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    彌綸天地的東方人文精神

    2013-11-27 00:49:18孔見(jiàn)
    天涯 2013年2期
    關(guān)鍵詞:人性

    孔見(jiàn)

    很長(zhǎng)時(shí)期以來(lái),“人文”一詞一直被不假思索含糊其辭地使用著,以至于一提到“人文主義”、“人文精神”,人們自然就想到西方,想到發(fā)源于意大利的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。似乎人文思想或人文精神是西方的發(fā)明,是海上漂來(lái)的物品,而東方,尤其是中國(guó)文化,本質(zhì)上是反人文的、吃人的。盡管近數(shù)十年來(lái),新儒家學(xué)者不斷提到中國(guó)傳統(tǒng)中蘊(yùn)含的人文思想,企圖將這個(gè)冤案翻過(guò)來(lái),但在西學(xué)已經(jīng)成為主流的當(dāng)代學(xué)界,這種聲音仿佛天涯海角的濤聲,在無(wú)邊虛空里自起自落,聽(tīng)不到廣泛的回響與共鳴。

    極端之間的徘徊與沖突

    在孔子入化數(shù)十年之后,蘇格拉底在雅典德?tīng)柗粕駨R里讀出了神諭“認(rèn)識(shí)你自己”的含義,他和說(shuō)出“人是萬(wàn)物的尺度”的智者普羅泰戈拉,可以說(shuō)是西方世界最早的人文思想者。在此之前,希臘的哲人們都在忙著尋找世界萬(wàn)物的始基,爭(zhēng)論這個(gè)萬(wàn)物由它而來(lái)又復(fù)歸于它的到底是火還是水。自他們起,哲學(xué)家們才開(kāi)始從人的立場(chǎng)來(lái)看待人與世界。

    西方現(xiàn)今使用的“人文主義”(humanism)一詞,可以追溯到古代希臘的“教化”。當(dāng)時(shí)希臘學(xué)校教育共有語(yǔ)法、修辭、邏輯辯論、算術(shù)、幾何、天文、音樂(lè),這些科目統(tǒng)稱(chēng)為人文學(xué)科,相當(dāng)于中國(guó)先秦時(shí)期“小學(xué)”教育“六藝”的內(nèi)容,實(shí)際上是一些當(dāng)時(shí)較為實(shí)用的知識(shí),通過(guò)學(xué)習(xí)使人的心智得到成長(zhǎng),成為有知識(shí)修養(yǎng)的人,遠(yuǎn)離野蠻蒙昧的狀態(tài),在當(dāng)時(shí)帶有某種貴族化的傾向。盡管奧林匹斯山上空布滿(mǎn)了神靈,但地面上的希臘人還保持著對(duì)自身事務(wù)的自治。教化的目的是使人成其為人,成其為優(yōu)雅高貴的人,使人性得以不斷提升與完善。這就涉及到對(duì)人和人性的認(rèn)識(shí),而在那個(gè)歷史階段,對(duì)人的認(rèn)識(shí)是以動(dòng)物(禽獸)作為參照系的。從強(qiáng)弱的方面來(lái)看,人超出動(dòng)物的是他的智力,或者說(shuō)理性。蘇格拉底認(rèn)為,人之所以為人,不能歸結(jié)為人有感覺(jué)和欲望,而在于人有理性。和希臘教育的傾向一樣,希臘的人文學(xué)者對(duì)人性的關(guān)注,更多是靈魂的方面,輕蔑肉體的欲望;在人的靈魂之中又更是多關(guān)懷理性的方面,道德情感的內(nèi)容并入了理性并訴諸于神靈的賦予。蘇格拉底指出,人與普通動(dòng)物的根本區(qū)別,在于動(dòng)物有靈魂但無(wú)理性,人的靈魂之中有理性,而這一差別源自于神靈有意的給予。有了神給予的理性,人就能夠趨善避惡,因此,“美德即是知識(shí)”。他斷言,一個(gè)不信神的人是不可能有德性的。也許正是這種對(duì)人性?xún)?nèi)涵認(rèn)識(shí)的片面、褊狹,和德性方面的自主性的出讓?zhuān)瑵u漸釀成了中世紀(jì)神權(quán)壓迫人權(quán)、理性壓迫感性的局面,并最終物極必反,導(dǎo)致文藝復(fù)興時(shí)期人文主義運(yùn)動(dòng)顛覆性的濫觴。

    希臘時(shí)代,人類(lèi)上空出沒(méi)的眾神之間存在著力量的較量與制衡,因此不能實(shí)現(xiàn)對(duì)下界的絕對(duì)統(tǒng)治。到了羅馬時(shí)代,原來(lái)為某一個(gè)民族所信奉的神祇,最終統(tǒng)一了天空,贏得了對(duì)人類(lèi)事務(wù)的絕對(duì)統(tǒng)治權(quán),人類(lèi)被判定是有罪的,而這種罪源自于它們沒(méi)有管束好自己的肉體與情欲。照理說(shuō),神靈的出現(xiàn)源自于人內(nèi)心的呼喚,源自于人們尋求救助,超越苦難,得到最終歸宿的愿望,其初衷也是帶著人文性質(zhì)的。但當(dāng)其權(quán)能擴(kuò)大到人們生活(包括精神生活)的所有細(xì)節(jié)時(shí),人就難以承受得起,因?yàn)槿诵圆⒎侵挥欣硇赃@么單薄的一維。人在肉體維度存在的事實(shí),以及由肉體功能所帶來(lái)的欲望需求,以及由欲望需求糾結(jié)起來(lái)的情緒能量,如果找不到通暢的出路,就會(huì)像火山的熔巖一樣爆發(fā)。

