本居宣長“知物哀”論的詩學(xué)主題探究

收稿日期：2013?02?19；修回日期：2013?04?25

基金項目：上海師范大學(xué)“大文科研究生學(xué)術(shù)新人培育項目”（B-7063-12-001086）；湖南大學(xué)“2011中央高校基本科研業(yè)務(wù)費專項資金”

作者簡介：曹莉（1975?），女，湖南湘鄉(xiāng)人，上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院博士，湖南大學(xué)外國語學(xué)院講師，主要研究方向：日本文學(xué)，中日比較文學(xué).

摘要：“知物哀”論是日本國學(xué)家本居宣長提出的具有日本民族特色的詩學(xué)理論。在幕府封建統(tǒng)治的時代背景下，“知物哀”論是作為以儒佛為中心的“勸善懲惡”論的反話語而被建構(gòu)起來的；其本身包含著強(qiáng)調(diào)文學(xué)自律以及注重現(xiàn)世、以人為本的詩學(xué)主題。因此“知物哀”論具有時代的超前性，對日本近代文學(xué)理論產(chǎn)生重要影響。

關(guān)鍵詞：本居宣長；知物哀論；反話語；文學(xué)自律；現(xiàn)世；詩學(xué)主題

中圖分類號：I052 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）04?0195?06

本居宣長（1730—1801）是日本的國學(xué)大師之一①，他建構(gòu)的“知物哀”論也被認(rèn)為是具有日本民族特色的詩學(xué)理論。就目前對本居宣長及其“知物哀”論的研究成果來看，多從歷史的、哲學(xué)的以及比較詩學(xué)等角度進(jìn)行。相比之下，卻鮮有從文學(xué)理論角度出發(fā)關(guān)注其詩學(xué)主題內(nèi)涵的研究。因此，本文著眼于其詩學(xué)理論本身，采用文本細(xì)讀法，對其詩學(xué)主題進(jìn)行考察，以究明其詩學(xué)特征以及對后世文學(xué)的影響。

一、反話語建構(gòu)：“知物哀”論的

生成及哲學(xué)基礎(chǔ)

本居宣長生于日本江戶時代（1603—1867）。這一時期的顯著特點，就是日本町人階層的出現(xiàn)。隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，町人階層掌握了經(jīng)濟(jì)實力。與掌握政治權(quán)力且傾向儒教文化的武士階層不同，町人階層注重現(xiàn)世主義，肯定人欲，以人情作為個人的最高價值取向。出生町人世家的本居宣長，二十三歲游學(xué)京都，學(xué)習(xí)儒學(xué)和醫(yī)學(xué)，師從朱子學(xué)派的名儒堀景山②。日本國文學(xué)者日野龍夫在其著作《宣長與秋成》中指出，在京都游學(xué)中，宣長作為漢學(xué)書生培養(yǎng)了一種文人意識。而這種文人意識，對其建構(gòu)“知物哀”論（主要體現(xiàn)在《紫文要領(lǐng)》中）起了很大的作用[1]（135）。所謂文人意識，其主要特點就是排斥政治、道德等“公”的價值世界，而將自己置身于“私”的立場，享受其中開放的自由。實際上，文人意識只是一種外在的表象，

而町人階層的注重現(xiàn)世、肯定人欲及人情的價值取向才是宣長這類町人出身的文人思想形成的根基。正是由于這樣的出生，以及相應(yīng)的價值取向，使得町家出生的文人們不像武家那樣依附政權(quán)，而更傾向于個人價值的追求。

宣長在京都游學(xué)期間，通過其師堀景山接觸到了契沖的國學(xué)研究以及荻生徂徠的古文辭學(xué)。學(xué)界公認(rèn)這兩人對宣長影響較大。契沖（1604—1701）是日本國學(xué)研究的開拓者，他的學(xué)問方法在于追溯日本古典，利用文獻(xiàn)學(xué)的研究來把握古典精神的真髓。宣長在京都游學(xué)期間，廣泛深入涉獵契沖的著作。契沖的研究學(xué)問的方法論的影響自不消說，其在國學(xué)研究中所表現(xiàn)的文學(xué)意識，尤其是在著作《源注拾遺》中反對以儒佛道德價值觀評判《源氏物語》里的人物，突破了以往各種教誡說，對宣長的影響是巨大的。宣長在其著作《紫文要領(lǐng)》中評論道：“該書新見頗多，對近世各種虛浮妄說一概不取，而引古書加以論證…讀此書則近代諸多淺薄妄說皆不足一取?！盵2]（26， 27）另一位對宣長有影響的荻生徂徠，則是江戶時代儒學(xué)中的“古文辭派”。其主要功績概括來說，主要是在學(xué)問方法論上的發(fā)明。徂徠認(rèn)為要研究和把握中國儒學(xué)古典精髓，必須學(xué)習(xí)中國古文辭，熟悉原典。其“古文辭學(xué)”不僅運(yùn)用在對儒學(xué)經(jīng)典的解釋上，同時運(yùn)用在文學(xué)領(lǐng)域，并提出了文學(xué)在于道人情的真實的主張。對此，加藤周一指出，如果沒有徂徠在學(xué)問方法論上的發(fā)明，也許就不可能有同一世紀(jì)后半葉本居宣長的實證主義文

