彌綸天地的東方人文精神

孔見

很長時期以來，“人文”一詞一直被不假思索含糊其辭地使用著，以至于一提到“人文主義”、“人文精神”，人們自然就想到西方，想到發(fā)源于意大利的文藝復(fù)興運動。似乎人文思想或人文精神是西方的發(fā)明，是海上漂來的物品，而東方，尤其是中國文化，本質(zhì)上是反人文的、吃人的。盡管近數(shù)十年來，新儒家學(xué)者不斷提到中國傳統(tǒng)中蘊含的人文思想，企圖將這個冤案翻過來，但在西學(xué)已經(jīng)成為主流的當(dāng)代學(xué)界，這種聲音仿佛天涯海角的濤聲，在無邊虛空里自起自落，聽不到廣泛的回響與共鳴。

極端之間的徘徊與沖突

在孔子入化數(shù)十年之后，蘇格拉底在雅典德爾菲神廟里讀出了神諭“認(rèn)識你自己”的含義，他和說出“人是萬物的尺度”的智者普羅泰戈拉，可以說是西方世界最早的人文思想者。在此之前，希臘的哲人們都在忙著尋找世界萬物的始基，爭論這個萬物由它而來又復(fù)歸于它的到底是火還是水。自他們起，哲學(xué)家們才開始從人的立場來看待人與世界。

西方現(xiàn)今使用的“人文主義”（humanism）一詞，可以追溯到古代希臘的“教化”。當(dāng)時希臘學(xué)校教育共有語法、修辭、邏輯辯論、算術(shù)、幾何、天文、音樂，這些科目統(tǒng)稱為人文學(xué)科，相當(dāng)于中國先秦時期“小學(xué)”教育“六藝”的內(nèi)容，實際上是一些當(dāng)時較為實用的知識，通過學(xué)習(xí)使人的心智得到成長，成為有知識修養(yǎng)的人，遠離野蠻蒙昧的狀態(tài)，在當(dāng)時帶有某種貴族化的傾向。盡管奧林匹斯山上空布滿了神靈，但地面上的希臘人還保持著對自身事務(wù)的自治。教化的目的是使人成其為人，成其為優(yōu)雅高貴的人，使人性得以不斷提升與完善。這就涉及到對人和人性的認(rèn)識，而在那個歷史階段，對人的認(rèn)識是以動物（禽獸）作為參照系的。從強弱的方面來看，人超出動物的是他的智力，或者說理性。蘇格拉底認(rèn)為，人之所以為人，不能歸結(jié)為人有感覺和欲望，而在于人有理性。和希臘教育的傾向一樣，希臘的人文學(xué)者對人性的關(guān)注，更多是靈魂的方面，輕蔑肉體的欲望；在人的靈魂之中又更是多關(guān)懷理性的方面，道德情感的內(nèi)容并入了理性并訴諸于神靈的賦予。蘇格拉底指出，人與普通動物的根本區(qū)別，在于動物有靈魂但無理性，人的靈魂之中有理性，而這一差別源自于神靈有意的給予。有了神給予的理性，人就能夠趨善避惡，因此，“美德即是知識”。他斷言，一個不信神的人是不可能有德性的。也許正是這種對人性內(nèi)涵認(rèn)識的片面、褊狹，和德性方面的自主性的出讓，漸漸釀成了中世紀(jì)神權(quán)壓迫人權(quán)、理性壓迫感性的局面，并最終物極必反，導(dǎo)致文藝復(fù)興時期人文主義運動顛覆性的濫觴。

希臘時代，人類上空出沒的眾神之間存在著力量的較量與制衡，因此不能實現(xiàn)對下界的絕對統(tǒng)治。到了羅馬時代，原來為某一個民族所信奉的神祇，最終統(tǒng)一了天空，贏得了對人類事務(wù)的絕對統(tǒng)治權(quán)，人類被判定是有罪的，而這種罪源自于它們沒有管束好自己的肉體與情欲。照理說，神靈的出現(xiàn)源自于人內(nèi)心的呼喚，源自于人們尋求救助，超越苦難，得到最終歸宿的愿望，其初衷也是帶著人文性質(zhì)的。但當(dāng)其權(quán)能擴大到人們生活（包括精神生活）的所有細節(jié)時，人就難以承受得起，因為人性并非只有理性這么單薄的一維。人在肉體維度存在的事實，以及由肉體功能所帶來的欲望需求，以及由欲望需求糾結(jié)起來的情緒能量，如果找不到通暢的出路，就會像火山的熔巖一樣爆發(fā)。

