儒家思想及建構(gòu)性的后現(xiàn)代主義

我們處于什么時代？

從世界角度來看，我們現(xiàn)處的時代可能被看作是一個過渡期，從18世紀初期開始的現(xiàn)代資本主義社會的啟蒙運動到后現(xiàn)代社會的“二次啟蒙”。從中國角度來看，我們的時代是在全球化背景下實現(xiàn)偉大民族復(fù)興的嚴峻時刻?？傊F(xiàn)在的這個時代對人類社會來說將是走向新時代的一次難得的機遇。

自從18世紀的啟蒙時代以來，西方資本主義經(jīng)歷了大約300年，在此期間西方世界實現(xiàn)了令人眼花繚亂的“現(xiàn)代化”。但是現(xiàn)在，“現(xiàn)代化社會”正在遭遇越來越多棘手的問題?？档轮鲝垎⒚蛇\動的標語應(yīng)該是理性，但是近年來該“理性”面臨著自身的很多問題。最初，“理性”包含兩個相關(guān)的方面：“工具理性”和“價值理性”，這兩方面在人類發(fā)展進程中都起著極為重要的作用，但是當(dāng)今世界的現(xiàn)實是“科學(xué)萬能”以及“工具理性”，已經(jīng)使得人性化的“價值理性”相形見絀，而后者漸漸趨于邊緣化。因此，一切都變成了“工具”：人們成了別人的工具，自然界也變成了人類用來謀取利益的工具。

人類毫無節(jié)制地開采、破壞、浪費自然資源，已經(jīng)嚴重破壞了人與自然之間正常、和諧的關(guān)系。反過來，自然環(huán)境的日益惡化，也威脅著人類的生存。雖然早在1997年12月，人類就在日本東京簽署了關(guān)于限制溫室氣體排放的《京都議定書》，但是有些發(fā)達國家在其實施的過程中設(shè)置了重重障礙。這說明啟蒙運動所倡導(dǎo)的“理性”正被一些西方領(lǐng)袖改變?yōu)椤胺抢硇浴焙凸髁x的“工具”。

隨著工業(yè)化的興起，“自由市場經(jīng)濟”促進了人類財富的大幅增長，人們從中獲利匪淺。但不可否認的是它也造成了嚴重的貧富兩極分化。如果“自由市場經(jīng)濟”繼續(xù)像貪婪的怪獸那樣增長，沒有有效的監(jiān)督、控制或限制，遲早會引起經(jīng)濟危機和社會紊亂。耶魯大學(xué)的保羅·肯尼迪教授認為自由主義將人們從以前市場經(jīng)濟時代的桎梏中解放了出來，但是它又將人們推進了金融危機和社會災(zāi)禍的危險之中。啟蒙運動的另一條標語“個性解放”，最初是針對宗教迷信和大眾愚昧，鼓勵人們?nèi)嬉庾R到自己的長處，從而全面發(fā)掘他們“自由的”創(chuàng)造力。但是今天，國家已成為統(tǒng)治其他國家的工具，帝國主義國家對該工具別有所用，以此來支持自己的霸權(quán)，將自己的價值體系強加在其他國家和民族之上，推動一種普遍主義。當(dāng)今資本主義社會的畸形發(fā)展使得人們不再追求“理性”，而是沉迷于權(quán)利欲望及金錢崇拜中。因此，不管何種群體的人們都生活在痛苦以及精神沖突中：普通人竭盡全力地在惡劣的環(huán)境下生存；知識分子不斷經(jīng)歷著自責(zé)與內(nèi)疚，因為他們無力解決社會混亂，無法贏取人們的信任；政治家生存在自我欺騙的狀態(tài)下；企業(yè)家想方設(shè)法地找出自己的路子來解決相互矛盾的規(guī)則和制度。不管級別和身份，似乎人人都向往的幸福生活難以企及，而幸福躲開了所有人。但是，這不是任何一個個體造成的問題，而是在重要的過渡時期的陣痛中整個社會難以避免的傷痛。因此，這是每個人義不容辭的責(zé)任，我們每個人都應(yīng)該為迎接新時代的到來而努力奮斗。