獻(xiàn)學(xué)。[3]（20）實際上，宣長在其有關(guān)“知物哀”論述的著作中，對“情、人情、実情、本情”等詞匯的運(yùn)用，無不體現(xiàn)了徂徠的人情論的文學(xué)觀的影響。所以，可以說宣長是從契沖及荻生徂徠這二人身上找到了做學(xué)問的方向和方法的。

然而，就當(dāng)時江戶時代的社會意識形態(tài)而言，朱子學(xué)為當(dāng)時統(tǒng)治階級幕府所推崇并上升至官學(xué)。且幕府或藩的高等教育機(jī)關(guān)絕大多數(shù)不接受町人的子弟。文學(xué)方面，朱子學(xué)注重經(jīng)世致用，推崇所謂的文學(xué)三論即“載道論、勸懲論、玩物喪志論”。幕府尤其偏重文學(xué)作品所含的道德倫理要素，以之與佛教中的因果報應(yīng)說相結(jié)合，自上而下推行“勸善懲惡”的文學(xué)觀。勸善懲惡論也因此成為當(dāng)時文藝創(chuàng)作與批評的一種定式。

武家所推崇的這種儒學(xué)意識形態(tài)與勸善懲惡的文學(xué)觀，顯然與町家出身且在寬松學(xué)術(shù)氛圍的私塾接受儒學(xué)教育的宣長所研究關(guān)注的學(xué)問不會是同一事物。那么，宣長關(guān)注的是什么呢？在其早期的著作中，應(yīng)該能看出端倪來。宣長的早期作品是《排蘆小船》。在《排蘆小船》中，宣長斷言：“歌之道，應(yīng)是知物之哀，而棄善惡之議論?！词衔镎Z之部分旨趣即是以此貫穿之，而別無其他?！盵4]（55）日本著名文藝評論家小林秀雄指出，在這兒，宣長的“知物哀”論思想已開始萌芽，并在此后的《紫文要領(lǐng)》中進(jìn)一步深入，呈現(xiàn)出清晰的姿態(tài)。[5]（129）筆者認(rèn)為，從宣長的這段言辭可以看出：一，宣長關(guān)注的對象是“和歌”及“物語”。二，“應(yīng)是知物之哀”、“棄善惡之議論”等措辭，明顯表明宣長之所主張以及所排斥。針對與當(dāng)時新儒們所倡導(dǎo)的“勸善懲惡”的文藝觀，宣長的這番言辭的有所指向則不言而明。而這些，應(yīng)該可以說是宣長早期在京都游學(xué)期間關(guān)于學(xué)問的一些主要思考。

隨后，宣長撰寫了《安波禮辯》（物哀辯），從詞源的角度考察“物哀”一詞的由來。并在此基礎(chǔ)上，于1763年幾乎同時完成了重要著作《紫文要領(lǐng)》及《石上私淑語》。在《紫文要領(lǐng)》中，宣長繼承和發(fā)展了契沖《源注拾遺》的文學(xué)主張，重新詮釋《源氏物語》，認(rèn)為紫式部寫作的真實意圖既不是“勸善懲惡”，也不是“好色之勸誡”，“一言以蔽之，即知物哀”。[2]（95）同時，在歌論《石上私淑語》中，對于“和歌之緣何而生？”的提問，宣長答曰“和歌是知‘物哀生 的”。[4]（176）明確了和歌之道在于知“物哀”這一思想。由此，宣長從早期的《排蘆小船》，《安波禮辯》再到物語論《紫文要領(lǐng)》以及歌論《石上私淑言》，逐漸明晰了其獨特的“知物哀”論思想。其主要思想內(nèi)容，概而言之，就是：一，對于萬事萬物，人心皆有所思有所感，所思和所感就是“知物哀”；二，和歌與物語文學(xué)皆是“知物哀”而產(chǎn)生；三，“好色”乃為人心所感中最為濃烈，故“好色”者最知“物哀”。

