家族研究的文化、民族與全球維度

隨著人類學學科的發(fā)展，單單靠定量的研究很難把握家庭以及家族研究的整體性。在全球化背景下，如何把家族結構的社會研究以及與此相關的文化傳統(tǒng)和社會發(fā)展有機結合起來，如何把家族研究與其所處的區(qū)域社會以及全球化的關懷聯(lián)系在一起，理性把握超越家族的族群和民族所出現(xiàn)的文化的生產(chǎn)和再造現(xiàn)象、跨國網(wǎng)絡等問題，是擺在我們面前的一個重大課題。

自人類學、社會學恢復以來，中國的家族研究取得了長足的進展。可以說20世紀80年代到90年代初，社會學對家庭的研究主要集中在對家庭結構、家庭關系、家庭功能、家庭問題等方面，這個家庭是一具體的生活單位。較有代表性的研究有中國5城市家庭調查、跨省農(nóng)村調查中的農(nóng)村家庭與農(nóng)民生活方式研究以及改革以來農(nóng)村婚姻家庭的變化等。這個時期對于家庭的研究，是以問卷和統(tǒng)計資料為基礎的相對宏觀的研究為主。

然而隨著人類學學科的發(fā)展，包括社會學者自身在具體的調查研究中，深深感到中國的家庭作為中國文化的主要載體之一，單單靠定量的研究很難把握家庭以及家族研究的整體性。因此，定性研究、田野調查越來越受到學者們的關注。微觀的社區(qū)研究的田野調查展現(xiàn)出了大量的關于不同民族、不同區(qū)域的家庭、家族的傳統(tǒng)的延續(xù)和再造。具體的社區(qū)研究成為這兩個學科相結合的絕好的對接平臺。對于社區(qū)研究起推動作用的應為費孝通先生對江村有關家庭變遷的半個世紀的追蹤調查，費孝通先生通過對江村以及中國家庭結構的研究，提出了著名的中國家庭中的“反饋模式”理論。這種思考促使研究者開始關注家的文化內(nèi)涵及其在中國社會中的意義，特別是家的觀念對家庭結構及生育觀念的影響。費孝通先生曾強調文化的繼承性問題，而能延續(xù)此種繼承性的要素kinship（親屬制度）是非常關鍵的。在中國社會人類學中的親屬關系，主要通過家的文化觀念和其社會性的結構和功能體現(xiàn)出來。即家直到今天仍然是認識中國社會的關鍵詞。

圍繞著這一問題，很多研究者也從各自的研究領域如社會思想史、歷史學、經(jīng)濟學、政治學等角度，發(fā)表了相關的研究成果。由于家族研究所涉學科之多，很難以某一學科的問題意識來予以把握，筆者結合自己固有的研究—從人類學的角度來把握中國的家族研究，擬推出文化、民族與跨國網(wǎng)絡的視角，來與大家共享家族本身的文化魅力。

家族是文化與社會延續(xù)的載體

刻在孔廟大成殿前的“中和位育”幾個字代表了儒家的精髓，成為中國人的基本價值取向。中和之觀念在實際生活中具體表現(xiàn)為對人和的肯定。同時也延伸到社會生活的許多方面。諸如對風水、五行、算命、飲食、命名等的追求，對人際關系的冥思，神明關系的敬仰，淋漓盡致地表現(xiàn)“和”的思想作用。而家“和”是人“和”的重要基石。

