán)是基于人的共性而抽象出來(lái)的一種權(quán)利。人權(quán)起源早于人權(quán)概念的形成，但人權(quán)究竟是如何起源的，理論上的解釋主要有“自然權(quán)利說(shuō)”、“契約構(gòu)造說(shuō)”。但是，本文通過分析，認(rèn)為，“自然權(quán)利說(shuō)”與“契約構(gòu)造說(shuō)”雖然可以論證人權(quán)的正當(dāng)性，但卻不能解釋人權(quán)的歷史起源。從人類歷史來(lái)看，人權(quán)乃是人類社會(huì)交換的產(chǎn)物。質(zhì)言之，人類的社會(huì)交換才是人權(quán)起源的原因以及標(biāo)志，并且，當(dāng)今人權(quán)觀念的全球化與社會(huì)交換的普遍性依然具有內(nèi)在的因果聯(lián)系。

一、人權(quán)并非起源于自然權(quán)利

自然權(quán)利說(shuō)一般都認(rèn)為：“人權(quán)是一種‘凡人皆有’的權(quán)利，是與人的個(gè)性特征無(wú)關(guān)的權(quán)利；它是以人的“存在”為根基的權(quán)利，它源自人本身，不需要作進(jìn)一步的論證……你只要是人就行了。”…這種理論在杰斐遜和諾齊克的思想里都有所反映，并在《法國(guó)人權(quán)宣言》與美國(guó)《獨(dú)立宣言》，以及后來(lái)陸續(xù)而有的《世界人權(quán)宣言》及《歐洲人權(quán)公約》法律文件中，都得到了很好的體現(xiàn)。自然權(quán)利說(shuō)，這種理論最直接與最簡(jiǎn)單地將人與人權(quán)進(jìn)行勾連，“是一個(gè)人”就意味著這個(gè)人就具有“人的權(quán)利”，從而避免了理論上的糾纏與論證上的麻煩。

但是，“是一個(gè)人”就意味著這個(gè)人就具有“人的權(quán)利”，這實(shí)在過于牽強(qiáng)。因?yàn)椋笆且粋€(gè)人”和“具有人的權(quán)利”這是兩個(gè)完全不同的概念?！叭恕弊鳛橐粋€(gè)人，在自然屬性上是一個(gè)描述性的事實(shí)概念，而人權(quán)實(shí)際上是指“把人作為人來(lái)對(duì)待”的權(quán)利。這種要求對(duì)方“將自己作為人來(lái)對(duì)待”如果能夠作為一項(xiàng)權(quán)利，那么也就意味著要求對(duì)方“將自己作為人來(lái)對(duì)待”的這一主張具有正當(dāng)性。正當(dāng)性的來(lái)源當(dāng)賴于社會(huì)的共識(shí)，質(zhì)言之，一種行為的正當(dāng)性應(yīng)當(dāng)具有社會(huì)道德的可支持性?；谶@種認(rèn)識(shí)，人權(quán)就不是一個(gè)事實(shí)的概念，而是包含了對(duì)于他人可否作為與己同類的一種態(tài)度，因而是一個(gè)含有道德選擇的價(jià)值概念。事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系，這在休謨看來(lái)，由事實(shí)出發(fā)是萬(wàn)萬(wàn)不能推導(dǎo)出價(jià)值評(píng)價(jià)來(lái)的，因而，“是人”與“作為人來(lái)看待”，兩者之間，彼此并不能有效地溝通。