意大利人文主義的復(fù)興，可以說是人性維蘇威火山十分壯觀的爆發(fā)。人們想要回自己出讓了很久的生活自治權(quán)，想釋放身體禁錮多時的肉體能量。如同被擁堵了很久的河流，沒有一瀉千里的暢快豈能抒發(fā)高壓積蓄的勢能？這個運動有著鮮明的主題：一是個性自由與潛能的發(fā)揮；一是身體感官的解放。彼得拉克不知說出了多少人的心聲：上帝的世界是經(jīng)過七層鉛封的世界，非凡人智力所能理解。我不想變成上帝，我是凡人，只要凡人的幸福！而《十日談》的作者津津有味地向垂涎三尺的人們講述的，正是這種凡人的幸福，他們對肉體這塊香芋偷偷摸摸興致勃勃的消費。在這場運動中，人從神那里要回了自己的主體性，在文學(xué)藝術(shù)和科學(xué)研究等領(lǐng)域展示了絢燦的才情，赦免原罪枷鎖里萎縮的肉體，使之成為人性正當(dāng)生活的一部分，成為一種福祉。人性中無法升華的能量，也只能通過發(fā)泄來清空，不然就會沉積成為垃圾阻塞生機的條暢。

文藝復(fù)興運動可以描述為對中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治的反動，也可以被理解為對希臘以來意識形態(tài)對人性認(rèn)識片面性的糾偏與補充。希臘時代人們考慮的是如何使人擺脫動物界的蒙昧與野蠻，卻有意無意地忽略了人也是動物的一種，他也有與動物相近乃至相同的屬性。這種偏頗演繹至中世紀(jì)達到極端，與動物相近的肉體屬性就成了人贖不完的罪孽，成了一種有毒的食物,基本上喪失了道德上的合法性；文藝復(fù)興時期人文主義者考慮的是如何掙脫神的意志，他們更多是強調(diào)人身體的自然屬性，卻有意無意地忽略了人超越禽獸的高尚的精神維度。由于不能同時全然、完整地把握與領(lǐng)受人性的內(nèi)涵，人們總是顧此失彼，在擴張某一個方面屬性的同時，貶抑另一個方面的屬性，然后又反過來貶抑曾經(jīng)被擴張的那一個方面?？傊且砸环N偏頗來糾正另一種偏頗，始終在糾偏的路上來回奔忙，進入不了兼容并蓄的中庸之道。

文藝復(fù)興運動對人肉體屬性的贊美，和對個性自由的高揚，在釋放正面能量的同時，也導(dǎo)致了人物欲橫流的污穢和個性張揚對社會秩序的危害，負(fù)面效應(yīng)很快就暴露出來。因此，正如白璧德所指出的：“無政府主義式的孤行專斷和自我放縱增加了，似乎成為真正的社會存在的一個威脅；因此社會便反對個人，擴張時期之后跟著就是集中時期?！覀兛梢钥隙ǖ卣f，后期文藝復(fù)興的主要趨勢拋棄的那種支持自由擴張的人文主義，轉(zhuǎn)向了紀(jì)律與選擇程度最高的人文主義。”（《人文主義——全盤反思》三聯(lián)書店，2006，第9頁）如何整合自由個體之間欲望以及隨欲望而來的利益關(guān)系，成為一個必須面對和解決的政治問題。

經(jīng)過從一個片面到另一個片面的反動與轉(zhuǎn)向，西方人文主義大體完成了對人性的不斷勘測。所謂人性，其實已經(jīng)被劃定在一個并不開闊的特定區(qū)位里，它的高度已經(jīng)封頂，隔斷了神圣的維度，它的低處與動物相重疊，它包含有肉體的感性與精神的理性，它是以自由個體為單位的，然后才組成群體的社會。伴隨著神性的退落，人文主義成為一種洶涌的世俗化潮流。

啟蒙運動時期，雖然出現(xiàn)過歌德、席勒和后來的阿諾德等高貴的藝術(shù)家，自覺承接希臘時代關(guān)于人性進化的古典人文傳統(tǒng)，“他們都對思想塑造生活的力量和個人自我修養(yǎng)的能力有著共同的信仰，認(rèn)為個人可以修養(yǎng)到自己的內(nèi)心沖突得到克服而與同胞和大自然和諧相處的程度”（布洛克《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)書店，1997，151頁）。生活在十九世紀(jì)的阿諾德指出：文化應(yīng)當(dāng)“把人對完美追求放在自己變成什么上，而不是擁有什么上，放在思想和精神的內(nèi)在狀況上，而不是外在的環(huán)境上……放在有別于自己獸性的我們?nèi)诵员旧淼陌l(fā)展和優(yōu)勢上……放在擴大那些使得人性成為特殊的尊嚴(yán)、財富和幸福的思想和感情上”（同上，169頁）。他們被認(rèn)為是一種新的人文主義，但這種新人文主義對人性的造化止于美育（類似中國的“詩教”）的層面，并沒有超出古希臘的發(fā)明。盡管如此，他們還被認(rèn)為是只顧自己而不關(guān)心社會政治的人而加以指責(zé)。

總體而言，這個時期，除了對人的主體性進行哲學(xué)闡釋之外，人文主義更多是轉(zhuǎn)向人權(quán)的方面，屬于政治學(xué)的范疇，成為一種“外學(xué)”，在天賦人權(quán)、人生而平等的旗幟下，對人類社會的制度設(shè)計作出了值得贊嘆的貢獻，但對人性的探測不再有新的發(fā)現(xiàn)。人本與神本、物本之間，乃至人本與人本之間始終存在某種對立與緊張。自文藝復(fù)興到啟蒙運動，西方人文精神的主流基本上處于水往低處流的態(tài)勢，在這個過程中引領(lǐng)潮流的一些人物，如拉伯雷、盧梭、培根等，其人格品質(zhì)乏善可陳，甚至可以說卑鄙無恥，與希臘時期的蘇格拉底他們不能相提并論。他們成為記錄這個時期人性墮落的標(biāo)本。