    意大利人文主義的復(fù)興,可以說(shuō)是人性維蘇威火山十分壯觀(guān)的爆發(fā)。人們想要回自己出讓了很久的生活自治權(quán),想釋放身體禁錮多時(shí)的肉體能量。如同被擁堵了很久的河流,沒(méi)有一瀉千里的暢快豈能抒發(fā)高壓積蓄的勢(shì)能?這個(gè)運(yùn)動(dòng)有著鮮明的主題:一是個(gè)性自由與潛能的發(fā)揮;一是身體感官的解放。彼得拉克不知說(shuō)出了多少人的心聲:上帝的世界是經(jīng)過(guò)七層鉛封的世界,非凡人智力所能理解。我不想變成上帝,我是凡人,只要凡人的幸福!而《十日談》的作者津津有味地向垂涎三尺的人們講述的,正是這種凡人的幸福,他們對(duì)肉體這塊香芋偷偷摸摸興致勃勃的消費(fèi)。在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中,人從神那里要回了自己的主體性,在文學(xué)藝術(shù)和科學(xué)研究等領(lǐng)域展示了絢燦的才情,赦免原罪枷鎖里萎縮的肉體,使之成為人性正當(dāng)生活的一部分,成為一種福祉。人性中無(wú)法升華的能量,也只能通過(guò)發(fā)泄來(lái)清空,不然就會(huì)沉積成為垃圾阻塞生機(jī)的條暢。

    文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)可以描述為對(duì)中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治的反動(dòng),也可以被理解為對(duì)希臘以來(lái)意識(shí)形態(tài)對(duì)人性認(rèn)識(shí)片面性的糾偏與補(bǔ)充。希臘時(shí)代人們考慮的是如何使人擺脫動(dòng)物界的蒙昧與野蠻,卻有意無(wú)意地忽略了人也是動(dòng)物的一種,他也有與動(dòng)物相近乃至相同的屬性。這種偏頗演繹至中世紀(jì)達(dá)到極端,與動(dòng)物相近的肉體屬性就成了人贖不完的罪孽,成了一種有毒的食物,基本上喪失了道德上的合法性;文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者考慮的是如何掙脫神的意志,他們更多是強(qiáng)調(diào)人身體的自然屬性,卻有意無(wú)意地忽略了人超越禽獸的高尚的精神維度。由于不能同時(shí)全然、完整地把握與領(lǐng)受人性的內(nèi)涵,人們總是顧此失彼,在擴(kuò)張某一個(gè)方面屬性的同時(shí),貶抑另一個(gè)方面的屬性,然后又反過(guò)來(lái)貶抑曾經(jīng)被擴(kuò)張的那一個(gè)方面??傊且砸环N偏頗來(lái)糾正另一種偏頗,始終在糾偏的路上來(lái)回奔忙,進(jìn)入不了兼容并蓄的中庸之道。

    文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)對(duì)人肉體屬性的贊美,和對(duì)個(gè)性自由的高揚(yáng),在釋放正面能量的同時(shí),也導(dǎo)致了人物欲橫流的污穢和個(gè)性張揚(yáng)對(duì)社會(huì)秩序的危害,負(fù)面效應(yīng)很快就暴露出來(lái)。因此,正如白璧德所指出的:“無(wú)政府主義式的孤行專(zhuān)斷和自我放縱增加了,似乎成為真正的社會(huì)存在的一個(gè)威脅;因此社會(huì)便反對(duì)個(gè)人,擴(kuò)張時(shí)期之后跟著就是集中時(shí)期?!覀兛梢钥隙ǖ卣f(shuō),后期文藝復(fù)興的主要趨勢(shì)拋棄的那種支持自由擴(kuò)張的人文主義,轉(zhuǎn)向了紀(jì)律與選擇程度最高的人文主義?!保ā度宋闹髁x——全盤(pán)反思》三聯(lián)書(shū)店,2006,第9頁(yè))如何整合自由個(gè)體之間欲望以及隨欲望而來(lái)的利益關(guān)系,成為一個(gè)必須面對(duì)和解決的政治問(wèn)題。

    經(jīng)過(guò)從一個(gè)片面到另一個(gè)片面的反動(dòng)與轉(zhuǎn)向,西方人文主義大體完成了對(duì)人性的不斷勘測(cè)。所謂人性,其實(shí)已經(jīng)被劃定在一個(gè)并不開(kāi)闊的特定區(qū)位里,它的高度已經(jīng)封頂,隔斷了神圣的維度,它的低處與動(dòng)物相重疊,它包含有肉體的感性與精神的理性,它是以自由個(gè)體為單位的,然后才組成群體的社會(huì)。伴隨著神性的退落,人文主義成為一種洶涌的世俗化潮流。

    啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期,雖然出現(xiàn)過(guò)歌德、席勒和后來(lái)的阿諾德等高貴的藝術(shù)家,自覺(jué)承接希臘時(shí)代關(guān)于人性進(jìn)化的古典人文傳統(tǒng),“他們都對(duì)思想塑造生活的力量和個(gè)人自我修養(yǎng)的能力有著共同的信仰,認(rèn)為個(gè)人可以修養(yǎng)到自己的內(nèi)心沖突得到克服而與同胞和大自然和諧相處的程度”(布洛克《西方人文主義傳統(tǒng)》,三聯(lián)書(shū)店,1997,151頁(yè))。生活在十九世紀(jì)的阿諾德指出:文化應(yīng)當(dāng)“把人對(duì)完美追求放在自己變成什么上,而不是擁有什么上,放在思想和精神的內(nèi)在狀況上,而不是外在的環(huán)境上……放在有別于自己獸性的我們?nèi)诵员旧淼陌l(fā)展和優(yōu)勢(shì)上……放在擴(kuò)大那些使得人性成為特殊的尊嚴(yán)、財(cái)富和幸福的思想和感情上”(同上,169頁(yè))。他們被認(rèn)為是一種新的人文主義,但這種新人文主義對(duì)人性的造化止于美育(類(lèi)似中國(guó)的“詩(shī)教”)的層面,并沒(méi)有超出古希臘的發(fā)明。盡管如此,他們還被認(rèn)為是只顧自己而不關(guān)心社會(huì)政治的人而加以指責(zé)。