社會人類學在研究一個社區(qū)文化結構時，一直強調高層文化的規(guī)范性向基層區(qū)域文化的多樣性的結構轉化過程及具體的表現(xiàn)方式。這就涉及到雷德菲爾德所提出的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”①。小傳統(tǒng)或鄉(xiāng)民構成了人類學研究的重點，代表著人類學田野調查的實際生活，這是人類學研究的前提與出發(fā)點。在中國，社會大傳統(tǒng)或士紳代表著文獻文化，與來自田野的經(jīng)驗有不同的面貌。這種二分法其實也蘊含著高層文化與基層文化的兩種結構。所謂“大傳統(tǒng)”文化在中國主要指的是上層知識社會的一種以儒教為主的文化取向，而“小傳統(tǒng)”文化主要指民間社會自身所創(chuàng)造的文化，其主要載體是農(nóng)民。費孝通先生認為“小傳統(tǒng)”作為民間廣大群眾從生活的實踐和愿望中形成的傳統(tǒng)文化，它的范圍可以很廣，其中有一部分可以和統(tǒng)治者的需要相抵觸，在士大夫看來，不雅馴的，就提不到“大傳統(tǒng)”中去，留在民間的鄉(xiāng)風民俗之中。而連接“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的橋梁為紳士。費孝通先生還提到：“農(nóng)民的人文世界一般是屬于民間的范圍，這個范圍里有多種層次的文化。它有已接受了的大傳統(tǒng)，而同時保持著原有小傳統(tǒng)的本身?！雹谫M孝通先生的這一思想對地方性研究和整體社會的研究提供了重要的理論基礎。在這一學術背景下，我們來看儒學與社會結構的關系是非?？尚械摹＿@一文化的延續(xù)性也是社會延續(xù)性的基礎。家族在其中扮演了非常核心的角色，也就是由于家族所承載的文化和社會延續(xù)之特點，筆者把其稱為縱式社會?？v式社會的延續(xù)主要依靠以下幾個方面的基礎。

首先，最主要的是祖先崇拜的宗教性、禮教性的家族倫理范式。中國式“上有祖先，下有子孫”的社會，可以說，中國社會的祖先崇拜是社會組織得以延續(xù)的一個重要組成部分，也是傳統(tǒng)社會結構延續(xù)的基礎。祖先的力量對于社會關系的維護，在一定程度上甚至超過了血緣關系清晰的社會集團。這種以父子關系為特征的延續(xù)性，已經(jīng)擴大成為整個中國文化的主要特性之一。這種延續(xù)的觀念擴大到整個民族，使數(shù)千年歷史文化得以延續(xù)至今。特別是在祖先的蔭護下，在對祖先的追憶中，不斷地強化著集團的社會認同。在中國大陸特別是近30年來，作為“傳統(tǒng)”的社會組織的宗族以及同姓團體，以祖先為中心，所表現(xiàn)出來的行為和禮儀出現(xiàn)了復興甚至被重新創(chuàng)造的趨勢。③

而對于像中國漢族社會血緣關系模糊、僅僅依靠祖先的象征力量持續(xù)下來的同姓結合團體來說，祖先的力量對于社會關系的維持在一定程度上甚至超過了血緣關系清晰的社會集團，如宗族、家族等。除通過對祖先的祭祀之外，聯(lián)接他們的社會關系的還有非常清楚的系譜親屬關系。這一超越于血緣和地緣的同姓團體，不也是借助于祖先的張力，使這一社會關系或社會組織得以延續(xù)嗎？傳統(tǒng)與現(xiàn)代的漢族社會的擴大化的聯(lián)宗組織以及同姓結合團體，就是具體的反映④。

中國社會得以延續(xù)的第二個重要基礎表現(xiàn)在親子感情之中，即最能突出表現(xiàn)中國社會的傳統(tǒng)精神文化的是親子反饋模式。這不僅是延續(xù)中國文化的道德規(guī)范，更成為強化中國縱式社會的延續(xù)至今的關鍵。從個人到家庭，再擴展到家族的結構體系中，縱向的反哺模式事實上也外推到中國人的日常生活世界和對國家的想象中去，逐漸建構起一種以家庭成員之間的血緣關系為依據(jù)來確定的人與人的關系及其衍生的規(guī)范、觀念和價值的知識體系。