在西方人文主義的歷史上，尼采是一個異數(shù)，他既嫉惡神學(xué)控制下人類喪失尊嚴(yán)的奴性，又對上帝死亡、諸神逃亡之后回歸大地塵土的世俗人生充滿蔑視，認(rèn)為這是“市場上蒼蠅”下賤的營生，遂產(chǎn)生了超越人性的強烈愿望，提出了超人的理念。他的超人是以權(quán)力意志武裝起來的新的人類，企圖超越原有道德判斷的羈絆，達到善與惡的彼岸，成為世界的立法者。在西方人文主義不斷向下走向流俗的時代，尼采提出了高標(biāo)絕俗的人性訴求，表達了不甘沉淪的激情，但他的超越不是內(nèi)在的超越，而是向外的超越。和眾多主張外在超越的人一樣，他以強弱原則來取代道德原則，睥睨群氓，缺少寬厚的同情與悲憫。他的思想還是回到了以一種極端來糾正另一種極端的理路上來，其高亢而激越的聲音給社會帶來了一種十分不祥的暗示。

二十世紀(jì)中期之后，后現(xiàn)代的人文主義者，在剔除尼采人性超越的指向之后，從他那里借來了權(quán)力意志，既解構(gòu)了歷史，也解構(gòu)了人性。在這種圖像中，人性的問題變成了身體的問題，而道德包括所謂自由平等博愛等啟蒙話語則成了權(quán)力博弈的精明謀略。身體與身體之間微妙的權(quán)力關(guān)系幾乎就是社會生活的全部真相。在尼采宣布上帝死亡不到一百年，他們就發(fā)布了人死亡的訃告，不過這個死亡是指人作為一個主體被分解，成為各種力量的交集，與上帝之死并非一回事，與人性超越也不可同日而語。

縱觀自希臘以來西方兩千多年的人文歷史，基本上處于從一個片面向另一個片面的糾偏過程中，由此產(chǎn)生多種形態(tài)的人文主義，卻沒有循著人性開展、提升和完善的方向，形成一個將人性豐富內(nèi)涵和可能性貫通起來的完整體系，以至于對人文主義下個定義都有些困難。《西方人文主義傳統(tǒng)》的作者布洛克作出了這樣的歸納：人文主義傳統(tǒng)的最重要和始終不變的特點有三：第一，神學(xué)觀點把人看成是神的秩序的一部分，科學(xué)觀點把人看成是自然秩序的一部分，兩者都不是以人為中心的，而與此相反，人文主義集中焦點在人身上，從人的經(jīng)驗開始；第二，每個人在他或她自己的身上都是有價值的——我們?nèi)杂梦乃噺?fù)興時期的話，叫做人的尊嚴(yán)——其他一切價值的根源和人權(quán)的根源就是對此的尊重。這一尊重的基礎(chǔ)是人的潛在能力，這些能力一旦釋放出來，就能使人有一定程度的選擇和意志自由，可以改變方向，進行創(chuàng)新，從而打開改善自己和人類命運的可能性；第三，人文主義始終對思想十分重視，它一方面認(rèn)為，思想不能孤立于它們的社會和歷史背景來形成和加以理解，另一方面也不能把它們簡單地歸結(jié)為替?zhèn)€人經(jīng)濟利益或階級利益或者性的方面或其他方面的本能沖動作辯解（參見該書第四章）。如此說來，從人的立場，立足于人的經(jīng)驗來看待世界，尊重人存在的權(quán)利與價值，讓人有自由思想和發(fā)揮自身潛力的空間，這就是西方人文主義的基本要義。它沒有揭示人性次第開展和馳騁的遼闊領(lǐng)域，只是在尊重自由的政治前提下，留下個體選擇的可能性。

次第開展的人性境界

“文”字在漢語里有文采、裝飾、美化、增光添彩的含義。人與文組成一詞，便有美化人，提升人，使人變得更加美好、光輝、高尚起來的意思?！冻o》中有美人香草的比喻，美人指的是精神境界高尚的“內(nèi)美”之人，而香草則指使人靈魂得以凈化、升華的品質(zhì)修養(yǎng)。屈原在《離騷》所寫“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。汨余若將不及兮，恐年歲之不吾與。朝搴阰之木蘭兮，夕攬洲之宿莽”，即是中國古代士人唯恐時光空流，日夜精勤，以蘭芷一般的芬芳品質(zhì)來熏沐自己，使自己成為境界高尚的美人。