    總體而言,這個(gè)時(shí)期,除了對(duì)人的主體性進(jìn)行哲學(xué)闡釋之外,人文主義更多是轉(zhuǎn)向人權(quán)的方面,屬于政治學(xué)的范疇,成為一種“外學(xué)”,在天賦人權(quán)、人生而平等的旗幟下,對(duì)人類(lèi)社會(huì)的制度設(shè)計(jì)作出了值得贊嘆的貢獻(xiàn),但對(duì)人性的探測(cè)不再有新的發(fā)現(xiàn)。人本與神本、物本之間,乃至人本與人本之間始終存在某種對(duì)立與緊張。自文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng),西方人文精神的主流基本上處于水往低處流的態(tài)勢(shì),在這個(gè)過(guò)程中引領(lǐng)潮流的一些人物,如拉伯雷、盧梭、培根等,其人格品質(zhì)乏善可陳,甚至可以說(shuō)卑鄙無(wú)恥,與希臘時(shí)期的蘇格拉底他們不能相提并論。他們成為記錄這個(gè)時(shí)期人性墮落的標(biāo)本。

    在西方人文主義的歷史上,尼采是一個(gè)異數(shù),他既嫉惡神學(xué)控制下人類(lèi)喪失尊嚴(yán)的奴性,又對(duì)上帝死亡、諸神逃亡之后回歸大地塵土的世俗人生充滿(mǎn)蔑視,認(rèn)為這是“市場(chǎng)上蒼蠅”下賤的營(yíng)生,遂產(chǎn)生了超越人性的強(qiáng)烈愿望,提出了超人的理念。他的超人是以權(quán)力意志武裝起來(lái)的新的人類(lèi),企圖超越原有道德判斷的羈絆,達(dá)到善與惡的彼岸,成為世界的立法者。在西方人文主義不斷向下走向流俗的時(shí)代,尼采提出了高標(biāo)絕俗的人性訴求,表達(dá)了不甘沉淪的激情,但他的超越不是內(nèi)在的超越,而是向外的超越。和眾多主張外在超越的人一樣,他以強(qiáng)弱原則來(lái)取代道德原則,睥睨群氓,缺少寬厚的同情與悲憫。他的思想還是回到了以一種極端來(lái)糾正另一種極端的理路上來(lái),其高亢而激越的聲音給社會(huì)帶來(lái)了一種十分不祥的暗示。

    二十世紀(jì)中期之后,后現(xiàn)代的人文主義者,在剔除尼采人性超越的指向之后,從他那里借來(lái)了權(quán)力意志,既解構(gòu)了歷史,也解構(gòu)了人性。在這種圖像中,人性的問(wèn)題變成了身體的問(wèn)題,而道德包括所謂自由平等博愛(ài)等啟蒙話(huà)語(yǔ)則成了權(quán)力博弈的精明謀略。身體與身體之間微妙的權(quán)力關(guān)系幾乎就是社會(huì)生活的全部真相。在尼采宣布上帝死亡不到一百年,他們就發(fā)布了人死亡的訃告,不過(guò)這個(gè)死亡是指人作為一個(gè)主體被分解,成為各種力量的交集,與上帝之死并非一回事,與人性超越也不可同日而語(yǔ)。

    縱觀(guān)自希臘以來(lái)西方兩千多年的人文歷史,基本上處于從一個(gè)片面向另一個(gè)片面的糾偏過(guò)程中,由此產(chǎn)生多種形態(tài)的人文主義,卻沒(méi)有循著人性開(kāi)展、提升和完善的方向,形成一個(gè)將人性豐富內(nèi)涵和可能性貫通起來(lái)的完整體系,以至于對(duì)人文主義下個(gè)定義都有些困難?!段鞣饺宋闹髁x傳統(tǒng)》的作者布洛克作出了這樣的歸納:人文主義傳統(tǒng)的最重要和始終不變的特點(diǎn)有三:第一,神學(xué)觀(guān)點(diǎn)把人看成是神的秩序的一部分,科學(xué)觀(guān)點(diǎn)把人看成是自然秩序的一部分,兩者都不是以人為中心的,而與此相反,人文主義集中焦點(diǎn)在人身上,從人的經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始;第二,每個(gè)人在他或她自己的身上都是有價(jià)值的——我們?nèi)杂梦乃噺?fù)興時(shí)期的話(huà),叫做人的尊嚴(yán)——其他一切價(jià)值的根源和人權(quán)的根源就是對(duì)此的尊重。這一尊重的基礎(chǔ)是人的潛在能力,這些能力一旦釋放出來(lái),就能使人有一定程度的選擇和意志自由,可以改變方向,進(jìn)行創(chuàng)新,從而打開(kāi)改善自己和人類(lèi)命運(yùn)的可能性;第三,人文主義始終對(duì)思想十分重視,它一方面認(rèn)為,思想不能孤立于它們的社會(huì)和歷史背景來(lái)形成和加以理解,另一方面也不能把它們簡(jiǎn)單地歸結(jié)為替?zhèn)€人經(jīng)濟(jì)利益或階級(jí)利益或者性的方面或其他方面的本能沖動(dòng)作辯解(參見(jiàn)該書(shū)第四章)。如此說(shuō)來(lái),從人的立場(chǎng),立足于人的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看待世界,尊重人存在的權(quán)利與價(jià)值,讓人有自由思想和發(fā)揮自身潛力的空間,這就是西方人文主義的基本要義。它沒(méi)有揭示人性次第開(kāi)展和馳騁的遼闊領(lǐng)域,只是在尊重自由的政治前提下,留下個(gè)體選擇的可能性。

    次第開(kāi)展的人性境界

    “文”字在漢語(yǔ)里有文采、裝飾、美化、增光添彩的含義。人與文組成一詞,便有美化人,提升人,使人變得更加美好、光輝、高尚起來(lái)的意思。《楚辭》中有美人香草的比喻,美人指的是精神境界高尚的“內(nèi)美”之人,而香草則指使人靈魂得以?xún)艋?、升華的品質(zhì)修養(yǎng)。屈原在《離騷》所寫(xiě)“紛吾既有此內(nèi)美兮,又重之以修能。扈江離與辟芷兮,紉秋蘭以為佩。汨余若將不及兮,恐年歲之不吾與。朝搴阰之木蘭兮,夕攬洲之宿莽”,即是中國(guó)古代士人唯恐時(shí)光空流,日夜精勤,以蘭芷一般的芬芳品質(zhì)來(lái)熏沐自己,使自己成為境界高尚的美人。