20世紀90年代在中國興起的兩種思潮

20世紀90年代，在中國的意識形態(tài)和文化圈出現(xiàn)了兩種意識形態(tài)趨勢，顛覆了傳統(tǒng)的“一元論”。一種趨勢是“后現(xiàn)代主義”，一種發(fā)源于西方的思想，旨在解構(gòu)“現(xiàn)代性”。20世紀80年代初期，“后現(xiàn)代主義”已經(jīng)進入到中國，但那時并沒產(chǎn)生多大影響，然而到了90年代，中國的學(xué)者突然對它表現(xiàn)出極大興趣。另一種趨勢是“國學(xué)熱”，一種對復(fù)興中國傳統(tǒng)文化的狂熱追求。事實上，在20世紀80 年代，中國的思想家們已經(jīng)大肆宣揚要強調(diào)中國傳統(tǒng)文化，但是直到90年代這才成為一種迫切的潮流，這時候國學(xué)在北京大學(xué)悄然興起。這兩種趨勢的興起對我們意味著什么呢？

20世紀60年代，為了拯救人類社會，取締現(xiàn)代性的消極影響，“后現(xiàn)代主義”的思潮在西方率先興起。在其早期，后現(xiàn)代主義是“解構(gòu)性后現(xiàn)代主義”，是被用來解決現(xiàn)代社會發(fā)展進程中出現(xiàn)的問題的一種方法。其目的是解構(gòu)現(xiàn)代性、顛覆一元論、促進多元化，粉碎權(quán)威、徹底消滅現(xiàn)代性的“權(quán)威性”和“主宰性”。但是，解構(gòu)的后現(xiàn)代主義既沒有產(chǎn)生積極的影響，也沒有為新時代勾繪出任何藍圖。

在21世紀的轉(zhuǎn)折點，基于過程哲學(xué)的“建構(gòu)性后現(xiàn)代主義”主張將第一次啟蒙運動的積極因素與后現(xiàn)代主義整合在一起，因此呼吁“第二次啟蒙運動”。

根據(jù)懷德海的過程哲學(xué)，“人”不應(yīng)該被看作是萬物的中心。相反，人和自然應(yīng)該被看成密切相關(guān)的群體。過程哲學(xué)的主要奠基者小約翰·柯布認為，建構(gòu)性后現(xiàn)代主義對解構(gòu)的后現(xiàn)代主義持有批判的態(tài)度。我們已經(jīng)將生態(tài)主義融入了后現(xiàn)代主義。在后現(xiàn)代這個時代中，人與人會和諧相處，人與自然也是。這個時代會保留現(xiàn)代性的積極因素，超越二元論、人類中心主義和大男子主義，這個時代旨在為了共同利益建構(gòu)一個后現(xiàn)代社會。

按照過程哲學(xué)的觀點，如果第一次啟蒙運動振臂高呼的口號是“解放自我”，那么第二次啟蒙運動的口號就應(yīng)該是“關(guān)心他者”和“尊重差異”。在他們看來，如果人們使用個人“自由”的方式損害了群體的利益，那么他們勢必會削弱自己的“自由”。因此，有必要引進責(zé)任和義務(wù)的概念以及解釋自由和義務(wù)的內(nèi)在聯(lián)系來消除“自由”這一抽象概念，從而追求深層的、有責(zé)任的“自由”。在西方，建構(gòu)性后現(xiàn)代主義只是一股細流，影響很小，但是在中國，卻吸引了一批學(xué)者的注意力，這些學(xué)者熱切盼望民族復(fù)興。

民族的復(fù)興必須由民族文化的復(fù)興來支撐。中國學(xué)者有機會反思我們自己的傳統(tǒng)文化，主要因為傳統(tǒng)中國文化（國學(xué)）經(jīng)過了一個多世紀西方文化的沖擊。我們逐漸認識到應(yīng)該提倡我們文化中的哪些成分、摒棄哪些成分、吸收哪些成分。一百多年來，中國學(xué)者一直致力于吸收和消化“西學(xué)”，這無疑為“國學(xué)”從其傳統(tǒng)意義過渡到現(xiàn)代概念奠定了基礎(chǔ)。新的或者現(xiàn)代的“國學(xué)”對于中國的復(fù)興來說絕對是強大的精神動力，對于人類社會的“和平和發(fā)展”也是如此。它將幫助中國全面實現(xiàn)“現(xiàn)代化”，而且避開西方社會不斷經(jīng)歷的困境。