儒家倫理也是社會延續(xù)的另一個重要保障。中國的家觀念是與儒家的倫理緊密聯(lián)系在一起的。儒家倫理道德在本質上就是家族的倫理孝道，為個人與個人、家庭與家庭、社會與社會和國家與國家之間構建起了一條共生之道。因此，馬克思·韋伯也在《儒教與道教》中，把祖先崇拜看作漢族獨立于國家干涉之外的唯一的民俗宗教，對民間社會組織的整合起著重要作用。這一理念一直到今天影響著人們的文化觀念和社會的結合紐帶。如筆者調查的閩北的宗族，可以從中看到理學的傳統(tǒng)以何種方式還在影響著當?shù)剞r(nóng)村的社會結構?，F(xiàn)代社會面臨劇烈變遷，經(jīng)濟建設和社會改革以及多元文化的沖擊是現(xiàn)代中國社會的主題。但是最基礎的社會結構仍沒有變化，家庭依然是中國社會結構的最基本單位，也是觀察理解中國社會結構的最理想切入點。

從家族到民族：中華民族多元一體中的家族

歷史學及中國哲學等傳統(tǒng)學科框架內(nèi)對華南及東南亞社會的研究，主要是從文化的層面來進行探討，即漢與非漢的文化、以及作為漢族主流價值觀的儒家文化對周邊民族的影響和滲入。在現(xiàn)代社會，這種以文化研究為取向的傳統(tǒng)，強調的是儒家文化與這些國家和地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)在關系，但常常容易忽視“社會”的概念。1988年，費孝通先生在香港中文大學發(fā)表了著名的《中華民族多元一體格局》演講，從中華民族整體出發(fā)來研究民族的形成和發(fā)展的歷史及其規(guī)律，提出了“多元一體”這一重要概念。費孝通在這篇講演中指出，“中華民族”這個詞是指在中國疆域里具有民族認同的11億人民?！八ǖ?0多個民族單位是多元，中華民族是一體，他們雖則都稱‘民族’，但層次不同?！苯又M一步指出，“中華民族的主流是許許多多分散獨立的民族單位，經(jīng)過接觸、混雜、聯(lián)接和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去，我來你去，我中有你，你中有我，而又各具個性的多元統(tǒng)一體”。筆者認為，多元一體理論并非單純是關于中華民族形成和發(fā)展的理論，也非單純是費先生關于民族研究的理論總結，而是他對中國社會研究的集大成。費先生事實上是從作為民族的社會這一角度來探討與國家整體的關系，是其對社會和國家觀的新的發(fā)展。在現(xiàn)代人類學研究中，“民族”有著相對明確的定義，是指具有相同文化屬性的人們的共同體，文化是界定“民族”的重要標準之一。人類學對人們的共同體本質及關系的理解是一個逐步深入的過程。

民族這個單位的存在盡管看上去很明顯，然而未必所有民族都擁有共同的社會組織和政治組織。而且，分散在不同地域上的族群甚至都不知道和自身同一的民族所居住的地理范圍。由于長期和相鄰異民族的密切接觸，某些民族中的一部分人采用了另一民族的風俗習慣，甚至連語言也隨之發(fā)生了變化，但其社會組織常常不會發(fā)生很大的變化。與社會組織相比，語言、風俗習慣的文化容易變化。因此，把文化作為研究單位，也未必是有效的手段。社會人類學之所以關注社會，是因為對于比較研究來說，希望以最難變化的社會組織為研究對象?？陀^上，作為民族其是一個單位，然而作為社會就未必是一個單位。因此，以民族為單位作為研究對象，如果離開其所處社會的研究，并不能達到整體上的認識。