“人文”一詞最早出現(xiàn)在孔子后學(xué)所撰的《易傳》中：“剛?cè)嵯噱e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”（《賁·篆》）其意是說，陰陽交錯流行變化是天道的范疇；使人心性與行為有所依止，是人文的范疇。探究天道，意義在于明察天時的流變；探究人文，意義在于教化天下人的品性德行。就教化意義而言，先秦人文與古希臘人文有相近的含義，但在教化的內(nèi)容上，卻又不盡相同。先秦的人文教育分小學(xué)與大學(xué)。小學(xué)教的是一些實用的知識，大學(xué)教的是安身立命的道理，其意在于使人“明明德”（認(rèn)識并領(lǐng)受天命賦予人性的光輝）、“親民”（不斷超越自身），“止于至善”（成為具有人格高尚、精神超邁的圣人君子，臻于至善之境不再遷移退轉(zhuǎn)）。

人文思想的精神取向，直接與對人性的認(rèn)識攸關(guān)。自文明的開源處起，中國人就不是將人當(dāng)成一個偶然的個體來看待，而是從天地本源這一深遠的背景中來考察人是如何成其為人的，或者說是原本不在的人是如何“在起來”的。中國哲學(xué)的最高范疇是“道”，道通萬物而為一，是最為深邃的存在維度——“淵兮似萬物之宗”，為天地萬物的本源和母體。因其通而為一，所以無形無相無礙無限，勉強可以用天來比擬，因此有天道的表述。一切事物都是從道的母體中獲得自身的，人也不能例外?！俺芍撸砸病?；“成性存存，道義之門”（《易傳系辭》）。人從萬物歸一的本源中“生”起來的過程所攜帶的，就是人的性。因此，在漢語中“性”的概念是從“生”衍變過來，最初也是以“生”字來表示的。后來與命字結(jié)合，合成性命。按照這種理解，人不能簡單歸結(jié)為父母所生，而是天地父母所生。他的生起過程加入了日月的光華、天地的靈氣等不可見的力量和因緣：“人因五方之風(fēng)、山川之氣以生。故曰：性者，生也。既生有稟，曰性。”（《說文系傳通論》）同樣的敘述見于《孟子》（性乃“天之降才”）、《荀子》（“凡性者，天之就也”）、《中庸》（“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”）等多種典籍，并非個別學(xué)者的觀念。中國傳統(tǒng)的命理學(xué)說，就是從人出生那一刻的天干地支所隱含的陰陽屬性來演算人命格的，并非毫無根據(jù)。依照這種認(rèn)識，人性并非一個有限的實體，也不局限于人個體的身體范圍之內(nèi)，它是一個無限深邃的領(lǐng)域。“身非汝有，是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也?！保ㄇf子《知北游》）人和其他事物一樣，都是從道的本源流出的一條涓涓細脈，順流而下是人道，溯流而上是天道（“反者道之動”）。透過人性向上游追溯，可以通達天地的玄奧，通達世界萬物的本源。在這個意義上，“萬物皆備于我”。因此，人若能夠“窮理盡性以至于命”，就可以知天道?！氨M其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心》）因此，道并不在人之外，而在人的心性之內(nèi)。

人性與天道內(nèi)在貫通的認(rèn)識，使中國古典人文思想具有了彌綸天地的氣象，避免了人本與物本乃至神本的天然沖突。按照這種體認(rèn)，沒有必要在人之外設(shè)置一個上帝來宰制人的命運，提攜人的精神；也沒有必要在人之外去尋找生命存在的意義與真諦，到異國他鄉(xiāng)去尋找安身立命的歸宿，使自己陷入一種無家可歸的狀態(tài)?！暗啦贿h人，人之為道而遠人，不可以為道?！保ā吨杏埂返谑拢┤藢ψ匀蝗f物的呵護，同時也是對自身人性的呵護，是一種出自本性的需要，并非凌空而起高姿態(tài)，也不是另從物本主義的立場出發(fā)。人要獲得精神的超越，也不需要另從神本的立場出發(fā)。

在中國古典思想的圖景中，人性不似西方世界所理解的那么單薄，它是一個深邃的“性海”，交疊著眾多的維度。先秦諸家所描述的人性內(nèi)容，有身體方面的生理本能，如：“告子曰：食色，性也”；“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，四肢之于安佚也，性也?！保ā睹献印罚叭藷o毛羽，不衣則不犯寒；上不屬天而下不著地，以腸胃為本，不食則不能活；不免于欲利之心?！保ā俄n非子·解老》）也有心智性理方面的，如：“聰明睿智，天也。動靜思慮，人也。人也者，乘于天命以視，寄于天聰以聽，托于天智以思慮?！保ㄍ希┮灿械赖虑楦械姆矫妫骸皭烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）更有與天地萬物打成一片的道體的方面：“孔德之容，惟道是從”（《老子》二十一章）；“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。在道的層面，人性進入了化境。人生所有行為，包括文化藝術(shù)，都以進入化境為最高造詣，而這個境界超越見聞覺知，非語言所能表達。言語所能表達清楚的屬于術(shù)的層面。