    “人文”一詞最早出現(xiàn)在孔子后學(xué)所撰的《易傳》中:“剛?cè)嵯噱e(cuò),天文也;文明以止,人文也。觀(guān)乎天文,以察時(shí)變;觀(guān)乎人文,以化成天下?!保ā顿S·篆》)其意是說(shuō),陰陽(yáng)交錯(cuò)流行變化是天道的范疇;使人心性與行為有所依止,是人文的范疇。探究天道,意義在于明察天時(shí)的流變;探究人文,意義在于教化天下人的品性德行。就教化意義而言,先秦人文與古希臘人文有相近的含義,但在教化的內(nèi)容上,卻又不盡相同。先秦的人文教育分小學(xué)與大學(xué)。小學(xué)教的是一些實(shí)用的知識(shí),大學(xué)教的是安身立命的道理,其意在于使人“明明德”(認(rèn)識(shí)并領(lǐng)受天命賦予人性的光輝)、“親民”(不斷超越自身),“止于至善”(成為具有人格高尚、精神超邁的圣人君子,臻于至善之境不再遷移退轉(zhuǎn))。

    人文思想的精神取向,直接與對(duì)人性的認(rèn)識(shí)攸關(guān)。自文明的開(kāi)源處起,中國(guó)人就不是將人當(dāng)成一個(gè)偶然的個(gè)體來(lái)看待,而是從天地本源這一深遠(yuǎn)的背景中來(lái)考察人是如何成其為人的,或者說(shuō)是原本不在的人是如何“在起來(lái)”的。中國(guó)哲學(xué)的最高范疇是“道”,道通萬(wàn)物而為一,是最為深邃的存在維度——“淵兮似萬(wàn)物之宗”,為天地萬(wàn)物的本源和母體。因其通而為一,所以無(wú)形無(wú)相無(wú)礙無(wú)限,勉強(qiáng)可以用天來(lái)比擬,因此有天道的表述。一切事物都是從道的母體中獲得自身的,人也不能例外。“成之者,性也”;“成性存存,道義之門(mén)”(《易傳系辭》)。人從萬(wàn)物歸一的本源中“生”起來(lái)的過(guò)程所攜帶的,就是人的性。因此,在漢語(yǔ)中“性”的概念是從“生”衍變過(guò)來(lái),最初也是以“生”字來(lái)表示的。后來(lái)與命字結(jié)合,合成性命。按照這種理解,人不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為父母所生,而是天地父母所生。他的生起過(guò)程加入了日月的光華、天地的靈氣等不可見(jiàn)的力量和因緣:“人因五方之風(fēng)、山川之氣以生。故曰:性者,生也。既生有稟,曰性?!保ā墩f(shuō)文系傳通論》)同樣的敘述見(jiàn)于《孟子》(性乃“天之降才”)、《荀子》(“凡性者,天之就也”)、《中庸》(“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”)等多種典籍,并非個(gè)別學(xué)者的觀(guān)念。中國(guó)傳統(tǒng)的命理學(xué)說(shuō),就是從人出生那一刻的天干地支所隱含的陰陽(yáng)屬性來(lái)演算人命格的,并非毫無(wú)根據(jù)。依照這種認(rèn)識(shí),人性并非一個(gè)有限的實(shí)體,也不局限于人個(gè)體的身體范圍之內(nèi),它是一個(gè)無(wú)限深邃的領(lǐng)域?!吧矸侨暧校翘斓刂我?;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委順也。”(莊子《知北游》)人和其他事物一樣,都是從道的本源流出的一條涓涓細(xì)脈,順流而下是人道,溯流而上是天道(“反者道之動(dòng)”)。透過(guò)人性向上游追溯,可以通達(dá)天地的玄奧,通達(dá)世界萬(wàn)物的本源。在這個(gè)意義上,“萬(wàn)物皆備于我”。因此,人若能夠“窮理盡性以至于命”,就可以知天道?!氨M其心者,知其性也;知其性,則知天矣?!保ā睹献印けM心》)因此,道并不在人之外,而在人的心性之內(nèi)。

    人性與天道內(nèi)在貫通的認(rèn)識(shí),使中國(guó)古典人文思想具有了彌綸天地的氣象,避免了人本與物本乃至神本的天然沖突。按照這種體認(rèn),沒(méi)有必要在人之外設(shè)置一個(gè)上帝來(lái)宰制人的命運(yùn),提攜人的精神;也沒(méi)有必要在人之外去尋找生命存在的意義與真諦,到異國(guó)他鄉(xiāng)去尋找安身立命的歸宿,使自己陷入一種無(wú)家可歸的狀態(tài)?!暗啦贿h(yuǎn)人,人之為道而遠(yuǎn)人,不可以為道?!保ā吨杏埂返谑拢┤藢?duì)自然萬(wàn)物的呵護(hù),同時(shí)也是對(duì)自身人性的呵護(hù),是一種出自本性的需要,并非凌空而起高姿態(tài),也不是另從物本主義的立場(chǎng)出發(fā)。人要獲得精神的超越,也不需要另從神本的立場(chǎng)出發(fā)。

    在中國(guó)古典思想的圖景中,人性不似西方世界所理解的那么單薄,它是一個(gè)深邃的“性?!保化B著眾多的維度。先秦諸家所描述的人性?xún)?nèi)容,有身體方面的生理本能,如:“告子曰:食色,性也”;“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,四肢之于安佚也,性也。”(《孟子》)“人無(wú)毛羽,不衣則不犯寒;上不屬天而下不著地,以腸胃為本,不食則不能活;不免于欲利之心?!保ā俄n非子·解老》)也有心智性理方面的,如:“聰明睿智,天也。動(dòng)靜思慮,人也。人也者,乘于天命以視,寄于天聰以聽(tīng),托于天智以思慮?!保ㄍ希┮灿械赖虑楦械姆矫妫骸皭烹[之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”(《孟子·告子上》)更有與天地萬(wàn)物打成一片的道體的方面:“孔德之容,惟道是從”(《老子》二十一章);“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》二十五章)。在道的層面,人性進(jìn)入了化境。人生所有行為,包括文化藝術(shù),都以進(jìn)入化境為最高造詣,而這個(gè)境界超越見(jiàn)聞?dòng)X知,非語(yǔ)言所能表達(dá)。言語(yǔ)所能表達(dá)清楚的屬于術(shù)的層面。