從宣長建構(gòu)的“知物哀”論來看，其討論的文學(xué)對象限定于日本傳統(tǒng)的和歌與物語這兩種文學(xué)形式。在他的著作中，一再強(qiáng)調(diào)基于儒教思想的任何注釋都是附會之說，和歌與物語的本質(zhì)在于“知物哀”。 而對于和歌，更是追溯到“神代”，認(rèn)為自神代始，和歌就源起于“知物哀”。而所謂“知物哀” 就是感知外界事物而觸發(fā)的人的各種真實自然情感，即“心有所思”或“情有所動”。具體而言，即“或喜或悲，或怒或悅，或愉快有趣，或恐懼擔(dān)憂，或愛或恨，或戀或憎，各種所思之事?！盵4]（177， 178）同時認(rèn)為“自奈良時代，萬事皆仿效唐朝。唯和歌與當(dāng)時萬事不同，其言其意與我國神代以來自然而生之情趣相合”。[4]（264）這里體現(xiàn)出宣長的良苦用心，那就是企圖通過和歌與物語來“探尋古意”。具體而言就是探尋日本固有的文學(xué)思想和精神世界。但這些又不是根本，他說“世人以此道（和歌之道）為我國大道。但堪稱大道的是‘神道”。[4]（266）顯然“神道”，才是宣長展開“知物哀”論的哲學(xué)根基。

關(guān)于神道，簡單來說，它跟佛教不同，是一種注重“此岸”，肯定自然、現(xiàn)實，把“現(xiàn)世”作為理想世界的一種日本土著世界觀。這種土著世界觀的精髓就是“真實（まこと）”。值得注意的是，此“真實”并非我們所理解的那樣直接轉(zhuǎn)換外部世界?！罢鎸崱保à蓼长龋┑摹挨蕖笔钦娴囊馑?，是指事物中真善美的東西，最本質(zhì)的東西。在日本古代社會，“言”（こと）與“事”（こと）不分，都意味著人“心”的具體表現(xiàn)。因此“真實（まこと）”也即是人心的真實，意味著人性根本的真實性。[6]（156， 157）

宣長提出的“知物哀”，強(qiáng)調(diào)感知外界事物而觸發(fā)流露的人的各種真實自然情感，就是建立在神道“真實（まこと）”的思想基礎(chǔ)之上的。因此，“真實”可以說是“知物哀”論的哲學(xué)中心，并成為其文學(xué)審美活動判定的標(biāo)準(zhǔn)及核心。而當(dāng)時盛行的勸善懲惡論，是基于佛教的因果之理以及以儒學(xué)的勸懲為目的的文學(xué)觀念。本居宣長提出“知物哀”，正是以“真實”為根本，與盛行的勸善懲惡說劃清了界限，構(gòu)建了自己獨特的詩學(xué)理論。

然而，宣長在構(gòu)建“知物哀”論的同時，其實也意味著對“勸善懲惡”的文學(xué)觀點發(fā)起了挑戰(zhàn)。宣長的這一挑戰(zhàn)，應(yīng)該說與町家的出生有著必然的聯(lián)系。町家出生的價值觀決定了宣長以儒家為假想敵，因而訴諸于理論，“知物哀”論可以說是宣長針對儒學(xué)為基礎(chǔ)的“勸懲論”而建構(gòu)的一種反話語。如前所述，宣長受契沖《源注拾遺》的影響，“讀此書則近代諸多淺薄妄說皆不足一取”。這里所說的“近代諸多淺薄妄 說”自然是指當(dāng)時盛行的“勸善懲惡”之說。 按照富永仲基（1715—1746）的“加上”理論③，宣長必然在以儒學(xué)為基礎(chǔ)的“勸懲論”的內(nèi)容上，“加上”自己的新觀點，創(chuàng)立自己的新說。他針對“勸懲論”所主張的文學(xué)“載道、勸懲”，提出文學(xué)的本質(zhì)在于“知物哀”，道人情的真實；針對《源氏物語》是“好色勸諫書”的說法，提出“好色”最知物哀，最能體現(xiàn)人的真實本性，源氏最是知物哀的好人的觀點，等等。縱觀宣長所著的《紫文要領(lǐng)》《石上私淑言》，無不體現(xiàn)宣長對當(dāng)時以儒學(xué)為基礎(chǔ)的“勸懲論”的批判和糾正。當(dāng)然，也正是在這種批判的反話語敘述中，宣長建構(gòu)了自己獨特的“知物哀”論。