在先秦諸子百家學(xué)說和后來的思想流變過程中，人們會看到，各個學(xué)派和各個學(xué)者，出自自身的體認(rèn)，或出自對特定歷史時期時弊的判斷與對治的考量，對人性的某個維度的內(nèi)涵有所強調(diào)或有所貶抑。然而，正是在各家之間的相互抑揚中，不同層面的人性內(nèi)涵的合理性都得到了程度不同的認(rèn)可，并且形成了一種和而不同的互補效應(yīng)。因此，不同維度的人性內(nèi)容看作是人性修養(yǎng)的不同次第，人性升華的不同梯階。道的層面無疑是最高的一維，是人性完滿的終極境界，能夠證道，與天地精神相往來，與日月交相輝映的是真人、圣人；其次是德的層面，德性完備，從心所欲不逾矩的是君子，德行高尚的是賢人，道德水平低下，斤斤計較于個人身體利益的是小人。在整個人性的譜系中，高的維度往往總是得到更多的倡導(dǎo)，低的維度總是受到更多的貶抑，這種評價蘊含著一種激勵人往高處走的傾向，讓人性得到不斷的升華，從低維度向高維度攀升。但對于低維度的人性內(nèi)容，包括食色性也這種身體層面欲望的合理性，在不過度放縱的前提下是得到認(rèn)可與包容的。這體現(xiàn)了中國文化的中庸之道和包荒之度。

“極高明而道中庸，致廣大而盡精微”，盡管中國古代有極其崇高的超越性人文指向，但哲人們深知“為仁由己”，道德的提升只能通過個體的自覺才有可能開始，因而中國歷史上沒有出現(xiàn)對人性境界低下的人進行道德審判與精神迫害的情況，沒有出現(xiàn)西方意義上的所謂黑暗中世紀(jì)?！秶Z》指出：“夫人性，陵上者也，不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚，故圣人貴讓?！比诵詨阂值慕Y(jié)果只會增加它膨脹的勢能，因此，對于無法升華的人性能量，基本上是主張用大禹治水的方法加以疏導(dǎo)。孟子雖然與希臘哲人那樣喜歡從“人之所以異于禽獸者”談人性，但也沒有將肉體欲望從人性之中割舍或廢黜的意思。哪怕是后來主張“存天理，滅人欲”的朱熹，所要滅的是過度奢侈的欲望，正常的飲食男女還是屬于天理的范疇。在古人的觀念中，即便是草木的靈性也是值得贊美與歌詠的，況乎人乃萬物之靈長。

人的生活說到底就是人性的開展與完成，性海深邃，人生苦短，作為一個在世之人資源畢竟有限，因此必須有所選擇，不應(yīng)在低層面的屬性方面過久盤桓，或是無止境地排鋪擴張，耗盡生命升華所需要的能量與時間。因此諸家對讓人內(nèi)涵收縮、下降的傾向普遍采取節(jié)制的態(tài)度，特別是以體證本源為終極目標(biāo)的道家，立意超邁，路途遙遠，更是反對沉湎于身體物質(zhì)層面的欲望消費（“以物易性”），因為嗜欲深者天機淺，“盈嗜欲，長好惡，則性命之前危矣”《莊子·徐無鬼》?？v欲會使人喪失人性超越的可能。相對而言，儒家顯得最為中庸大度，其人文思想更具包容性。與道家相比，儒家更看重現(xiàn)世生活的福祉與責(zé)任，先秦儒家雖然強調(diào)“從君子到庶人，壹以修身為本”，十分重視人生在人格境界上的成就，但在心性修養(yǎng)的一維，主要以仁德的推己及人的修心為要。養(yǎng)性方面專門的論述見于孟子的盡心與養(yǎng)氣說，荀子的“虛壹而靜”，和《大學(xué)》、《中庸》里的一些心法。直到后來與佛道兩家匯流，才有了宋明理學(xué)張載、王陽明等更為專深的闡述，體系趨于完備，形成儒道佛不分家的局面。

按照中國古典人文思想的邏輯，人在這個世界的一切作為，其成果最終都要落實到人身上，落實到是否讓人變得更加美好、高貴，窮盡人性的可能性。如果人最終只是改變了世界，并沒有改變自身；只是讓世界變得美麗，卻沒有讓人變得美好，那人還是失敗的。因此，在先哲的理念中，理想的社會不止于溫飽小康或太平盛世，而是每一個人的人性都得以完成，企及至善完滿之境，即所謂人人皆為堯舜的社會——這是人類至今為止最高形態(tài)的烏托邦——孔子知其不可為而為之的目標(biāo)。

兩種傳統(tǒng)的比較

通過以上敘述，中西方人文思想之間的差別已經(jīng)十分顯山露水。這種差別集中體現(xiàn)在以下幾個方面——

1、褊狹與開闊

作為一種讓人性得到尊重、發(fā)展、升華、完善的思想，西方人文主義不管是它的哪一種形態(tài)，所給出的人性開展空間都沒有中國人文思想所給出的那么浩瀚，它們總存在一些未予展開的維度，未予通達的死角，因此所理解的往往是不完整的、單向度的人。古希臘人文思想的著眼點在于將人從動物界的野蠻狀況超拔出來，因此給出的人性空間，高度與寬度都不夠充分，既沒有出凡入圣的一維，也忽略了人與動物共享的內(nèi)容。它的人文教化主要在于知識傳播與德育、美育的范疇，相當(dāng)于孔子所說的“依于仁、游于藝”，未及“志于道”的層面。