    在先秦諸子百家學(xué)說(shuō)和后來(lái)的思想流變過(guò)程中,人們會(huì)看到,各個(gè)學(xué)派和各個(gè)學(xué)者,出自自身的體認(rèn),或出自對(duì)特定歷史時(shí)期時(shí)弊的判斷與對(duì)治的考量,對(duì)人性的某個(gè)維度的內(nèi)涵有所強(qiáng)調(diào)或有所貶抑。然而,正是在各家之間的相互抑揚(yáng)中,不同層面的人性?xún)?nèi)涵的合理性都得到了程度不同的認(rèn)可,并且形成了一種和而不同的互補(bǔ)效應(yīng)。因此,不同維度的人性?xún)?nèi)容看作是人性修養(yǎng)的不同次第,人性升華的不同梯階。道的層面無(wú)疑是最高的一維,是人性完滿(mǎn)的終極境界,能夠證道,與天地精神相往來(lái),與日月交相輝映的是真人、圣人;其次是德的層面,德性完備,從心所欲不逾矩的是君子,德行高尚的是賢人,道德水平低下,斤斤計(jì)較于個(gè)人身體利益的是小人。在整個(gè)人性的譜系中,高的維度往往總是得到更多的倡導(dǎo),低的維度總是受到更多的貶抑,這種評(píng)價(jià)蘊(yùn)含著一種激勵(lì)人往高處走的傾向,讓人性得到不斷的升華,從低維度向高維度攀升。但對(duì)于低維度的人性?xún)?nèi)容,包括食色性也這種身體層面欲望的合理性,在不過(guò)度放縱的前提下是得到認(rèn)可與包容的。這體現(xiàn)了中國(guó)文化的中庸之道和包荒之度。

    “極高明而道中庸,致廣大而盡精微”,盡管中國(guó)古代有極其崇高的超越性人文指向,但哲人們深知“為仁由己”,道德的提升只能通過(guò)個(gè)體的自覺(jué)才有可能開(kāi)始,因而中國(guó)歷史上沒(méi)有出現(xiàn)對(duì)人性境界低下的人進(jìn)行道德審判與精神迫害的情況,沒(méi)有出現(xiàn)西方意義上的所謂黑暗中世紀(jì)?!秶?guó)語(yǔ)》指出:“夫人性,陵上者也,不可蓋也。求蓋人,其抑下滋甚,故圣人貴讓。”人性壓抑的結(jié)果只會(huì)增加它膨脹的勢(shì)能,因此,對(duì)于無(wú)法升華的人性能量,基本上是主張用大禹治水的方法加以疏導(dǎo)。孟子雖然與希臘哲人那樣喜歡從“人之所以異于禽獸者”談人性,但也沒(méi)有將肉體欲望從人性之中割舍或廢黜的意思。哪怕是后來(lái)主張“存天理,滅人欲”的朱熹,所要滅的是過(guò)度奢侈的欲望,正常的飲食男女還是屬于天理的范疇。在古人的觀(guān)念中,即便是草木的靈性也是值得贊美與歌詠的,況乎人乃萬(wàn)物之靈長(zhǎng)。

    人的生活說(shuō)到底就是人性的開(kāi)展與完成,性海深邃,人生苦短,作為一個(gè)在世之人資源畢竟有限,因此必須有所選擇,不應(yīng)在低層面的屬性方面過(guò)久盤(pán)桓,或是無(wú)止境地排鋪擴(kuò)張,耗盡生命升華所需要的能量與時(shí)間。因此諸家對(duì)讓人內(nèi)涵收縮、下降的傾向普遍采取節(jié)制的態(tài)度,特別是以體證本源為終極目標(biāo)的道家,立意超邁,路途遙遠(yuǎn),更是反對(duì)沉湎于身體物質(zhì)層面的欲望消費(fèi)(“以物易性”),因?yàn)槭扔钫咛鞕C(jī)淺,“盈嗜欲,長(zhǎng)好惡,則性命之前危矣”《莊子·徐無(wú)鬼》。縱欲會(huì)使人喪失人性超越的可能。相對(duì)而言,儒家顯得最為中庸大度,其人文思想更具包容性。與道家相比,儒家更看重現(xiàn)世生活的福祉與責(zé)任,先秦儒家雖然強(qiáng)調(diào)“從君子到庶人,壹以修身為本”,十分重視人生在人格境界上的成就,但在心性修養(yǎng)的一維,主要以仁德的推己及人的修心為要。養(yǎng)性方面專(zhuān)門(mén)的論述見(jiàn)于孟子的盡心與養(yǎng)氣說(shuō),荀子的“虛壹而靜”,和《大學(xué)》、《中庸》里的一些心法。直到后來(lái)與佛道兩家匯流,才有了宋明理學(xué)張載、王陽(yáng)明等更為專(zhuān)深的闡述,體系趨于完備,形成儒道佛不分家的局面。

    按照中國(guó)古典人文思想的邏輯,人在這個(gè)世界的一切作為,其成果最終都要落實(shí)到人身上,落實(shí)到是否讓人變得更加美好、高貴,窮盡人性的可能性。如果人最終只是改變了世界,并沒(méi)有改變自身;只是讓世界變得美麗,卻沒(méi)有讓人變得美好,那人還是失敗的。因此,在先哲的理念中,理想的社會(huì)不止于溫飽小康或太平盛世,而是每一個(gè)人的人性都得以完成,企及至善完滿(mǎn)之境,即所謂人人皆為堯舜的社會(huì)——這是人類(lèi)至今為止最高形態(tài)的烏托邦——孔子知其不可為而為之的目標(biāo)。

    兩種傳統(tǒng)的比較

    通過(guò)以上敘述,中西方人文思想之間的差別已經(jīng)十分顯山露水。這種差別集中體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面——