如果基于人性本身的事實(shí)，就可以推導(dǎo)出人權(quán)，那么，由共同的人性出發(fā)，推導(dǎo)出的結(jié)果就是人權(quán)具有完全的共識(shí)性，并不會(huì)因?yàn)槿说牟煌姓J(rèn)識(shí)上的不同，甚至也不因歷史時(shí)期的不同而在認(rèn)識(shí)上有所不同。果其然，那么何以理解，至今國(guó)際社會(huì)還依然就人權(quán)問題而進(jìn)行持續(xù)爭(zhēng)議。這種爭(zhēng)議的事實(shí)其實(shí)表明，“人權(quán)”并不是如“人性”的事實(shí)一樣，可以通過觀察的方法而輕易達(dá)成共識(shí)。正如麥克唐納德所提出的，自然法及其包含的自然權(quán)利并不能憑籍對(duì)人的本性或天賦的觀察而獲得。人權(quán)是涉及到人對(duì)于他人是否能夠作為人的一種態(tài)度，而因?yàn)閼B(tài)度的不同，也就必然會(huì)產(chǎn)生關(guān)于人權(quán)的認(rèn)識(shí)差異。將人權(quán)起源建立在自然權(quán)利的理論上，規(guī)避了證明的義務(wù)，并因這種規(guī)避，而使得該理論不具有說(shuō)服力，因而對(duì)于人權(quán)的全球化也無(wú)多大意義。

還必須指出的是，即使對(duì)于人權(quán)的“自然性”之認(rèn)識(shí)可以通過觀察來(lái)獲得，但仍然可能因?yàn)榱?chǎng)與角度的不同而存在認(rèn)識(shí)上的差異。對(duì)于人性，有人看到人道與尊嚴(yán)，但也有人看到奴性與尊卑。而后者關(guān)于人性的此種認(rèn)識(shí)就可能會(huì)支持人類的等級(jí)性，從而是否“將人作為人來(lái)對(duì)待”，因不同的人而有所區(qū)別。而當(dāng)人們對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)各言其是時(shí)，其實(shí)也就意味著人權(quán)并無(wú)共識(shí)性。每個(gè)人都可以基于自己的人性認(rèn)識(shí)而支持自己的所謂人權(quán)觀念，如此一來(lái)，人權(quán)作為一種“類”的權(quán)利，其實(shí)也就并不存在了。因此，人權(quán)的自然性理論并不能為人權(quán)的普遍性提供支持，甚至因而可以反向推論，“自然權(quán)利說(shuō)”反倒很好地證明了人權(quán)的特殊性，從而徹底瓦解了人權(quán)存在的根基。

自然權(quán)利其實(shí)是一種人為的假定，經(jīng)不起經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。正如文章前面所言，權(quán)利總是意味著正當(dāng)，這種正當(dāng)與共識(shí)有關(guān)。在霍布斯的自然狀態(tài)里，人與人的關(guān)系是狼與狼的關(guān)系，彼此之間是你死我活的關(guān)系，因而人類彼此之間也就不可能就所謂的自然權(quán)利形成共識(shí)。而且，在主張自然權(quán)利的霍布斯那里，自然權(quán)利的概念本身也是一個(gè)矛盾體。因?yàn)?，?quán)利義務(wù)關(guān)系是外在于人之外的一種社會(huì)規(guī)范，它具有相應(yīng)的道德基礎(chǔ)。但是，這種道德基礎(chǔ)在自然狀態(tài)里并不存在，存在的只是實(shí)際上的暴力。因此，如果說(shuō)自然狀態(tài)還有所謂的自然權(quán)利的話，那么，這種自然權(quán)利其實(shí)就是指自然暴力。權(quán)利只能存在于人類社會(huì)當(dāng)中，在自然狀態(tài)里，人與人的關(guān)系并不是權(quán)利義務(wù)的規(guī)范關(guān)系。對(duì)此，邊沁就尖銳地批判道，自然權(quán)利的概念本身就是一個(gè)“矛盾的詞匯”。