換句話說，新的國學(xué)應(yīng)該堅持“返本開新”的原則。只有“返本”（回到源頭）我們才能“開新”（開啟新的領(lǐng)域）?！胺当尽币笪覀兩羁汤斫鈬鴮W(xué)的精髓，堅守我們自己文化中中流砥柱的性質(zhì)。而“開新”要求我們對中國及人類社會面臨的新問題有系統(tǒng)的理解，這些問題急需解決。這兩方面是不可分割的：只有深入探索國學(xué)的本質(zhì)我們才能在適宜的時機開辟新的領(lǐng)域。只有直面人類社會的問題我們才能更好地促進和更新國學(xué)的精髓。因此21世紀，國學(xué)的火焰將會再一次被“返本開新”的原則點燃，為人類社會作貢獻。

傳統(tǒng)中國文化很可能對人類社會作出劃時代的貢獻

中國正處在民族復(fù)興的過程中，民族的復(fù)興必須由民族文化傳統(tǒng)的復(fù)興來支撐。然而，在這個全球化的時代，傳統(tǒng)文化的復(fù)興要求我們不僅面對自己社會的問題，更要面對世界性問題。這樣就要求我們在發(fā)展中華民族傳統(tǒng)文化的同時，必須注意到它既是民族的，又是世界的。這就要求我們不僅密切關(guān)注我們自己文化的實際發(fā)展，更要關(guān)注西方文化的早期趨勢。在此作者提出一種可供討論的可能的趨勢，也就是：國學(xué)和建構(gòu)性后現(xiàn)代主義的結(jié)合（前者是傳統(tǒng)中國文化的學(xué)習(xí)，后者是西方剛剛萌芽的）能不能為中國以及世界的健康、理性發(fā)展提供幫助？

“人與自然是密切相關(guān)的生命共同體”及“天人合一”

小約翰·柯布說：“今天我們承認人類是自然的一部分，我們生活在一個生態(tài)共同體中?！边@說法雖然直接來源于懷德海，但它無疑和中國的“天人合一”理念有著密切的關(guān)系?！疤烊撕弦弧笔侵袊鴤鹘y(tǒng)思想的核心價值理念之一，它和在西方長期流行的“天人二分”理論是兩種不同的思維模式。

早在2500多年前，孔子就告誡人們既要“知天”，又要“畏天”?！爸臁笔且笕藗冋J識自然界，以便使人們可以自覺地利用自然界為人類社會謀福祉；“畏天”是要求人們對自然界有所敬畏，盡到保護自然的責(zé)任。中國另一位偉大的思想家朱熹認為，“天不離人，人不離天”。他告訴我們的是，天生人之后，人與天便形成了一種不可分割的關(guān)系，這種關(guān)系要求人類彰顯上天的法則，為之負責(zé)。

眾所周知，人權(quán)對我們而言非常重要，因為人不應(yīng)該被剝奪自由，只有“自由思考”、“自由演講”、“自由信仰”、“自由運動”等才能實現(xiàn)社會進步。然而，如何保護人權(quán)的問題經(jīng)常受到外界力量的干擾，甚至剝奪。中外都是這樣。許多西方思想家和政治家把人權(quán)的概念無限擴大，以至人類可以肆意地破壞自然。所以汪德邁認為“人”對自然界的權(quán)力應(yīng)該受到限制，應(yīng)該從中國的“天人合一”思想中取得有意義的思想資源。

根據(jù)基督教的信仰，上帝創(chuàng)造了完整的世界，人類不能再為之做什么了。然而汪德邁認為，上帝在創(chuàng)造世界之后，剩下的就是人類的問題了，人類要自己面對。正如法國文學(xué)家安德烈·紀德所說：“謀事在天，成事在人?！比寮宜枷胫械摹八暮Ｖ畠?nèi)皆兄弟”與另一個傳統(tǒng)的觀念相連，即“天下觀”。該觀點認為人類最崇高的理想是“天下大同”（或者協(xié)和萬邦）。正如《大學(xué)》中所寫的，修身、齊家、治國、平天下，因此任何民族和國家要考慮的不僅是自己的利益，而最終要考慮“天下太平”（即全人類的共同利益），我認為這應(yīng)是“人權(quán)”中的內(nèi)在含義。換句話說，西方的“人權(quán)”思想應(yīng)該可以在其他民族思想文化傳統(tǒng)（如中國）中找到能補充和豐富其自身的有價值的因素，進而使人類社會走向更加合理之路。