    1、褊狹與開(kāi)闊

    作為一種讓人性得到尊重、發(fā)展、升華、完善的思想,西方人文主義不管是它的哪一種形態(tài),所給出的人性開(kāi)展空間都沒(méi)有中國(guó)人文思想所給出的那么浩瀚,它們總存在一些未予展開(kāi)的維度,未予通達(dá)的死角,因此所理解的往往是不完整的、單向度的人。古希臘人文思想的著眼點(diǎn)在于將人從動(dòng)物界的野蠻狀況超拔出來(lái),因此給出的人性空間,高度與寬度都不夠充分,既沒(méi)有出凡入圣的一維,也忽略了人與動(dòng)物共享的內(nèi)容。它的人文教化主要在于知識(shí)傳播與德育、美育的范疇,相當(dāng)于孔子所說(shuō)的“依于仁、游于藝”,未及“志于道”的層面。

    人文復(fù)興時(shí)期的人文主義針對(duì)的是中世紀(jì)神學(xué)的權(quán)威對(duì)人個(gè)性自由與身體欲望的壓迫,它強(qiáng)調(diào)人個(gè)體的自由,卻忽略了人與社會(huì)大眾和自然萬(wàn)物的內(nèi)在和諧與通融;它給予了人身體維度屬性實(shí)現(xiàn)的合理性,卻封阻了人從中超越出去的上升通道。因此,這種激進(jìn)的人文主義在張揚(yáng)人某一方面屬性的同時(shí),隱含著對(duì)其他方面屬性的壓抑;在建樹(shù)人的尊嚴(yán)的同時(shí),隱含著對(duì)人性尊嚴(yán)的踐踏與玷污。由于這兩者人文主義都是以某種單一的事物為參照系而建構(gòu)的,具有很強(qiáng)的對(duì)治性,也就是說(shuō)它們是作為一種藥方來(lái)使用的,一旦所對(duì)治的癥狀消除,就不合適繼續(xù)服用了,取而代之的應(yīng)該是營(yíng)養(yǎng)全面而均衡的食譜。

    中國(guó)古典人文思想究天人之際,立意極其高遠(yuǎn)而又不失偏激。中國(guó)人文思想家也有以動(dòng)物野蠻狀態(tài)乃至無(wú)知草木為參照系者,但他們并不滿(mǎn)足于將人與禽獸區(qū)別開(kāi)來(lái),還要窮理盡性以至于命,還要與天地精神相往來(lái),還要止于至善;中國(guó)古典人文思想也有以玄奧天道為參照系者,但他們不會(huì)因此就無(wú)視人作為一個(gè)肉體生命存在的淺近事實(shí),因?yàn)樗枷爰覀兯鶇⒄盏牟恢皇菃我坏南到y(tǒng)。中國(guó)人特殊的思維方式,使他們往往會(huì)轉(zhuǎn)換不同的角度來(lái)綜合性地觀(guān)照同一種事物,以求更加完滿(mǎn)地把握其中的內(nèi)蘊(yùn),不會(huì)將其中某個(gè)方面加以無(wú)限放大來(lái)擠占其他的方面。對(duì)于人性的開(kāi)展與實(shí)現(xiàn),他們給出的人性空間既有超凡出世的神圣維度,也有食色性也這與動(dòng)物性接壤的維度;既有與眾人合作組成和睦家庭社會(huì)的內(nèi)涵,也有與自然萬(wàn)物達(dá)成一片的內(nèi)涵;既有感性的層面,也有知性的層面,更有感知意識(shí)所不能及的玄妙的層面。這種上下左右都沒(méi)有封畛的全方位開(kāi)放的人性,比西方任何一種人文學(xué)說(shuō)給出的都更為深邃與遼闊,更具包容性與超越性,大有"海闊憑魚(yú)躍,天高任鳥(niǎo)飛"的意境,對(duì)于生活在不同境地的人都有一種普適性。窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼濟(jì)天下,在這個(gè)鳶飛魚(yú)躍的境界中走完一生都不會(huì)有山窮水盡的時(shí)候。這堪稱(chēng)一種營(yíng)養(yǎng)完備的人性食譜。

    2、排異與兼容

    “神學(xué)的觀(guān)點(diǎn)把人看成是神的秩序的一部分,科學(xué)觀(guān)點(diǎn)把人看成是自然秩序的一部分,兩者都不是以人為中心的,而與此相反,人文主義集中焦點(diǎn)在人身上,從人的經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始……”布洛克歸結(jié)的西方人文主義傳統(tǒng)最重要和始終不變的特點(diǎn),也是它最致命的缺陷:神本、物本與人本是三個(gè)相互隔離和對(duì)立的立場(chǎng)與出發(fā)點(diǎn)。在西方人文主義圖景中,人性與神性、人性與物性之間始終存在著一道填不平的鴻溝,不似中國(guó)人所理解的一以貫之,因此不具有兼容性。從人本出發(fā)者,則會(huì)將神本、物本遮蔽;從神本出發(fā),也會(huì)將人本遮蔽;從物本出發(fā),就會(huì)反過(guò)來(lái)與人本、神本相沖。因其不能兼容,自然彼此間存在著排異反應(yīng),總是處于相沖相克之中。在其歷史演進(jìn)過(guò)程中出現(xiàn)的各種形態(tài)的人文主義,都因其偏頗而不具有整體的包容度,因此各種形態(tài)的人文主義都需要矯枉與補(bǔ)充。它從出生到成長(zhǎng)的過(guò)程落下的缺陷是難以彌補(bǔ)的,那就是在它對(duì)人存在的理解中,向上的一極沒(méi)有包含神圣的維度,向下的一極沒(méi)有包容自然萬(wàn)物,因此勢(shì)必將人生神圣的維度讓渡于宗教,將自然的和諧割讓給科學(xué)。

    自十九世紀(jì)后期,西方也出現(xiàn)一些所謂新人文主義流派,有的是與宗教結(jié)合的人文主義,有的是以科學(xué)結(jié)合的人文主義,都是企圖彌補(bǔ)既往人文主義的先天不足和后天過(guò)失。但因其神、人、物三元之間的無(wú)法通而為一,所有的彌補(bǔ)都是一種拼貼與湊合。