二、人權(quán)也非起源于社會(huì)契約

自然權(quán)利說(shuō)的不足，或許在契約構(gòu)造理論那里可以得到彌補(bǔ)。在社會(huì)契約理論看來(lái)，政治法律制度的合法性來(lái)源于人們?cè)谧匀粻顟B(tài)下所達(dá)成的社會(huì)契約。不是自然權(quán)利，而是社會(huì)契約產(chǎn)生了人類彼此之間的權(quán)利與義務(wù)，從而人類因社會(huì)契約而從自然狀態(tài)步入到了社會(huì)狀態(tài)中。契約理論巧妙地將人權(quán)的起源與人類社會(huì)的起源進(jìn)行了共時(shí)性的解釋，從而避免了將自然權(quán)利延伸到了自然狀態(tài)里所面臨的理論困境。

但是，契約理論自從產(chǎn)生時(shí)起也同樣備受詬病。而被詬病最多就是它的歷史虛構(gòu)性。盡管霍布斯、洛克以及盧梭等思想家極力主張與推崇，但也有相當(dāng)一部分思想家對(duì)此有過質(zhì)疑。邊沁就認(rèn)為，并沒有哪個(gè)國(guó)家是通過社會(huì)契約這樣的一種途徑而得以建立。而梅因更是通過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v史調(diào)查的方法，證實(shí)了邊沁的質(zhì)疑。事實(shí)上，從經(jīng)驗(yàn)上來(lái)看也的確如此，除了美國(guó)的特殊歷史外，國(guó)家的產(chǎn)生大都并不是社會(huì)契約的產(chǎn)物，更多的是暴力較量和拼殺的結(jié)果。社會(huì)契約只是現(xiàn)代法治國(guó)家的理論證成，或者說(shuō)是一種政治學(xué)的解釋，它旨在為國(guó)家和政府的職能及其限制提供正當(dāng)性的理論根據(jù)，但它并不是基于一種歷史學(xué)意義上的解釋。換言之，社會(huì)契約只是一種道德構(gòu)造的理論，而不是歷史起源的根據(jù)。

起源不同于來(lái)源，起源是一種歷史概念，而來(lái)源在社會(huì)契約理論那里，則可以看作是一個(gè)倫理學(xué)概念，它旨在為人權(quán)提供正當(dāng)性的根據(jù)，尤其是現(xiàn)代民主社會(huì)里，這種根據(jù)是堅(jiān)實(shí)可靠的道德基礎(chǔ)。但是，即使是從道德意義上去理解，社會(huì)契約仍然會(huì)遭到質(zhì)疑，那就是，即使社會(huì)契約在人類社會(huì)之初是真實(shí)存在的，也無(wú)法解釋其契約效力的永久性。因?yàn)?，如果一個(gè)人基于一時(shí)偶然性的契約，就要求契約主體必須付出一輩子的命運(yùn)，這種要求也著實(shí)殘酷。而且，先人的契約，后代當(dāng)無(wú)條件的遵從，更是殘酷。當(dāng)然，社會(huì)契約理論者提出了“默認(rèn)”的說(shuō)法來(lái)自圓其說(shuō)，其理由是，當(dāng)你選擇在一種社會(huì)狀態(tài)下生存，你就默認(rèn)了這個(gè)社會(huì)的制度建構(gòu)，這種默認(rèn)就構(gòu)成了一種隱性的契約關(guān)系。但如果真是這樣，那么，這種契約盡管有約束力，也只是世俗意義上的，而不是道德意義上的。因?yàn)?，一個(gè)人并不能夠?qū)ι鐣?huì)狀態(tài)進(jìn)行隨心所欲的選擇，僅僅是因?yàn)槟悴荒苤Ц栋嘿F的遷徙成本而必須受制于非出于己愿的契約的約束，這并不是一個(gè)道德命題。而且，進(jìn)一步而言，在契約論那里：道德原則（像人權(quán)之類的正義原則）必須以某種集體選擇程序?yàn)榛A(chǔ)。問題是，由于各方契約能力的不同，達(dá)成的契約內(nèi)容仍然有可能是現(xiàn)實(shí)力量的反應(yīng)，但為何因?yàn)榻柚似跫s的形式，這一現(xiàn)實(shí)力量就有了正當(dāng)性？對(duì)此，契約理論并不具有說(shuō)服力。