多元一體的格局，對家族研究開創(chuàng)了一個新的研究方法，傳統(tǒng)上所說的中國之家族，主要言之漢人社會之家族，而作為不同民族共生的中國，家族的視角也是研究不同民族社會和文化變遷的重要視角。同時在探討漢族與少數(shù)民族的互動過程中家的觀念和家族研究便成為一個很好的切入點。我們在調查中也發(fā)現(xiàn)在一些少數(shù)民族社會中，由于同漢族的親緣和交融關系，已經(jīng)積淀下了漢族性的社會和文化因子，甚至會發(fā)現(xiàn)一些在漢族現(xiàn)代社會中消失的東西。如筆者調查的土默特蒙古族地區(qū)就是一個很好的個案。清代以后，大批華北漢族移民進入蒙古族生活的地區(qū)，對當?shù)氐纳鐣幕a(chǎn)生極大的影響，使得當?shù)孛晒抛宓搅?0世紀30年代以后在經(jīng)濟生活上從游牧走向農(nóng)耕，在社會結構上形成與華北漢族社會結構相類似的特點，特別表現(xiàn)在家族、祖先祭祀等方面。人類學界經(jīng)典的個案為20世紀40年代許烺光的《祖蔭下》一書。這本著作成為認識中國漢族社會結構的重要窗口。但現(xiàn)在很多國內(nèi)外研究者都提出了這樣的疑問：許烺光所研究的大理西鎮(zhèn)的“民家人”（現(xiàn)為白族）能否代表漢族？筆者覺得這一擔心沒有太大的必要，因為在中國這樣一個民族互動非常劇烈的社會中，以一種所謂“純”的觀念去理解漢族的文化和社會的話，可能很難得到答案。而在“比漢人還漢人”的“民家人”自身的文化和社會中，由于同漢族的親緣和交融關系，甚至有一些在漢族現(xiàn)代社會中已經(jīng)消失的東西，仍然保留在他們的文化中。所以，對于“民家人”研究的本身，折射出一種理念，就是從“民家人”來看漢族的社會與文化。這正是從周邊看中心的理論的一種早期實踐。從周邊的視角進行研究無疑對于認識漢族家族社會結構的整體有著重要的意義。

我們在南方很多山地民族社會調查中也發(fā)現(xiàn)，很多宗族組織作為一個鄉(xiāng)村社會的組織形式經(jīng)過幾百年的歷史考驗，仍然得以整合和延續(xù)下來，為其成員提供了宗族認同的基礎，并在宗族認同的基礎上強化了他們的民族身份認同。漢族的家族特別是宗族理念對很多少數(shù)民族的社會文化塑造和民族認同扮演了重要且特殊的角色。如漢文化影響很深的南嶺民族走廊中的苗、瑤、壯、侗、畬等少數(shù)民族社會，是一個多元文化互動的區(qū)域，其內(nèi)部所體現(xiàn)出來的族群的互動及其文化走向，也是理解中華民族多元一體格局最基礎的研究單位。筆者認為，從民族社區(qū)的家族組織和其文化特點，來看中華民族多元一體格局是一種有意義的分析視角。在我們調查的南嶺走廊上的苗族、侗族、壯族甚至一些瑤族，漢族社會的文化因素潛移默化地影響著當?shù)厣鐣?，從他們的家族觀念、宗族觀念及村落結構都能看到漢文化的影子。因而，對于少數(shù)民族地區(qū)的家族研究，不能簡單地局限于對族群性的理解和分析，要從與漢族互動的歷史過程以及地理上的區(qū)位進行綜合把握。