建構(gòu)性后現(xiàn)代主義的“第二次啟蒙”與儒家的“仁學(xué)”

建構(gòu)性的后現(xiàn)代主義認為，如果第一次啟蒙運動的口號是“解放個體”，那么第二次啟蒙運動的口號就應(yīng)該是“關(guān)心他人”和“尊重差異”。前者被描述為“仁”（善），儒家學(xué)派的核心價值觀念?！叭蕫邸钡钠瘘c和基礎(chǔ)是“愛自己的家人”（親親），但是孔子認為我們不應(yīng)該僅僅愛自己的家人更應(yīng)該去愛別人。同樣，正如儒家另一位重要的繼承者孟子所言，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孟子的思想也與建構(gòu)性后現(xiàn)代主義提倡的“關(guān)愛他人”相一致。建構(gòu)性后現(xiàn)代主義的學(xué)者認為，他們的哲學(xué)就是在“保留現(xiàn)代性中某些積極因素”的基礎(chǔ)上（主要是一些西方思想家在理性的基礎(chǔ)上倡導(dǎo)的諸如自由、民主、人權(quán)等重要的概念），努力“建構(gòu)一個后現(xiàn)代世界，在此世界中所有生命共同體都得到足夠的重視和關(guān)心”。這可以被看成是“關(guān)心他人”更為深刻的表述。在人類社會的發(fā)展過程中，文化常常經(jīng)歷一個積累、繼承和創(chuàng)造的過程。后現(xiàn)代主義社會必須保留現(xiàn)代性的一些積極因素，如“自由”、“民主”、“人權(quán)”等，這樣之后“建構(gòu)一個所有生命共同體福祉都得到重視和關(guān)心的后現(xiàn)代世界”的意義才得以充分顯現(xiàn)。“尊重差異”可被看作是儒家思想所主張的“道并行而不相?！钡牧硪环N表述。

如何從中國傳統(tǒng)觀念的“禮”的角度來定義“人”和審讀“人權(quán)”

人權(quán)對于現(xiàn)代社會來說是一個非常重要的概念。但是每種意識形態(tài)和社會傳統(tǒng)都應(yīng)該深入探析如何在建設(shè)健康理性的社會中扮演積極的角色。就像《通過孔子思考》（該書由著名的美國哲學(xué)家郝大維和安樂哲合著）書中所言：“我們要做的不僅是研究中國傳統(tǒng)，更要使之成為豐富和改造我們自己文化的一種文化資源。儒家學(xué)派從社會角度來定義‘人’，這是否可用來修正和加強西方的自由主義模式？在一個以‘禮’（禮貌、禮儀）建構(gòu)的社會中，我們能否發(fā)現(xiàn)可利用的資源，來幫助我們可以更好地理解我們的根基不足卻富有價值的人權(quán)觀念？”本段主要討論了以下三個問題：第一，西方應(yīng)該永無止境地學(xué)習(xí)中國的思維及文化，更應(yīng)該運用這些知識去“豐富和重構(gòu)”自己的文化；第二，有必要了解中國傳統(tǒng)文化從社會角度來定義“人”的深刻意義；第三，中國的“禮”如果被引進到西方的人權(quán)概念中也同樣包含有價值的因素。