契約構(gòu)造也如同自然權(quán)利說(shuō)一樣，內(nèi)在地包含一個(gè)悖論，那就是，契約構(gòu)造的前提必須是契約主體彼此之間是平等和自愿的，并且必須承認(rèn)彼此是平等和自愿的。因?yàn)?，契約之所以可能，必須是契約的任何一個(gè)主體都得將其他契約主體看作是一個(gè)類己的人，并愿意將對(duì)方作為類己的人來(lái)看待。因此，我們可以說(shuō)，人權(quán)意識(shí)恰恰是契約的前提，而不是相反。盡管這種人權(quán)意識(shí)的普遍性只限于契約主體之間，但是哪怕范圍再小，它也必然是契約的前提。雖然，契約可以建構(gòu)人權(quán)的具體內(nèi)容，但顯然它不是人權(quán)起源的歷史根據(jù)，相反，契約之所以可能，倒是因?yàn)槿祟愐呀?jīng)累積了相當(dāng)?shù)娜藱?quán)意識(shí)，從而認(rèn)識(shí)到了彼此之間有契約的必要和契約的可能。因此，社會(huì)契約說(shuō)盡管可以為人權(quán)的具體內(nèi)容在理論上提供正當(dāng)性的來(lái)源，但卻不能解釋人權(quán)的歷史起源。并且，即便我們堅(jiān)持社會(huì)契約對(duì)于人權(quán)起源的正當(dāng)性解釋，我們?nèi)匀豢梢宰穯枺喝祟愂腔谑裁葱枰约耙驗(yàn)槭裁礂l件才會(huì)聚攏在一起進(jìn)行契約活動(dòng)的？對(duì)此，社會(huì)交換理論或許可以提供另一種全新意義的解釋。

三、人權(quán)的起源乃是社會(huì)交換的產(chǎn)物

自然權(quán)利理論沒有回答，在原初社會(huì)人們何以會(huì)認(rèn)同對(duì)方與己共享一種所謂的自然權(quán)利，而契約構(gòu)造理論同樣也不能回答，在原初社會(huì)人們何以愿意在承認(rèn)對(duì)方如己的基礎(chǔ)上來(lái)進(jìn)行磋商。在原初社會(huì)，究竟是什么原因?qū)е铝巳藗冊(cè)敢鈱⑺水?dāng)作如己一樣的人來(lái)對(duì)待？我以為，這只有從經(jīng)驗(yàn)邏輯上去尋找，任何假定都沒有歷史意義，至多是停留在倫理學(xué)上的意義上。人權(quán)，說(shuō)到核心，無(wú)非人們將他人“作為人”來(lái)看待的一種態(tài)度，是對(duì)他人與己同類的承認(rèn)。這種承認(rèn)他人“作為人”的一種態(tài)度，一定是發(fā)生在社會(huì)關(guān)系當(dāng)中，而不是在自然狀態(tài)里。在自然狀態(tài)里，正如霍布斯所言，人與人之間是一種狼與狼的關(guān)系，彼此相互視作動(dòng)物，因而，也就不可能會(huì)產(chǎn)生將他人當(dāng)作如己一樣的人來(lái)對(duì)待的心理。彼此承認(rèn)并愿意將對(duì)方當(dāng)作與已一樣的同類來(lái)看待，一定發(fā)生在人類社會(huì)當(dāng)中，而非在自然狀態(tài)里。