富永仲基是日本江戶中期的思想家，宣長在其晚年隨筆《玉勝間》里提到過他，稱其著作《出定后語》“看了所悟之事甚多”[7]（249）。雖然宣長閱讀《出定后語》的時間是在“知物哀”論提出之前還是之后無從考證，但對富永仲基的“加上”理論顯然是有共鳴的。針對“勸善懲惡”論，宣長建構(gòu)一套自己的“知物哀”論話語，從實踐上印證了這一點。

二、“知物哀”論中文學(xué)自律的

詩學(xué)主題

在《紫文要領(lǐng)》中，宣長一再反對用道德訓(xùn)誡說來評判《源氏》。他說：“然古來注釋，皆閱儒佛之議論書籍，羨其教誡之道，強(qiáng)使物語陷入教誡之窠 臼。” [2]（94）強(qiáng)調(diào)《源氏》的宗旨就是‘知物哀”。對于和歌，他認(rèn)為“歌之本，非在于輔政、非在于修身，唯言心中所思，而別無其他”。[4]（11）進(jìn)而在《石上私淑言》中說和歌之緣起在于知物哀。 同時，宣長認(rèn)為和歌和物語與儒、佛的百家之書截然不同，是日本獨有的文學(xué)形式，要表現(xiàn)日本民族特有的審美“物哀”，唯有和歌、物語這樣的文學(xué)形式。當(dāng)然，這里也包含著宣長意欲擺脫漢文學(xué)影響的意圖。通過這樣的論述，宣長有力地抨擊了當(dāng)時盛行的“勸懲”論，標(biāo)榜了自身詩學(xué)中的獨特審美理念，劃定了自己的詩學(xué)疆界。

實際上，當(dāng)宣長批評“勸懲論”的“載道，勸懲”觀，而提出物語、和歌的本質(zhì)在于“知物哀”，道人情的真實時，毫無疑問也就否定了文學(xué)的外在功利性目的。而文學(xué)作品一旦失去外在功利性目的，沒有了他律作用時，文學(xué)審美活動必然轉(zhuǎn)向內(nèi)部，呈現(xiàn)自律的特性。文學(xué)的自律，也就是艾布拉姆斯在其著作《鏡與燈》中所說的“客觀化走向”。具體而言，“即在原則上把藝術(shù)品從外界參照物中孤立出來看待，把它當(dāng)作一個由部分按照其內(nèi)在聯(lián)系而構(gòu)成的自足體來分析，并只根據(jù)作品存在方式的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)來評判 它”。[8]（31）

這里必須提到的是，宣長的“知物哀”論當(dāng)然不是簡單地歸入艾布拉姆斯所說的“客觀說”一類就行了。事實上，情況要復(fù)雜些。在此，借用《鏡與燈》中對亞里士多德《詩學(xué)》里“悲劇”藝術(shù)形式的評論方式來分析。宣長的“物哀”論首先是用“物哀”即感知“物之心”及“事之心”確定了作者與世界的關(guān)系；繼而用“知物哀”又確立了與欣賞者的關(guān)系。然后，宣長的方法才變成向心的，呈現(xiàn)出“客觀化走向”。例如，他對《源氏物語》極力推崇，將其喻為“精美器物”。[2]（165）文學(xué)評論家小林秀雄對此分析指出：“它（指《源氏》）的表現(xiàn)世界，就好像‘精美器物那樣，完全是一種獨立的客觀存在。不僅如此，令宣長驚嘆的是，仔細(xì)觀看這個器物的人，就好像聽到‘工藝人在訴說其‘制作方法?！盵5]（142）這里所謂的“制作方法”顯然就是表現(xiàn)“物哀”美之道。而這里所說的“精美器物”的客觀存在，筆者認(rèn)為也就是“原則上把藝術(shù)品從外界參照物中孤立出來看待”。