依我之見，郝大維和安樂哲提出的這三點問題正是針對西方哲學(xué)觀念中“根基不足”的現(xiàn)象。第一次啟蒙運動之后，現(xiàn)代社會高度重視人類的自由權(quán)利，也正是因為如此認為，社會才能夠突飛猛進地發(fā)展。自由權(quán)利是一種巨大的創(chuàng)造力。也就是說，如果個人、國家或者民族在某種情況下濫用自由權(quán)利，就會對其他個人、國家或者民族構(gòu)成威脅、壓迫，甚至侵犯。中國傳統(tǒng)文化從社會的角度定義“人”就意味著“不要從‘個人’這個孤立的角度定義人類，因為人自誕生以來就必須在各種復(fù)雜的關(guān)系中生活和生長”。那么我們?nèi)绾翁幚磉@復(fù)雜的“人的社會關(guān)系”呢？在古代中國，處理這些關(guān)系時，“禮”被高度重視。雖然“禮”是一種觀念形態(tài)的東西，但是它對人們的行為確實有著約束力。正如《論語·學(xué)而》中所寫，“禮之用，和為貴”?！岸Y”最重要的作用就是作為一種規(guī)范社會的力量來促進社會和諧?！抖Y記》中寫道，“君子禮以坊德，刑以坊淫?！苯y(tǒng)治者制定“禮”來防治道德規(guī)范被破壞，制定刑法來維持社會治安。 “禮”在我們的傳統(tǒng)中備受重視的另一個原因是人與人之間相互關(guān)系的重要性。《禮記》中這樣寫道：“何謂人義？父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義?！币簿褪钦f，儒家學(xué)派認為人與人之間的道德關(guān)系應(yīng)該是權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系，而不是單方面地享受權(quán)利而不去履行義務(wù)。為了平衡這些社會關(guān)系中的權(quán)利和義務(wù)，中國的“禮”因此誕生。因此，我認為中國前現(xiàn)代社會是不是可以稱為“禮法合治”的社會？這當(dāng)然是儒家學(xué)派的一種理想。從這一點我們可以設(shè)想，在建立“人權(quán)公約”的同時是否也該建立一份“責(zé)任公約”，用來平衡“權(quán)力”和“責(zé)任”。這符合郝大維和安樂哲所認為的——“禮”對西方“人權(quán)”觀念可能起著“豐富和改造”的作用。人們可以設(shè)想“責(zé)任公約”會保護和強化“人權(quán)公約”。小約翰·柯布認為“傳統(tǒng)的中國意識形態(tài)對建構(gòu)性后現(xiàn)代主義有很強的吸引力，但我們不能全盤歸于它”。相反，我們的后現(xiàn)代主義應(yīng)該通過嚴格科學(xué)的方法，使自己適用于這日益變化的社會，來更新自己。前現(xiàn)代傳統(tǒng)應(yīng)該吸收啟蒙運動的積極因素，如關(guān)心和尊重個人權(quán)利，之后才能對后現(xiàn)代社會作出貢獻。這段話對于研究我們的意識形態(tài)和文化具有深遠意義。傳統(tǒng)的或前現(xiàn)代的中國文化需要吸收啟蒙運動以來現(xiàn)代社會的一切積極成果，如自由、民主、人權(quán)等“對個體權(quán)利的關(guān)注和尊重”的思想，而非排斥。除此之外，我們必須將這些積極的理念付諸實踐，這樣我們才能順利地將傳統(tǒng)的或者前現(xiàn)代的中國文化與后現(xiàn)代主義結(jié)合起來，推進現(xiàn)代社會向后現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型。

中國的學(xué)者跟建構(gòu)性后現(xiàn)代主義領(lǐng)域的西方學(xué)者不僅頻頻接觸，而且良好合作。建構(gòu)性后現(xiàn)代主義領(lǐng)域的代表人物也意識到傳統(tǒng)中國文化對其研究很有價值，開始從中汲取營養(yǎng)。同樣，一些中國學(xué)者也注意到建構(gòu)性后現(xiàn)代主義幫助人類社會走出困境的實際意義，正密切關(guān)注該學(xué)說的發(fā)展。如果能實現(xiàn)影響力廣泛的“國學(xué)熱”和建構(gòu)性后現(xiàn)代主義的有機結(jié)合，之后能在中國社會深入開展，并且進一步發(fā)展，那么中國就有可能順利地實現(xiàn)其自身“第一次啟蒙運動”的進程，實現(xiàn)現(xiàn)代化，然后快速進入到以“第二次啟蒙運動”為標志的后現(xiàn)代社會。如果真能如此，中國當(dāng)前文化復(fù)興中實現(xiàn)的成果必將對人類社會產(chǎn)生深遠影響。

（作者為北京大學(xué)哲學(xué)系教授、國際中西文化比較協(xié)會名譽顧問）

責(zé)編/徐艷紅 美編/石玉