    “道者,體常而盡變,一隅不足以舉之”,而“凡人之患,蔽于一曲,而暗于大理”(《解蔽》)。就像盲人摸象,將所有摸著的部分加起來(lái)也得不出一只活象來(lái),必須透過(guò)一個(gè)部分去通達(dá)整體。在道通萬(wàn)物而為一的前提下,從任何一種事物出發(fā)都可以通達(dá)存在整體,但人作為人,自然不能越過(guò)人本去通達(dá)存在。因此對(duì)于人而言,存在可分為兩個(gè)極:人極與天極。究天人之際就是從人的一極進(jìn)入天的一極,貫通人極與天極之間的即所謂道。中國(guó)古典人文思想從人的立場(chǎng)出發(fā),但不止于人的個(gè)體,也不止于人,它的開(kāi)展貫通社會(huì)群生和天地萬(wàn)物,并以其通達(dá)的深廣程度來(lái)成就不同的人格境界。在道的層面,所有的墻成為門(mén),人性、神性、物性通為一性,因此,物本、人本、神本之間不存在天然的隔閡。由于中國(guó)古典人文思想的極大包容性與兼容性,使它避免了在歷史的演進(jìn)中從一個(gè)極端到另一個(gè)極端的擺蕩,也避免了一種片面來(lái)克服另一種片面的局面出現(xiàn)。

    3、社會(huì)層面的延伸

    啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期,西方人文主義向社會(huì)政治的維度擴(kuò)張,提出了平等、自由、博愛(ài)的主張,并成功地推動(dòng)了社會(huì)制度的變革,為人在社會(huì)層面中獲得更多的尊重和必要的自由空間作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

    除了人性修養(yǎng)、升華、神圣化這一縱向維度之外,中國(guó)人文思想中還有社會(huì)治理的橫向一維,即“齊家治國(guó)平天下”的方面,這正是中國(guó)人文思想?yún)^(qū)別于同屬東方世界的印度文化的地方。印度先賢過(guò)于急切地要超越人性,進(jìn)入梵我合一的境界,對(duì)現(xiàn)世人生與社會(huì)事務(wù)不甚了了,得過(guò)且過(guò),結(jié)果反而被這些事務(wù)糾纏不休,民生問(wèn)題積久成患。與此不同,中國(guó)儒家十分講究社會(huì)人生的綜合治理,考慮問(wèn)題可謂面面俱到。

    在“外王”維度上,先秦各家特別是儒家提出了許多十分具有超越性的思想理念,如孔子具有人道立場(chǎng)的“仁政”理念;孟子的“民為重,社稷次之,君為輕”的民本思想;關(guān)于水可載舟,亦可覆舟,民意是政權(quán)合法性根本來(lái)源的民主理念。由于歷史條件的限制,盡管以孔子、孟子為首的思想家們周游列國(guó),到處宣傳游說(shuō),還是無(wú)法進(jìn)入制度建構(gòu)的實(shí)踐層面,并使之在實(shí)踐的展開(kāi)中得以豐富與完備。直到漢代,漢武帝接受腐儒董仲舒的建議,將經(jīng)過(guò)重新闡釋的儒學(xué)教條當(dāng)成一種御用意識(shí)形態(tài)。這種原本在士人中流行的民間思想成為一種統(tǒng)治工具之后,它的話(huà)語(yǔ)成了權(quán)力謀略的堂皇偽裝,使得近代知識(shí)分子將綿延二千多年的所謂專(zhuān)制主義暴政歸咎于儒家,讓整個(gè)民族沉重背負(fù)一種文化上的原罪。

    時(shí)至今天,中國(guó)傳統(tǒng)人文思想遲遲不能完成現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化,因此也得不到重新的闡發(fā)與傳揚(yáng),這不能不說(shuō)是個(gè)極大的缺憾。就像修身的一維融入了來(lái)自印度佛家的智慧那樣,在治國(guó)平天下的一維,中國(guó)人文思想完全可以有機(jī)地吸納西方人文思想的成果,并依據(jù)自身文化與社會(huì)實(shí)情加以轉(zhuǎn)化,形成不同于西方的制度建構(gòu)并完成其合法性的闡釋?zhuān)怪袊?guó)人文思想成為人類(lèi)人文精神的集大成者。

    祛魅的世界無(wú)比荒涼

    在上述的行文中,我們使用了人文主義或人文思想的名相,而很少使用人文精神,這并非沒(méi)有講究。不論是思想還是主義,陳述的都是一種知識(shí)形態(tài),知識(shí)形態(tài)是平鋪直敘的,精神則有升沉。精神隱含著內(nèi)在的價(jià)值取向,而且這種指向應(yīng)當(dāng)是正向的、積極的、不斷超越的。中國(guó)古典人文思想完全符合這些條件,是關(guān)于人性的內(nèi)涵及其如何得到開(kāi)顯、實(shí)現(xiàn)、提升與超越,讓人本身變得尊嚴(yán)、高貴,最終達(dá)到圓滿(mǎn)境界的思想形態(tài),因此也可以直接稱(chēng)之為中國(guó)古典人文精神。由于這種精神延續(xù)了數(shù)千年,并且納容了來(lái)自印度的佛教,其立意之高和容量之大在東方世界有很大的代表性,因此也可稱(chēng)之為東方人文精神。

    判斷一種人文精神的價(jià)值,在于看它能否成就高尚完美的人格,在這個(gè)方面中國(guó)古典人文精神堪稱(chēng)氣象大焉。

    從根本的意義上,是否活得有尊嚴(yán),并非來(lái)自別人對(duì)你的尊重,給足你面子,而是取決于你自身的人格內(nèi)涵是否足夠高貴,你是否是一個(gè)真正的貴人,一個(gè)精神層面的貴族,讓自己看得起自己。孟子將人格修養(yǎng)的成就稱(chēng)為“天爵”,與公卿大夫等象征社會(huì)地位的“人爵”相比對(duì),人爵可以拿走,天爵是拿不走的。中國(guó)古代士人就是以自身人性修養(yǎng)的位格為最高成就的,他們看重人存在的完整性,更看重人性的完滿(mǎn)。在他們眼里,在“沒(méi)有窮理盡性以至于命”、“參天地之化育”之前,人都只是一個(gè)半拉子的人。