那么，這種“孤立”是怎么實現(xiàn)的呢？首先，在本居宣長“知物哀”論的詩學(xué)中，認(rèn)為文學(xué)不是單純的模仿、再現(xiàn)一般的日常生活，而必須是切實地表現(xiàn)出受到感動的深層感情。他認(rèn)為物語文學(xué)“整體雖虛構(gòu)，但其中有感覺真實之處；即便是假，所言真實合理，讀之亦徒然心動”。[2]（37）同時，宣長對說《源氏物語》是紫式部自己對當(dāng)時所見所聞的紀(jì)錄的看法進(jìn)行了強(qiáng)烈否定，認(rèn)為那是以只言片語為依據(jù)，以偏概全的謬見。宣長贊成文學(xué)中的虛構(gòu)描寫，他說：“即便無一見聞之事，以感同身受之心而寫，則也無妨?！盵2]（47）并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“（紫氏的）所謂‘看不厭，聽不足應(yīng)是非現(xiàn)實存在，而用心揣摩所寫之事?！盵2]（47）在宣長看來，文學(xué)并非單純地模仿現(xiàn)實。相反，文學(xué)藝術(shù)縱然虛構(gòu)，不真實，但能讓人感知“物哀”，產(chǎn)生情感的共鳴。這樣，文學(xué)世界從現(xiàn)實世界中獨立出來。

其次，在宣長的詩學(xué)領(lǐng)域，把文學(xué)作品的道德價值與傳統(tǒng)道德價值進(jìn)行了分離。這也正是學(xué)界公認(rèn)的宣長“知物哀”論的偉大獨創(chuàng)之處。在早期著作《排蘆小船》中，宣長就開宗明義地表明：“歌之本體，非輔政、非修身、唯言心中所思而別無其他?！盵4]（11）斷然否決了文學(xué)的外在功利性。然而對于世俗的道德，宣長卻并沒有一味地進(jìn)行否決，他在《紫文要領(lǐng)》中說：“儒有儒之本意，佛有佛之本意，物語有物語之本意，勉強(qiáng)相混，則膠柱鼓瑟，牽強(qiáng)附會。”[2]（182）可以看出，宣長承認(rèn)儒佛所倡導(dǎo)的道德標(biāo)準(zhǔn)；但同時又認(rèn)為文學(xué)有文學(xué)自身的標(biāo)準(zhǔn)，兩者是不能混為一談的。正如日野龍夫指出來那樣：“宣長樹立了文學(xué)與道德管轄范圍不同的理論。這樣，防止了勸善懲惡侵蝕文學(xué)評價，同時自身的感動也能夠正當(dāng)化了?！盵1]（188）文學(xué)也就從道德論中解放出來，充分地體現(xiàn)了其獨立性。

當(dāng)文學(xué)世界從現(xiàn)實世界中分離，具有自己的道德審美標(biāo)準(zhǔn)時，文學(xué)作品也就成功地“從外界參照物中孤立出來”，成為自我決定的整體。這樣一來，文學(xué)作品的各組成部分自然也將會圍繞著自身的目的而展開。

首先，文學(xué)的重要組成部分——題材，必然會拒斥為道德訓(xùn)誡等外在功利性目的服務(wù)，而以服務(wù)于文學(xué)自身的目的為原則。如前所述，“知物哀”論詩學(xué)范疇里，文學(xué)審美就在于“物哀”，即真實、自然地表現(xiàn)外物對人情感的觸動。那么題材的選擇自然也就圍繞“物哀”這一目的而進(jìn)行。宣長認(rèn)為《源氏物語》之所以強(qiáng)調(diào)好事壞事之分，是因為“對于這些事物，感知好事好，壞事壞，悲事悲，哀事哀，（讀者）才知物之況味，知物之哀”，即“知物哀”。[2]（48）同時，他指出，正是因為“‘好色者最感人心，也最知‘物 哀”，[2]（109）所以紫式部為了體現(xiàn)源氏“知物哀”之美，而極力渲染其“好色”不倫之戀的。那些不倫之戀的描寫，恰似蓄積污泥濁水，是用于培植美麗的“物哀之花”的。而“愛‘物哀之花的人，對戀情之水之清潔污濁，并不過于理會”[2]（123）。另外，“源氏有離經(jīng)叛道之不義行徑，多好色風(fēng)流之事，卻一生榮華富貴，世事無不遂其心，且子孫繁昌盛，獲得‘太上天皇之尊號”。[2]（127）這里，宣長認(rèn)為紫式部寫《源氏物語》，對主人公源氏的不倫、悖德之戀用筆墨居多，卻又沒有落入“惡有惡報，善有善報”的俗套。言外之意表明，紫氏是按文學(xué)自身標(biāo)準(zhǔn)選材的。