在費孝通先生提出的中華民族多元一體格局的研究中，民族走廊扮演著重要的角色，上面所說的南嶺民族走廊則是費先生重點論述的三大民族走廊之一。在南嶺走廊的人類學民族學研究中，對瑤族社會的關注較為豐富。跨省和跨民族的結合部是這一走廊的重要特征之一。其實費孝通先生所倡導的民族走廊的研究，很早就注意到多民族結合部的問題，費先生始終將各民族之間的接觸、交往、聯(lián)系和融合作為問題的出發(fā)點，打破行政劃分和民族區(qū)別的藩籬，提出有助于當?shù)厣鐣l(fā)展的建設性意見。跨省結合區(qū)域的經(jīng)濟生活和民間網(wǎng)絡，以求突破行政劃分和民族區(qū)別，思考省際結合部民族地區(qū)如何在對民族社會產(chǎn)生影響。比如，位于省際結合部的城步苗族，表現(xiàn)出了濃郁的漢族家族文化特色，但是卻保持了強烈的民族認同。而廣西永福、湖南綏寧、湖南桂陽等地的藍姓，在與城步苗族藍姓交流、合修族譜的過程中，一些地方的藍姓本是漢族，知道祖先所在地的藍姓是苗族的情況下，紛紛要求當?shù)卣匦抡J定自己的民族類別，要求依據(jù)祖先所在地藍姓的族別更改為苗族。這種依據(jù)血緣及地域認定的苗族身份，為他們廣泛開展聯(lián)宗活動創(chuàng)造了便利。這些地區(qū)的藍姓希望改為苗族，強調的是自己群體的宗族世系和歷史傳統(tǒng)。從他們的出發(fā)點來看，他們起初只是希望和祖居地的同姓家門擁有一樣的民族身份，這樣彼此溝通協(xié)調起來更為便利。但是慢慢地他們希望在各方面得到政府更多的重視，開始強調自己是有特殊政治利益的群體，在實際操作方面體現(xiàn)為落實政府對少數(shù)民族的各項優(yōu)惠政策。

筆者曾于1989年9月帶領學生對廣東陽春縣一個瑤族村落進行了一個多月的田野調查，發(fā)現(xiàn)當?shù)噩幟耠m然有著強烈的民族認同，但該地的家族、宗族組織卻和漢族社會相差不大。在族群認同、文化認同方面卻與當?shù)氐目图胰擞兄黠@的“我們”與“他們”的區(qū)別。由于歷史原因，他們在填寫民族時一直都填成漢族，但當?shù)厝硕贾浪麄兊纳矸荨?989年2月，經(jīng)過瑤民的多方努力，加上廣東省民委的民族識別，他們才被正式確認為瑤族。當然，我們也不排除位于漢族社會周邊少數(shù)民族聚落，村民雖然有著強烈的族群意識，但在很多儀式上試圖通過文化和結構上和漢族的相似性來確定自己在中華世界中的位置，表明自己在中華世界中具有某種正統(tǒng)性。我們的很多個案說明，少數(shù)民族或族群具備漢族性的家族社會特點，不能僅僅看作是在強大的漢文化壓力下不得不實施的一種偽裝手段，而應該看作是位于周邊社會的人們在中華世界中自我意識表達的一種形式。與此同時，在很多民族社會的家族“傳統(tǒng)”的延續(xù)、復興和創(chuàng)造，是人類學以及相關社會科學的一個重要領域。這里的家族傳統(tǒng)主要指與過去歷史上靜態(tài)的時間概念相比，更為關注動態(tài)的變化過程中所創(chuàng)造出來的家族的“集體記憶”，使得宗族的認同和民族身份的認同才得以在交互狀態(tài)下得以張揚。在某種意義上可以說，正是家族社會內(nèi)部結構的延續(xù)帶來了民族認同的社會基礎，同時家族社會內(nèi)部結構的延續(xù)又在某種意義上強化了民族認同。

因此，在對民族區(qū)域研究時，對特殊的區(qū)域不同民族文化的理解至關重要，這關系著如何加快民族區(qū)域的經(jīng)濟的發(fā)展和現(xiàn)代化的進程。但一些家族觀念和文化認知，也會有一些負面的影響。例如，濃厚的血緣觀念使許多民族地區(qū)至今盛行婚姻法禁止的表兄妹婚。他們認為這樣血濃于水，親上加親，實際上禍及后代，嚴重地影響了人口素質。此外，血緣觀念的盛行，便利維系龐大的親戚網(wǎng)絡，發(fā)展家族勢力，容易與地方基層政權產(chǎn)生沖突等等問題，還需要做進一步的研究。

因此，從人類學的角度看，家族研究是了解和認識差異的民族文化觀念的重要途徑，是認識區(qū)域文化的重要基礎。特別是在中國這樣一個多元一體的多民族國家中，只有保持著“你中有我，我中有你”的整體思維，才能更好地理解家族與社會、民族、國家的關系。從這個角度來看，無論是對漢族的宗族研究，還是少數(shù)民族的家族研究，都是一個理解多民族國家社會的重要起點。