人類社會(huì)與自然狀態(tài)的區(qū)別在于人與人的關(guān)系發(fā)生了質(zhì)的轉(zhuǎn)變。在自然狀態(tài)里，人與人之間是分離的和孤獨(dú)的。他人的存在對(duì)于自己僅在物理上具有意義，彼此之間是一種主客體的關(guān)系，因而，暴力極易得到張揚(yáng)。與此相對(duì)，社會(huì)則是聯(lián)合的行為。這種聯(lián)合，意味著人與人之間結(jié)束了分離的自然狀態(tài)，而結(jié)成了相互依賴與相互合作的社會(huì)關(guān)系。這種相互依賴與相互合作關(guān)系的展開只有通過一種媒介才能實(shí)現(xiàn)，那就是交換。因?yàn)?，交換排斥暴力，交換意味著承認(rèn)對(duì)方的所有，承認(rèn)和平的讓渡，彼此之間存在共識(shí)，共享同一種因果關(guān)系，因而是一種主體間的關(guān)系。并且，也只有交換才會(huì)將獨(dú)立的人結(jié)合起來(lái)，并在交換中彼此認(rèn)識(shí)到對(duì)方與自己的共性。交換能夠?qū)崿F(xiàn)的前提是必須承認(rèn)對(duì)方的主體地位，只有在承認(rèn)對(duì)方有與自己一樣的有所需與有所不需的時(shí)候，交換才可能發(fā)生。因此，交換促使人們彼此認(rèn)識(shí)到雙方的共性，而在一個(gè)從沒有交換的世界里，人們看到更多的是彼此的差異與對(duì)立，因而對(duì)于敵方權(quán)利的認(rèn)識(shí)與尊重也就無(wú)從發(fā)生。在北美，早期白人對(duì)于土著人事實(shí)上是并不承認(rèn)土著人的所謂人權(quán)的，而當(dāng)彼此放棄暴力，并開始采用交換來(lái)聯(lián)系時(shí)，白人的人權(quán)意識(shí)也就逐漸擴(kuò)及到了土著人。因此，交換的開始與普及與人權(quán)意識(shí)的覺醒與發(fā)展，兩者在時(shí)間上具有相當(dāng)?shù)耐瑯?gòu)關(guān)系。人類正是借助了交換這一媒介，催生了人權(quán)意識(shí)，并最終在制度上將這一意識(shí)予以了承認(rèn)。

不過，人們?nèi)匀粫?huì)質(zhì)疑的是，契約與交換其實(shí)是合一的，契約只不過是交換的形式，因此，契約構(gòu)造理論的不足同樣會(huì)在社會(huì)交換理論中遭遇到。我以為，將交換與契約等同起來(lái)，這是對(duì)交換的誤解。事實(shí)上，交換有兩種形式，一是契約交換，一種非契約交換，并且后一種形式往往更普遍。契約是人類在社會(huì)交換過程中引入的一項(xiàng)便宜的交換技術(shù)，它是社會(huì)交換發(fā)達(dá)的產(chǎn)物。盡管契約的產(chǎn)生為社會(huì)交換提供了規(guī)范性的力量，但并不能因此而顛倒兩者的歷史先后順序。社會(huì)交換和契約，兩者之于人權(quán)的關(guān)系，那一定是社會(huì)交換產(chǎn)生了人權(quán)，而契約的出現(xiàn)則為今天的人權(quán)內(nèi)容的正當(dāng)性提供了加強(qiáng)性的說(shuō)服力。

當(dāng)然，還必須注意到的是，當(dāng)我們指責(zé)契約構(gòu)造理論忽視了彼此作為人的一種承認(rèn)前提時(shí)，這同樣可以用來(lái)指責(zé)社會(huì)交換理論，那就是，契約的前提是彼此承認(rèn)，交換不也是必須有彼此承認(rèn)的前提嗎？因此，需要進(jìn)一步論證的是，是什么力量導(dǎo)致了人類逐漸放棄了暴力，而采用了交換的形式。對(duì)此，我們可以設(shè)想，在自然狀態(tài)里，由于彼此之間是狼與狼之間的關(guān)系，因而圍繞資源的爭(zhēng)奪，人們依靠的只能是暴力。而促使人們放棄暴力，轉(zhuǎn)而選擇交換的肯定不是先知先覺的道德意識(shí)，而是彼此力量博弈的一種均衡結(jié)果，當(dāng)然，也包含了試圖換取對(duì)方承認(rèn)自己為同類的一種合作算計(jì)。但無(wú)論如何，交換對(duì)于暴力的替換，卻促使了對(duì)于他人作為己類的承認(rèn)，而這種承認(rèn)就為“將人作為人來(lái)對(duì)待”的人權(quán)意識(shí)的萌芽提供條件和機(jī)會(huì)。