    然而,在當(dāng)今社會(huì)我們已經(jīng)難以尋覓具有傳統(tǒng)人文精神境界的高貴人格,甚至我們已經(jīng)難以想象這種可能性的存在。不僅是因?yàn)槲鞣胶蟋F(xiàn)代主義對(duì)人性解構(gòu)的引入。自上世紀(jì)八十年代以后,經(jīng)歷了毛澤東發(fā)起的“六億神州盡舜堯”的文化大革命,人們對(duì)導(dǎo)致偽善流行的逼娼為良的崇高有一種懷疑和畏懼。因此開(kāi)始對(duì)崇高的嘲弄,以一種戲謔的方式來(lái)消解它,使之威風(fēng)掃地。到了九十年代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)進(jìn)入迅速發(fā)展時(shí)期,人身體層面的欲望急劇膨脹,如沖潰堤壩的大潮泛濫成災(zāi)。貪瀆腐敗不僅局限于在權(quán)力關(guān)要,還遍及全民,并且被當(dāng)成人性的弱點(diǎn)加以諒解與包涵。權(quán)力斗爭(zhēng)與商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)中人無(wú)所不用其極的奸壞,成為文學(xué)和影視作品引人入勝的戲份所在,而那些一度被認(rèn)為是正人君子的,其實(shí)是隱藏得最深的更加陰險(xiǎn)毒辣的家伙。人們以極大的興致來(lái)消費(fèi)人性的陰暗、齷齪、卑鄙、無(wú)恥、惡毒,用禿鷲吞噬腐尸的激情狂歡般地分解人性中值得我們敬仰、愛(ài)戴與感動(dòng)的部分。這對(duì)于年輕人而言,這幾乎成了他們避免被當(dāng)成傻子的學(xué)習(xí),深入涉世所必修的功課。所有的這一切,都是在給人性祛魅,消解它高貴的品質(zhì)和曾經(jīng)散發(fā)的靈光,最后用以欲望為基礎(chǔ)的利益關(guān)系上將所有人都扯平,從而皆大歡喜,來(lái)一次赤身裸體的擁抱與狂歡。但是,又有多少人想到這狂歡之后是一種什么樣的場(chǎng)景?

    2012年,國(guó)內(nèi)上演了著名導(dǎo)演馮小剛醞釀多年的巨獻(xiàn)《1942》。影片再現(xiàn)了抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期河南發(fā)生的一次大饑荒。導(dǎo)演為了制造悲情的慘烈,在技術(shù)上可謂無(wú)所不用其極。然而,許許多多的人看完影片之后,竟驚詫自己沒(méi)有流淚,預(yù)先準(zhǔn)備的手帕干爽如初,甚至在演及一些堪稱(chēng)慘絕的細(xì)節(jié)時(shí)還引來(lái)了嘰嘰嘎嘎的笑聲。后來(lái)導(dǎo)演在答記者問(wèn)時(shí)稱(chēng),這些發(fā)出笑聲的人是真正看懂了電影的,讓人百思不得其解。

    比起笑來(lái),哭是一種更加接近真情的表現(xiàn),人可以莫名其妙地笑,但很難無(wú)緣無(wú)故地哭——除非那是表演。一個(gè)對(duì)父母缺少情感的逆子,在葬禮上要擠出幾滴鱷魚(yú)的眼淚也不是那么容易。美學(xué)的常識(shí)告訴我們,最讓人落淚的是美好的東西無(wú)法挽回地被毀滅。但是,在這部高成本的悲劇里所有落難的災(zāi)民身上,我們看不到任何人性的光輝,我們看到的是人性的貪婪、卑鄙、骯臟、丑陋、陰險(xiǎn)、歹毒、可恥、黑暗。不論是窮人還是富人,不論是男人還是女人,他們?nèi)际且宦坟浬?。哪怕是情人之間、骨肉親人之間的情感,都抵不過(guò)半片面包。人類(lèi)所有的尊嚴(yán)、高貴的品質(zhì)在饑餓面前統(tǒng)統(tǒng)繳械投降。他們身上已經(jīng)沒(méi)有值得我們珍惜、同情的物件了。甚至動(dòng)物身上的德性,如狗身上的忠誠(chéng)、烏鴉身上的孝順也沒(méi)有了。捫心自問(wèn),我們這些以動(dòng)物尸體為食的人,什么時(shí)候曾經(jīng)為一群比狗和烏鴉還要低賤的物種死亡痛哭流涕過(guò)呢?

    九十年代以來(lái)不斷升級(jí)的,將貪婪、自私、奸詐等惡劣品質(zhì)視為人性正當(dāng)內(nèi)容紆尊降貴的傾向,開(kāi)始看起來(lái)是一種寬厚的人道主義情懷,復(fù)加到了一定程度之后,就變成了反人文性質(zhì)的,成了人對(duì)自身的自我作踐和辱沒(méi)。當(dāng)人性身上美好的品性被當(dāng)成欺騙的外衣一件件被扒去之后,當(dāng)人性所有的齷齪被作為一種真相來(lái)對(duì)待之后,當(dāng)人的尊嚴(yán)被降到了連動(dòng)物都不如的地步之后,人就不可避免要失去了對(duì)自身起碼的尊重與珍惜,剩下來(lái)的只能是相互的憎惡、虐待與糟踐了。

    祛魅的世界無(wú)比荒涼,人性的祛魅讓人活得可恥。

    文化是人類(lèi)精神的慧命,西方精神幾乎每一次的進(jìn)步,都要回到古希臘的源頭來(lái)汲取力量?,F(xiàn)在,隨著國(guó)家經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,中華文明眼看也到了一個(gè)該復(fù)興的時(shí)刻,同樣需要回到先秦的源頭去汲取靈感,獲得重新出發(fā)的足夠的加持力。時(shí)下的文化建設(shè)除了作為政治意識(shí)形態(tài)的輔助和為經(jīng)濟(jì)搭臺(tái)跑龍?zhí)祝ìF(xiàn)在上升到軟實(shí)力)的功能之外,沒(méi)有多少真正人文意義上的追求,更沒(méi)有從人文本身的意義來(lái)理解人文。數(shù)千年傳承下來(lái)的關(guān)于人性實(shí)現(xiàn)、升華與圓成的深厚傳統(tǒng),也不是某一個(gè)先進(jìn)典型的事跡能夠涵蓋得了的。民族慧命的延續(xù)仍然需要在基礎(chǔ)教育和文化傳導(dǎo)、學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴等不同層面上得以充分開(kāi)展。

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