跨國網(wǎng)絡與全球化背景下的家族

進入20世紀80年代以來，由于東亞經(jīng)濟的發(fā)展，人們開始關注東亞經(jīng)濟圈與“儒教文化圈”的關系。例如，韓國學者金日坤教授在《儒教文化圈的秩序和經(jīng)濟》中指出，儒教文化的最大特征是以家族集團主義作為社會秩序，以此成為支撐“儒教文化圈”諸國經(jīng)濟發(fā)展的支柱。家族對于社會經(jīng)濟的發(fā)展以及最終實現(xiàn)現(xiàn)代化起著至關重要的作用。作為以儒家文化為基礎的東亞社會，家的文化概念已經(jīng)滲透到經(jīng)濟發(fā)展和現(xiàn)代化建設的各個方面。

但是即使東亞社會都接受了中國的儒學，但不同的社會對于儒學的取舍和吸收的重點也不盡相同，如在日本的儒教理論中和中國相類似的就是特別強調儒教的家族主義傳統(tǒng)，把“孝行”和“忠節(jié)”作為人倫的最主要的道義。但在日本，特殊的神道作為一個變量介入到日本的家與國之間，更加突出了“忠”的位置，把“忠”作為最高的“德”，把“孝”附屬于“忠”之下。這與中國社會把“孝”作為以血緣為基礎的家或族內(nèi)的一種縱式關系，而更強調“忠”作為一種對己而言的“家”外關系完全不同。所以在社會結合的本質上，日本更為突出的是集團的概念，而中國更為突出的為家族主義。

作為東亞社會的人類學研究，在以大傳統(tǒng)的儒家文化為基礎的社會中，在社會結構上卻存在同異性問題。如家族主義與家族組織、親屬網(wǎng)絡與社會組織、民間結社與民間宗教組織等是東亞社會中非常有特點的社會結構的組成部分。如在中國、日本和韓國，都用相同的漢字表示“家”，其內(nèi)容卻完全不同。這就要從社會、文化因素方面探討其各自的特征。通過中日家、親戚、同族的概念異同，說明“家”的概念，并在此基礎上與日本的家、宗族、村落及社會結構進行比較，進而探討中國的家與社會和日本的異同。所以說家族的研究也是探討東亞社會基礎的關鍵詞。

20世紀80年代以后，中國的社會開啟了經(jīng)濟建設的新潮，家族色彩的管理體制在發(fā)展的初始階段起到了積極的協(xié)調的作用。諸如封閉的親緣協(xié)作與開放的血緣、親緣協(xié)作聯(lián)合體等。在有的企業(yè)，以關系為基準的人情取向，成為家族化。中國人的這種濃厚的家族觀，無疑使鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的行為也打上了家的烙印。這種家族觀念使人視“家業(yè)即為企業(yè)”，治家即為治廠，家法、家規(guī)、家訓乃成為企業(yè)管理的信條。同時，家族作為血緣和社會的基礎，成為中國社會凝聚的重要因素。海外華人的投資成為中國改革開放經(jīng)濟發(fā)展的一個重要原因，它和地緣意識、家族關系、文化相同的因系有著密切的關系，同時和地區(qū)凝聚力、中華民族凝聚力有著不可分隔的關系。

在海外華人社會，流動與網(wǎng)絡的復雜性導致了不同的交往方式造成不同類型的利益爭端和處理方式，反映的是區(qū)域網(wǎng)絡的不同要素對區(qū)域多樣性的作用。區(qū)域網(wǎng)絡的復雜性決定了區(qū)域的整體性與多樣性特征，而這一特征正是海外華人社會的寫照。網(wǎng)絡分析的焦點是個體和群體之間的關系，并強調個體的行為和經(jīng)驗。海外華人的研究中，特別強調在社會流動與網(wǎng)絡模型包括很多點或節(jié)點，以及將它們聯(lián)系起來的橫切線，這些點和線代表組織、空間和時間還有人，代表信息流和商品流和社會關系。⑤華人的家族和地緣關系，在這一網(wǎng)絡結構中扮演著重要的角色。這些結構性因素伴隨著人們的交往活動，在跨越社區(qū)的范圍內(nèi)不斷擴展，進而在社區(qū)之間結成一種特殊形式的網(wǎng)絡，而由于各個因素的擴展范圍不同，便形成了多種網(wǎng)絡關系相交錯的復雜關系。