當(dāng)然，承認(rèn)對(duì)方是如己一樣的人，并愿意通過交換來(lái)聯(lián)結(jié)彼此，這在時(shí)間點(diǎn)上仍然有一個(gè)間隔?；蚴且?yàn)橐呀?jīng)承認(rèn)了對(duì)方與己同類，才發(fā)生交換，或是因?yàn)橐庾R(shí)到只能通過交換，才發(fā)現(xiàn)得承認(rèn)對(duì)方與己同類。但是無(wú)論如何，原初社會(huì)，人類之間相互承認(rèn)，目的是為了交換，或者相反，欲實(shí)現(xiàn)交換，就得相互承認(rèn)，承認(rèn)的同時(shí)也就意味著彼此交換的開始。承認(rèn)與交換在時(shí)間間隔上是如此的短暫，以至于在人類的歷史長(zhǎng)河中完全可以忽略。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，我們也就可以這樣說(shuō)，交換的產(chǎn)生標(biāo)志著人權(quán)意識(shí)的開始，并因這種意識(shí)的普及而將人類帶人到了社會(huì)狀態(tài)之中，從此與自然狀態(tài)發(fā)生分離。

四、社會(huì)交換理論對(duì)于人權(quán)的理解

當(dāng)我們通過社會(huì)交換的理論來(lái)看待人權(quán)時(shí)，原本在理論上存在這樣和那樣不足的“自然權(quán)利說(shuō)”和“契約構(gòu)造說(shuō)”也就能籍此獲得邏輯上的解釋。因?yàn)?，交換促使雙方認(rèn)識(shí)到彼此的共性，從而形成共識(shí)，而自然權(quán)利說(shuō)之所以能摒棄人性之等級(jí)與尊卑，而抽象出人性所應(yīng)有的自然權(quán)利，就在于等級(jí)與尊卑是建立在歧視與區(qū)別的基礎(chǔ)上，因而，在交換中不可能獲得雙方的共識(shí)，而自然權(quán)利因兼顧雙方利益，共識(shí)則容易形成。因此，“自然權(quán)利說(shuō)”的普遍認(rèn)可與社會(huì)交換的普遍化就具有內(nèi)在的因果聯(lián)系。同理，契約與交換，正如前面所提到的，是交換形式與內(nèi)容的關(guān)系，這種契約的形式只有在交換發(fā)達(dá)到一種程度時(shí)才有可能產(chǎn)生。當(dāng)契約被視為交換的觀點(diǎn)得以堅(jiān)持，那么，契約所要求的關(guān)于彼此共性的認(rèn)識(shí)，才可以較為徹底地消解生物性的力量對(duì)于契約的實(shí)際支配。

需要指出的是，從人類社會(huì)的起源去分析，社會(huì)交換似乎更多的是經(jīng)濟(jì)交換。但事實(shí)上，人類的交換形式除了經(jīng)濟(jì)交換外，那些表面上看起來(lái)與交換無(wú)關(guān)的行為，其實(shí)都可以看作是一種交換關(guān)系，比如說(shuō)，我們尊重他人，作為交換，對(duì)方也會(huì)有一種義務(wù)，按照一種讓我們獲得自尊的方式來(lái)回報(bào)我們。事實(shí)上，在社會(huì)關(guān)系中，“人們之間的所有接觸依賴于給予和回報(bào)等值這一模式?！奔词故俏覀兊那楦校覀冴P(guān)于自身的好感覺或壞感覺，也在很大程度上依賴于他人是如何回應(yīng)我們，以及我們?nèi)绾蜗胂笏苏谠u(píng)價(jià)我們。因此，人與人之間的社會(huì)關(guān)系都可以從交換的角度來(lái)獲得解釋。因而，也就可以理解，從交換來(lái)理解人權(quán)就不僅限于經(jīng)濟(jì)意義上，人與人之間的相互尊重本身也是一種交換的關(guān)系，而這種相互尊重的交換關(guān)系就與彼此相互“將對(duì)方當(dāng)作人來(lái)對(duì)待”的人權(quán)意識(shí)聯(lián)系在一起。