從宣長對《源氏物語》的這些論述可以看出，他主張以“知物哀”為目的而非世俗道德標(biāo)準(zhǔn)來處理題材。那么，在這種純審美狀態(tài)下，世俗標(biāo)準(zhǔn)的所謂善、惡、美、丑任何題材都可以自由地進(jìn)入作品，其中包括了儒佛標(biāo)準(zhǔn)下的不倫之戀等大逆不道之事。顯然，較“勸善懲惡論”宣長對題材處理顯得寬容得多，這樣無疑擴(kuò)大了審美的范圍，題材自由的閘門由此而打開。必須提到的是，宣長的這種創(chuàng)作主張自然也就體現(xiàn)出對自然人性的一種廣泛的包容與理解。

其次，為了充分體現(xiàn)“物哀”之美，宣長也十分注重語言材料的精雕細(xì)琢。對于物語中為何對四季及人物衣物進(jìn)行細(xì)致描寫的疑問，他認(rèn)為：“四季推移與風(fēng)景描寫，皆為使人‘知物哀?！宋锏燃?xì)致描寫亦如此。即便脆弱器物，制作精美者讓人觀之亦喜，此乃感知‘物之心， 知‘物哀之一端，萬事皆如 此?！盵2]（65）而對于和歌形式，宣長也贊成《愚問賢注》的觀點④，認(rèn)為“所謂歌之物，使聽之人感知物哀為要，追詞之文采、聲調(diào)之優(yōu)美，乃和歌本然，神代以來一直如此”。[4]（198， 199）除此之外，宣長認(rèn)為紫式部在風(fēng)俗人情、情節(jié)安設(shè)等方面用心巧妙，無不以體現(xiàn)物哀之美為目的。

另外，文學(xué)創(chuàng)作不能單一模仿現(xiàn)實生活，創(chuàng)作過程中對想象力加以強(qiáng)調(diào)與推崇就成了必然。正如古希臘批評家斐羅斯屈拉特所說：“想象比起摹仿是一位更靈巧的藝術(shù)家， ……摹仿只能造出他已經(jīng)見過的東西，想象卻能造出他所沒有見過的東西。”[9]（152）本居宣長也是非常注重想象力的運(yùn)用，他在《紫文要領(lǐng)》中說：“即便無一見聞之事，以感同身受之心而寫，則也無妨?！薄白鲜讲克^‘看不厭，聽不足 應(yīng)是非現(xiàn)實存在，而用心揣摩所寫之事?！盵2]（47）小林秀雄分析指出：“事物的知覺作用，不是感覺到什么就停止了，而是‘看不厭，聽不足那樣變化。事物的知覺沒有割斷同對象的關(guān)系，而是在想象的過程中不斷發(fā)展。在對事物的事實判斷中，是無法阻止這種發(fā)展的?！盵5]（167）對于本居宣長在《紫文》中所說的“心動”，他認(rèn)為就是上述那樣的自然過程，而這個過程就是一種樸素的認(rèn)識能力即想象力。同時，加藤周一也評論道：“（宣長）他認(rèn)為要逼真地表現(xiàn)古代人的‘真實感情還必須啟動想象力，活用直覺?！盵3]（151）而這種“真實感情”在物語與和歌中的體現(xiàn)就是“物哀”。

因此，可以說宣長的“知物哀”論“重技巧、重詞，通過形式的規(guī)范性來研究人的內(nèi)面的真實性，將真情與技巧調(diào)和而達(dá)到統(tǒng)一”。[10]（171）也就是說技巧與形式結(jié)合，充分呈現(xiàn)出物哀之美。

綜上所述，在宣長的“知物哀”論中，無論是從文學(xué)批評角度，還是文學(xué)創(chuàng)作角度，都排除了外在的功利性目的。他否定文學(xué)是對生活的單純模仿，認(rèn)為文學(xué)自有文學(xué)的審美標(biāo)準(zhǔn)，從而割斷了文學(xué)與生活的聯(lián)系。進(jìn)而把文學(xué)當(dāng)作獨立自足體看待，只關(guān)注文學(xué)自身目的，追求特定形式，注重文學(xué)內(nèi)部技巧、辭藻等因素，從而使得文學(xué)自律的詩學(xué)主題得以彰顯。