蒲塞·維克多曾在1965年出版的《The Chinese in Southeast Asia》一書的導論中總結華人研究時說，從20世紀50年代到60年代，社會科學替代舊的歷史或政治科學成為研究海外華人的重要方法。其研究主要集中在如下方面：海外華人的雙重認同：既是中國人，也是東南亞人；城市中華人社區(qū)的資源、職業(yè)與經(jīng)濟活動、族群關系、華人社區(qū)結構/組織、領導與權威、學校與教育、宗教和巫術、家庭與親屬關系，進而提出關于社會與文化變遷的理論。還有研究討論了華人社會的權力問題：底層是大量華人農(nóng)民與勞動力；中層是小商人和中間人；頂層是少數(shù)富翁，他們控制了鄉(xiāng)村。此外，一些具有人類學傾向的學者，通過調查分析出海外華人社區(qū)的聚居特點：華人社區(qū)按照各種方言形成相對獨立的各個社區(qū)，而從同一個村子遷移來的人們組成了最小的共同體。并進一步分析了不同規(guī)模社區(qū)的各種組織形式，如會館和秘密會社。還有學者探討華人的崇商和崇尚家族主義以及華人的懷鄉(xiāng)情結，并試圖解釋華人經(jīng)濟成功中的文化策略，如家族企業(yè)行為、信用及關系，為東亞發(fā)展作出文化解釋，分析華人如何成為亞洲現(xiàn)代化的革命性力量。

從以上對于華人社會的研究可以看出，人類學的海外華人研究，大多都包括被研究群體的政治、經(jīng)濟、社會和文化方面，其中，又以親屬關系、社會組織、同化、族群關系、移民與網(wǎng)絡等作為中心議題。如作為華南僑鄉(xiāng)家庭策略的“兩頭家”就是一個很好的案例。19世紀中葉以來，一批又一批的華南僑鄉(xiāng)男子前赴后繼、離鄉(xiāng)別井，下南洋謀生。到了1949年之后，由于國門關閉，很多去海外的華僑無法回到家鄉(xiāng)，其中不少人選擇了“兩頭家”這種特殊的家庭形式，即男人在家鄉(xiāng)與僑居地都娶有妻子，男人居住在南洋。改革后，回到家鄉(xiāng)往返于兩地，對兩邊家庭都負有責任?！皟深^家”是特定歷史時期的產(chǎn)物，隨著社會政治歷史條件的變化，這種特殊的家庭逐漸減少，但很多擁有“兩頭家”背景的人仍健在，并且“兩頭家”至今仍然對僑鄉(xiāng)及海外華人產(chǎn)生著深遠的影響。這一問題的背后，隱含著家庭本身的類型的變化與特殊的政治的隔閡有著直接的關系。

當然，我們應該看到，在東南亞還有很多華人社會的方言社團。了解方言社團的組織形式、發(fā)展狀況、成員組成，是進入華人社會研究的基礎之一。在東南亞華人社區(qū)中，組建宗親會是相當普遍的現(xiàn)象。當?shù)厮嫷囊巡皇亲婕氐淖谧寤蚣易澹且蚤}南、潮州、廣府、客家、海南等五大方言群為基本結構的幫群社會。這樣的政治與社會環(huán)境，使得脫離祖籍地行政管理系統(tǒng)的華人社會必須透過各社團間的“執(zhí)事關聯(lián)”關系來建立內(nèi)部的交往頻道。在漫長的華人移民、定居過程中，東南亞各地的殖民統(tǒng)治者、本地原住民都對華人進行過驅逐、限制和迫害。在全球化移民的背景下，華人開始有意識地融入當?shù)乇就辽鐣?，積極在東南亞政治社會謀取自己的權益和地位。然而，如果把華人的家族、家鄉(xiāng)意識和華人的流動，置于中國人的跨國主義意識的背景下思考時，我們會看到這也是作為資本主義積累新策略中的獨特文化領域。