人文復(fù)興時期的人文主義針對的是中世紀(jì)神學(xué)的權(quán)威對人個性自由與身體欲望的壓迫，它強調(diào)人個體的自由，卻忽略了人與社會大眾和自然萬物的內(nèi)在和諧與通融；它給予了人身體維度屬性實現(xiàn)的合理性，卻封阻了人從中超越出去的上升通道。因此，這種激進的人文主義在張揚人某一方面屬性的同時，隱含著對其他方面屬性的壓抑；在建樹人的尊嚴(yán)的同時，隱含著對人性尊嚴(yán)的踐踏與玷污。由于這兩者人文主義都是以某種單一的事物為參照系而建構(gòu)的，具有很強的對治性，也就是說它們是作為一種藥方來使用的，一旦所對治的癥狀消除，就不合適繼續(xù)服用了，取而代之的應(yīng)該是營養(yǎng)全面而均衡的食譜。

中國古典人文思想究天人之際，立意極其高遠而又不失偏激。中國人文思想家也有以動物野蠻狀態(tài)乃至無知草木為參照系者，但他們并不滿足于將人與禽獸區(qū)別開來，還要窮理盡性以至于命，還要與天地精神相往來，還要止于至善；中國古典人文思想也有以玄奧天道為參照系者，但他們不會因此就無視人作為一個肉體生命存在的淺近事實，因為思想家們所參照的不只是單一的系統(tǒng)。中國人特殊的思維方式，使他們往往會轉(zhuǎn)換不同的角度來綜合性地觀照同一種事物，以求更加完滿地把握其中的內(nèi)蘊，不會將其中某個方面加以無限放大來擠占其他的方面。對于人性的開展與實現(xiàn)，他們給出的人性空間既有超凡出世的神圣維度，也有食色性也這與動物性接壤的維度；既有與眾人合作組成和睦家庭社會的內(nèi)涵，也有與自然萬物達成一片的內(nèi)涵；既有感性的層面，也有知性的層面，更有感知意識所不能及的玄妙的層面。這種上下左右都沒有封畛的全方位開放的人性，比西方任何一種人文學(xué)說給出的都更為深邃與遼闊，更具包容性與超越性，大有"海闊憑魚躍，天高任鳥飛"的意境，對于生活在不同境地的人都有一種普適性。窮則獨善其身，達則兼濟天下，在這個鳶飛魚躍的境界中走完一生都不會有山窮水盡的時候。這堪稱一種營養(yǎng)完備的人性食譜。

2、排異與兼容

“神學(xué)的觀點把人看成是神的秩序的一部分，科學(xué)觀點把人看成是自然秩序的一部分，兩者都不是以人為中心的，而與此相反，人文主義集中焦點在人身上，從人的經(jīng)驗開始……”布洛克歸結(jié)的西方人文主義傳統(tǒng)最重要和始終不變的特點，也是它最致命的缺陷：神本、物本與人本是三個相互隔離和對立的立場與出發(fā)點。在西方人文主義圖景中，人性與神性、人性與物性之間始終存在著一道填不平的鴻溝，不似中國人所理解的一以貫之，因此不具有兼容性。從人本出發(fā)者，則會將神本、物本遮蔽；從神本出發(fā)，也會將人本遮蔽；從物本出發(fā)，就會反過來與人本、神本相沖。因其不能兼容，自然彼此間存在著排異反應(yīng)，總是處于相沖相克之中。在其歷史演進過程中出現(xiàn)的各種形態(tài)的人文主義，都因其偏頗而不具有整體的包容度，因此各種形態(tài)的人文主義都需要矯枉與補充。它從出生到成長的過程落下的缺陷是難以彌補的，那就是在它對人存在的理解中，向上的一極沒有包含神圣的維度，向下的一極沒有包容自然萬物，因此勢必將人生神圣的維度讓渡于宗教，將自然的和諧割讓給科學(xué)。

自十九世紀(jì)后期，西方也出現(xiàn)一些所謂新人文主義流派，有的是與宗教結(jié)合的人文主義，有的是以科學(xué)結(jié)合的人文主義，都是企圖彌補既往人文主義的先天不足和后天過失。但因其神、人、物三元之間的無法通而為一，所有的彌補都是一種拼貼與湊合。

“道者，體常而盡變，一隅不足以舉之”，而“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理”（《解蔽》）。就像盲人摸象，將所有摸著的部分加起來也得不出一只活象來，必須透過一個部分去通達整體。在道通萬物而為一的前提下，從任何一種事物出發(fā)都可以通達存在整體，但人作為人，自然不能越過人本去通達存在。因此對于人而言，存在可分為兩個極：人極與天極。究天人之際就是從人的一極進入天的一極，貫通人極與天極之間的即所謂道。中國古典人文思想從人的立場出發(fā)，但不止于人的個體，也不止于人，它的開展貫通社會群生和天地萬物，并以其通達的深廣程度來成就不同的人格境界。在道的層面，所有的墻成為門，人性、神性、物性通為一性，因此，物本、人本、神本之間不存在天然的隔閡。由于中國古典人文思想的極大包容性與兼容性，使它避免了在歷史的演進中從一個極端到另一個極端的擺蕩，也避免了一種片面來克服另一種片面的局面出現(xiàn)。