三、“知物哀”論中注重現(xiàn)世、

以人為本的詩學(xué)主題

日本進(jìn)入江戶時代，朱子學(xué)被幕府所賞識推崇而處于官學(xué)地位。具體而言，朱子學(xué)的“理本體論”和“天人一理”理論“把自然界和人類社會合而為一，利用自然界的秩序，即天地的空間、上下的關(guān)系，來說明人類社會的價值上的上下關(guān)系，從理論上把君臣、父子、夫婦的上下貴賤之義加以合法化”。[11]（7）朱子學(xué)這種重大名義，講究嚴(yán)格的君臣等級關(guān)系以及天地自然法則的世界觀，為規(guī)定和穩(wěn)定社會秩序起到一定作用，因此受到幕府統(tǒng)治階級推崇。較之此前占主流意識形態(tài)的佛教，朱子學(xué)為當(dāng)時的日本提供了現(xiàn)世主義的理論基礎(chǔ)。但“儒家的政治思想根本上就是一種重群體而抑制個人的思想。”[12]（30）朱子學(xué)從學(xué)問轉(zhuǎn)為一種國民的社會規(guī)范，穩(wěn)定了社會秩序的同時，也束縛了將軍以下的武士、町人和民眾的思想的自由發(fā)展。

社會結(jié)構(gòu)方面，如前所述，那就是隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，出現(xiàn)了町人階層。町人重視現(xiàn)世主義，肯定人欲。尤其到江戶中后期（元祿時期），商品經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展，町人階層得到了勃興。掌握經(jīng)濟(jì)實力的町人，適應(yīng)商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，確立了一種商業(yè)社會的合理主義精神和個人情感自由的社會價值觀?！昂侠碇髁x的發(fā)達(dá)，批判了主觀唯心主義的朱子學(xué)，將重點從主觀的‘義理位移到客觀的‘真實（まこと）上”[13]（166）由此掀起了自由探索人性本質(zhì)的潮流，并滲透到文學(xué)創(chuàng)作、學(xué)術(shù)研究等各個領(lǐng)域。

宣長的“知物哀”論正是基于這樣一個文化背景下，針對以儒學(xué)為基礎(chǔ)的“勸善懲惡”論建構(gòu)起來的反話語。如前所述，宣長的“知物哀”論是基于神道基礎(chǔ)上。神道是一種現(xiàn)世主義的世界觀。對于神，宣長認(rèn)為“但凡所謂神，是在古文獻(xiàn)等所看到的天地諸神為始，或說坐在祭祀它的神社里的御靈。又，人更不消說，海山鳥獸草木之類等，其余何足稀，不尋常，將優(yōu)秀之德，可畏之物稱為神”。[3]（148）加藤周一對此分析認(rèn)為，從宣長對“神”的解釋來看，在宣長的哲學(xué)世界里，神和人是的關(guān)系是連續(xù)的，世界是由神和人創(chuàng)造的。而在這個神、人創(chuàng)造的世界里，神意難以預(yù)測，唯有“真實”的人心和“時勢”的現(xiàn)實化，在現(xiàn)實中起作用，這就是現(xiàn)世。而這些又正是宣長取得諸多經(jīng)驗的來源之處。因此，從中體現(xiàn)出他的現(xiàn)世本位主義思想。[3]（150?153）

基于這樣的信仰，因而探尋“真實”的人心就成了宣長畢生的追求之一。而“物哀”論顯然是宣長在文學(xué)領(lǐng)域為自己的追求所付諸的實踐之一。他在《排蘆小船》、《紫文要領(lǐng)》、《石上私淑言》等著作中，一再強(qiáng)調(diào)物語、和歌的本質(zhì)在于“知物哀”，即人情的自然、真實流露。在宣長看來“人之真心如女童般幼稚、愚懦。堅強(qiáng)自信非人之真心，乃表面裝飾之物。深入內(nèi)心，則何種賢人，皆與女童無異。”[2]（154， 155）進(jìn)而，對于基于儒佛中心的“勸懲”的道德訓(xùn)誡說，他認(rèn)為“大凡儒教、佛教之教誡，多有抑制自然的人情之事……”[2]（181?182）且“儒佛之教，助長人情之善，抑其之惡并加以改之。循其教，惡之人情化為善。而和歌、物語則不問人情之善惡、邪正、賢愚，只道自然真實人情，將人情真實呈現(xiàn)。人讀之知人情實態(tài)并知‘物哀”。[2]（156， 157）