但是，如果因?yàn)槿祟惤粨Q的開始與人權(quán)意識(shí)的產(chǎn)生聯(lián)系在一起就推論進(jìn)入人類社會(huì)后人權(quán)就隨之產(chǎn)生并發(fā)展，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。因?yàn)?，交換關(guān)系雖然是一種社會(huì)關(guān)系，但是，社會(huì)關(guān)系與人類社會(huì)并非完全對(duì)應(yīng)。人與人的關(guān)系有兩種，一是自然關(guān)系，一是社會(huì)關(guān)系。在自然狀態(tài)里，只有自然關(guān)系，而在社會(huì)狀態(tài)中，雖然主要是社會(huì)關(guān)系，但仍然有自然關(guān)系。只要是沒有將他人當(dāng)作人，而只是視為一種客體存在，那就是一種自然關(guān)系，而非社會(huì)關(guān)系。人類社會(huì)的犯罪與戰(zhàn)爭(zhēng)，本質(zhì)上都是一種自然關(guān)系。因?yàn)楸舜酥g并無(wú)共識(shí)，而只有仰仗暴力與強(qiáng)權(quán)。所以，我們也就可以理解，盡管人類社會(huì)進(jìn)入到了社會(huì)狀態(tài)中，但人權(quán)并沒有完全普及，其原因就在于，世界上仍然還廣泛存在暴力與強(qiáng)權(quán)的現(xiàn)象。在專制社會(huì)里，人與人之間只是利益的爭(zhēng)奪，缺乏民主與協(xié)商的交換機(jī)制，因而有效地扼制了人權(quán)觀念的普及和制度上的保證。因此，從這一意義上去理解，人與人之間的交換關(guān)系是否普遍，往往可以衡量人權(quán)文化是否發(fā)達(dá)。

當(dāng)我們從社會(huì)交換的角度來(lái)看待人權(quán)時(shí)，我們也就可以解釋，當(dāng)今國(guó)際社會(huì)普遍存在的人權(quán)爭(zhēng)論，其原因僅僅是因?yàn)槿蛐缘慕粨Q行為尚未普遍，或者說(shuō)交換機(jī)制還有待健全。交換催生人性的共識(shí)，因此，只有和平與互助的交換行為才可以催生人權(quán)的普遍共識(shí)。那種通過戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)推行人權(quán)的做法，只不過是打著人權(quán)的幌子，其本質(zhì)上仍然是反人權(quán)。因?yàn)椋┝εc交換相對(duì)，暴力是將自己的意志強(qiáng)加給他人，戰(zhàn)爭(zhēng)的做法直接否認(rèn)了交換所需要的共識(shí)的意義及其要求。對(duì)此，我們要有所警惕。同理，那種否認(rèn)人權(quán)屬性的普遍性，以利益取向作為國(guó)際關(guān)系的唯一準(zhǔn)則，其實(shí)質(zhì)上就是否認(rèn)人類共享自然權(quán)利的事實(shí)。因此，國(guó)際社會(huì)關(guān)于人權(quán)的共識(shí)一旦形成，任何試圖不承認(rèn)或抵制人權(quán)的結(jié)果，其實(shí)是將自己孤立于世界之外，而與國(guó)際社會(huì)處于一種對(duì)抗而非交換性的關(guān)系當(dāng)中。對(duì)此，我們也必須有所警覺。

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