3、社會層面的延伸

啟蒙運動時期，西方人文主義向社會政治的維度擴張，提出了平等、自由、博愛的主張，并成功地推動了社會制度的變革，為人在社會層面中獲得更多的尊重和必要的自由空間作出了不可磨滅的貢獻。

除了人性修養(yǎng)、升華、神圣化這一縱向維度之外，中國人文思想中還有社會治理的橫向一維，即“齊家治國平天下”的方面，這正是中國人文思想?yún)^(qū)別于同屬東方世界的印度文化的地方。印度先賢過于急切地要超越人性，進入梵我合一的境界，對現(xiàn)世人生與社會事務(wù)不甚了了，得過且過，結(jié)果反而被這些事務(wù)糾纏不休，民生問題積久成患。與此不同，中國儒家十分講究社會人生的綜合治理，考慮問題可謂面面俱到。

在“外王”維度上，先秦各家特別是儒家提出了許多十分具有超越性的思想理念，如孔子具有人道立場的“仁政”理念；孟子的“民為重，社稷次之，君為輕”的民本思想；關(guān)于水可載舟，亦可覆舟，民意是政權(quán)合法性根本來源的民主理念。由于歷史條件的限制，盡管以孔子、孟子為首的思想家們周游列國，到處宣傳游說，還是無法進入制度建構(gòu)的實踐層面，并使之在實踐的展開中得以豐富與完備。直到漢代，漢武帝接受腐儒董仲舒的建議，將經(jīng)過重新闡釋的儒學(xué)教條當(dāng)成一種御用意識形態(tài)。這種原本在士人中流行的民間思想成為一種統(tǒng)治工具之后，它的話語成了權(quán)力謀略的堂皇偽裝，使得近代知識分子將綿延二千多年的所謂專制主義暴政歸咎于儒家，讓整個民族沉重背負(fù)一種文化上的原罪。

時至今天，中國傳統(tǒng)人文思想遲遲不能完成現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化，因此也得不到重新的闡發(fā)與傳揚，這不能不說是個極大的缺憾。就像修身的一維融入了來自印度佛家的智慧那樣，在治國平天下的一維，中國人文思想完全可以有機地吸納西方人文思想的成果，并依據(jù)自身文化與社會實情加以轉(zhuǎn)化，形成不同于西方的制度建構(gòu)并完成其合法性的闡釋，使中國人文思想成為人類人文精神的集大成者。

祛魅的世界無比荒涼

在上述的行文中，我們使用了人文主義或人文思想的名相，而很少使用人文精神，這并非沒有講究。不論是思想還是主義，陳述的都是一種知識形態(tài)，知識形態(tài)是平鋪直敘的，精神則有升沉。精神隱含著內(nèi)在的價值取向，而且這種指向應(yīng)當(dāng)是正向的、積極的、不斷超越的。中國古典人文思想完全符合這些條件，是關(guān)于人性的內(nèi)涵及其如何得到開顯、實現(xiàn)、提升與超越，讓人本身變得尊嚴(yán)、高貴，最終達到圓滿境界的思想形態(tài)，因此也可以直接稱之為中國古典人文精神。由于這種精神延續(xù)了數(shù)千年，并且納容了來自印度的佛教，其立意之高和容量之大在東方世界有很大的代表性，因此也可稱之為東方人文精神。

判斷一種人文精神的價值，在于看它能否成就高尚完美的人格，在這個方面中國古典人文精神堪稱氣象大焉。

從根本的意義上，是否活得有尊嚴(yán)，并非來自別人對你的尊重，給足你面子，而是取決于你自身的人格內(nèi)涵是否足夠高貴，你是否是一個真正的貴人，一個精神層面的貴族，讓自己看得起自己。孟子將人格修養(yǎng)的成就稱為“天爵”，與公卿大夫等象征社會地位的“人爵”相比對，人爵可以拿走，天爵是拿不走的。中國古代士人就是以自身人性修養(yǎng)的位格為最高成就的，他們看重人存在的完整性，更看重人性的完滿。在他們眼里，在“沒有窮理盡性以至于命”、“參天地之化育”之前，人都只是一個半拉子的人。