海內(nèi)外中國人所形成的各種跨國網(wǎng)絡，是華人社會經(jīng)濟發(fā)展的重要基礎。從歷史上看，最主要的是基于“三緣關系”。這就是血緣、地緣和業(yè)緣。其中地緣關系是最為重要的，這是因為地緣比血緣的范圍更大，血緣常常被包含在地緣關系中，說相同方言的人們組成了同鄉(xiāng)人集團，以及超越血緣關系的同姓集團，組成的“宗親會”等。這些分布在世界各地的“宗親會”，常常以“振興中華文化”為契機，實際上逐漸成為在異國他鄉(xiāng)的利益共同體。但在海外的華人社會，傳統(tǒng)中國社會的集團組織與儀式行為等都發(fā)生了一些變化，如宗族組織的非血緣化與社團法人化、祭祀祖先的象征化與非宗族化、各種儀式活動的簡單化等，都是一種新的文化創(chuàng)造或新的文化生產(chǎn)。在不同的國家中的華僑，有各種各樣的組織如以同姓為基礎，組成了宗親會、以同鄉(xiāng)為主形成同鄉(xiāng)會、以同行業(yè)為主形成同業(yè)會。

宗姓為宗族社會某一群人所共享有的一種象征符號，但同姓并不一定源于一個祖先。500年前是一家的說法，反映了人們的一種虛擬認同，也就是在這一前提下，宗族組織通過同姓的擴大成為可能。菲律賓的宗親會，主要是由福建人和廣東人組成。其對于同宗的認同大多是一擬制的宗族關系，并不斷擴大宗親關系。

在某種意義上，講家族是研究全球化與地方化的戰(zhàn)略概念。在全球化過程中，生產(chǎn)、消費和文化策略之間已相互扭結為一個整體。作為全球體系之中的華人，常常在文化上表現(xiàn)出雙重的特點，即同質性與異質性的二元特點。關注全球化過程中的華人的文化認同與家族、家鄉(xiāng)觀念對于中國研究和從外部世界認識中國日益重要。對于多民族的國家尤為重要。所以對于文化的生產(chǎn)與文化認同，是在全球化背景下要進一步深化和討論的問題。

以上筆者把家族研究通過將歷時性與共時性有機結合的思考框架，在社會、文化、民族、國家與全球化的概念背景下，討論了中國家族研究的幾大突出領域，進而在此基礎上試圖引出家族研究對于認識中國社會和文化的方法論意義的討論。首先，如何把靜態(tài)的作為家族結構的社會研究以及與此相關的文化傳統(tǒng)，與社會發(fā)展有機地結合起來。其次，如何把家族研究與其所處的區(qū)域社會以及全球化的關懷相聯(lián)系在一起，是擺在我們面前的一個重大課題。特別是在全球化背景下，超越家族的族群和民族所出現(xiàn)的文化的生產(chǎn)和再造現(xiàn)象、跨國網(wǎng)絡等問題，成為了人類學研究的一大主題。

【注釋】

①Redfuekd Ribert： Peasant Society and Culture： An Anthropological Approach to Civilization， The University of Chicago Press， 1948.

②周星，王銘銘主編：《社會文化人類學講演集》（上），天津人民出版社，1996年。

③麻國慶：“宗族的復興與人群結合”，《社會學研究》，1999年第6期。

④麻國慶：“祖先的張力”，《事件、歷史與記憶》，浙江人民出版社，2005年。

⑤[美]拉波特，奧弗林 ：《社會文化人類學的關鍵概念》，北京：華夏出版社，2005年。

責編/張蕾