以上引文，無疑體現(xiàn)了宣長的主要文學(xué)觀：一，宣長的文學(xué)本體論觀，即文學(xué)的本質(zhì)在于表達(dá)人情的真實即“真實的人心”；二，宣長認(rèn)為，儒佛為中心的“勸懲”文學(xué)觀對自然的人性進(jìn)行了抑制和壓迫。因此，可以說，以“人”為主，尊重人的自然本性是宣長理論核心。

正因如此，宣長才會從客觀的角度評述《源氏物語》中對私通、亂倫等悖德之戀的描寫，認(rèn)為是體現(xiàn)人的自然真情，是一種“物哀”之美。同時，對于“好色”，他也采取一種包容的心態(tài)，認(rèn)為好色是一種最為濃烈的自然情感，最能體現(xiàn)“物哀”。以當(dāng)時的社會背景以及盛行“勸懲”論而言，無疑宣長的“物哀”論表現(xiàn)出對人的自然本性的一種廣泛包容。正如宣長在《直毗靈》所說的“生來隨心所欲，若是力所能及，自知好自為之”[14]（304）的那樣，個人自由得到認(rèn)可，人的主體性無疑也就顯現(xiàn)出來。

加滕周一指出“本居宣長注目的，不是佛教的彼岸性，而是日本人的世界觀的此岸性。他探求的不是儒教的善惡，而是土著文化傳統(tǒng)的調(diào)和?！盵3]146這種調(diào)和被宣長運(yùn)用到文學(xué)世界，必定是關(guān)注現(xiàn)世，人性得以解放，人作為主體在文學(xué)世界里得以獲得自由，從而相應(yīng)地建立起追求現(xiàn)世本位的價值體系。因此，注重現(xiàn)世、以人為本的詩學(xué)主題也隨之凸顯出來。

四、結(jié)語

綜合以上論述，宣長的“知物哀”論是針對以儒學(xué)為基礎(chǔ)的“勸懲”論而建構(gòu)的反話語，它表現(xiàn)出否定文學(xué)功利性，講究文學(xué)的自律以及注重現(xiàn)世、以人為本的詩學(xué)特征。雖然“知物哀”論完全排除文學(xué)的社會功效，帶有“為藝術(shù)而藝術(shù)”的局限性，但就當(dāng)時幕府統(tǒng)治下的封建時代而言，“知物哀”論仍具有超時代性和近代人文主義色彩。日本近代第一部小說理論著作《小說神髓》，排斥勸善懲惡說，提出“小說的主腦在于人情”的觀點，學(xué)界公認(rèn)與本居宣長的影響分不開。其次，日本小說理論偏重于個人內(nèi)心深層的開掘，尤其是私小說遠(yuǎn)離社會、超脫政治的特點，也是與“知物哀”論的影響分不開的。另外，20世紀(jì)初西方唯美主義思潮東漸，在日本能夠生成唯美主義流派并產(chǎn)生重量級唯美主義作家，也是與傳統(tǒng)詩學(xué)“知物哀”論的詩學(xué)特征具有一定契合性有關(guān)。正如葉渭渠先生所述“明治維新之后，日本文學(xué)及文學(xué)思潮走向近代，盡管存在一定的歷史距離，但與過去的傳統(tǒng)文學(xué)及文學(xué)思潮之間沒有明顯的斷裂，而且是一脈相承…”[13]（210）作為日本民族特色的詩學(xué)理論，宣長的“知物哀”論不僅對近現(xiàn)代文學(xué)思想產(chǎn)生影響，對今后日本的文學(xué)發(fā)展也必將繼續(xù)產(chǎn)生影響。

注釋：

① 日本文學(xué)史一般將荷田春滿、賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤稱作“國學(xué)四大師”。

② 堀景山，江戶時代名儒。反對朱子學(xué)的道學(xué)觀，主張以人情為主的詩學(xué)觀。

③ 富永仲基，江戶中期的思想家。“加上”即將某種東西加在另一東西之上。加上法則是思想的歷史性發(fā)展過程中的內(nèi)在理論問題。意思是思想家的思想都并非源自天啟或者獨覺，而來自于他所批判的對象，只不過對其內(nèi)容進(jìn)行了加法或減法。

④ 《愚問賢注》：日本南北朝時期歌人頓阿回答二條良基提問的問答體歌論著作，出于1363年。

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