然而，在當(dāng)今社會我們已經(jīng)難以尋覓具有傳統(tǒng)人文精神境界的高貴人格，甚至我們已經(jīng)難以想象這種可能性的存在。不僅是因為西方后現(xiàn)代主義對人性解構(gòu)的引入。自上世紀(jì)八十年代以后，經(jīng)歷了毛澤東發(fā)起的“六億神州盡舜堯”的文化大革命，人們對導(dǎo)致偽善流行的逼娼為良的崇高有一種懷疑和畏懼。因此開始對崇高的嘲弄，以一種戲謔的方式來消解它，使之威風(fēng)掃地。到了九十年代市場經(jīng)濟進入迅速發(fā)展時期，人身體層面的欲望急劇膨脹，如沖潰堤壩的大潮泛濫成災(zāi)。貪瀆腐敗不僅局限于在權(quán)力關(guān)要，還遍及全民，并且被當(dāng)成人性的弱點加以諒解與包涵。權(quán)力斗爭與商業(yè)競爭中人無所不用其極的奸壞，成為文學(xué)和影視作品引人入勝的戲份所在，而那些一度被認(rèn)為是正人君子的，其實是隱藏得最深的更加陰險毒辣的家伙。人們以極大的興致來消費人性的陰暗、齷齪、卑鄙、無恥、惡毒，用禿鷲吞噬腐尸的激情狂歡般地分解人性中值得我們敬仰、愛戴與感動的部分。這對于年輕人而言，這幾乎成了他們避免被當(dāng)成傻子的學(xué)習(xí)，深入涉世所必修的功課。所有的這一切，都是在給人性祛魅，消解它高貴的品質(zhì)和曾經(jīng)散發(fā)的靈光，最后用以欲望為基礎(chǔ)的利益關(guān)系上將所有人都扯平，從而皆大歡喜，來一次赤身裸體的擁抱與狂歡。但是，又有多少人想到這狂歡之后是一種什么樣的場景？

2012年，國內(nèi)上演了著名導(dǎo)演馮小剛醞釀多年的巨獻《1942》。影片再現(xiàn)了抗日戰(zhàn)爭時期河南發(fā)生的一次大饑荒。導(dǎo)演為了制造悲情的慘烈，在技術(shù)上可謂無所不用其極。然而，許許多多的人看完影片之后，竟驚詫自己沒有流淚，預(yù)先準(zhǔn)備的手帕干爽如初，甚至在演及一些堪稱慘絕的細節(jié)時還引來了嘰嘰嘎嘎的笑聲。后來導(dǎo)演在答記者問時稱，這些發(fā)出笑聲的人是真正看懂了電影的，讓人百思不得其解。

比起笑來，哭是一種更加接近真情的表現(xiàn)，人可以莫名其妙地笑，但很難無緣無故地哭——除非那是表演。一個對父母缺少情感的逆子，在葬禮上要擠出幾滴鱷魚的眼淚也不是那么容易。美學(xué)的常識告訴我們，最讓人落淚的是美好的東西無法挽回地被毀滅。但是，在這部高成本的悲劇里所有落難的災(zāi)民身上，我們看不到任何人性的光輝，我們看到的是人性的貪婪、卑鄙、骯臟、丑陋、陰險、歹毒、可恥、黑暗。不論是窮人還是富人，不論是男人還是女人，他們?nèi)际且宦坟浬?。哪怕是情人之間、骨肉親人之間的情感，都抵不過半片面包。人類所有的尊嚴(yán)、高貴的品質(zhì)在饑餓面前統(tǒng)統(tǒng)繳械投降。他們身上已經(jīng)沒有值得我們珍惜、同情的物件了。甚至動物身上的德性，如狗身上的忠誠、烏鴉身上的孝順也沒有了。捫心自問，我們這些以動物尸體為食的人，什么時候曾經(jīng)為一群比狗和烏鴉還要低賤的物種死亡痛哭流涕過呢？

九十年代以來不斷升級的，將貪婪、自私、奸詐等惡劣品質(zhì)視為人性正當(dāng)內(nèi)容紆尊降貴的傾向，開始看起來是一種寬厚的人道主義情懷，復(fù)加到了一定程度之后，就變成了反人文性質(zhì)的，成了人對自身的自我作踐和辱沒。當(dāng)人性身上美好的品性被當(dāng)成欺騙的外衣一件件被扒去之后，當(dāng)人性所有的齷齪被作為一種真相來對待之后，當(dāng)人的尊嚴(yán)被降到了連動物都不如的地步之后，人就不可避免要失去了對自身起碼的尊重與珍惜，剩下來的只能是相互的憎惡、虐待與糟踐了。

祛魅的世界無比荒涼，人性的祛魅讓人活得可恥。

文化是人類精神的慧命，西方精神幾乎每一次的進步，都要回到古希臘的源頭來汲取力量?，F(xiàn)在，隨著國家經(jīng)濟的發(fā)展，中華文明眼看也到了一個該復(fù)興的時刻，同樣需要回到先秦的源頭去汲取靈感，獲得重新出發(fā)的足夠的加持力。時下的文化建設(shè)除了作為政治意識形態(tài)的輔助和為經(jīng)濟搭臺跑龍?zhí)祝ìF(xiàn)在上升到軟實力）的功能之外，沒有多少真正人文意義上的追求，更沒有從人文本身的意義來理解人文。數(shù)千年傳承下來的關(guān)于人性實現(xiàn)、升華與圓成的深厚傳統(tǒng)，也不是某一個先進典型的事跡能夠涵蓋得了的。民族慧命的延續(xù)仍然需要在基礎(chǔ)教育和文化傳導(dǎo)、學(xué)術(shù)爭鳴等不同層面上得以充分開展。