用認識之網(wǎng)俘獲自由的精靈——對康德美的分析的一種簡明解讀

張智虎

（陜西學前師范學院中文系，陜西西安 710100）

把握康德美的分析理論，是進入其哲學和文藝美學思想王國的必經(jīng)關(guān)口和必由之路。那么，如何把握其美的分析的理論精髓呢？筆者以為，必先將康德美的分析理論置于其先驗論哲學的宏遠背景下，融于其哲學自由理性的一貫主旨中，而后方能由淺而深地悟出美的分析的精髓。

一、康德哲學的精神實質(zhì)：織就俘獲自由精靈的認識之網(wǎng)

康德自信其先驗論哲學是哲學史上的“哥白尼式革命”，此后哲學發(fā)展史也確證了這一論斷。受哥白尼創(chuàng)新研究路徑的啟發(fā)，他欲根本扭轉(zhuǎn)哲學思考的路向：從主體服從客體、主觀符合客觀轉(zhuǎn)向客體服從主體、客觀符合主觀。即將哲學思考的重心由之前對客體世界的確認轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w心靈能力的探尋。而這一轉(zhuǎn)向“何以可能”？他認為，人類心靈在漫長發(fā)展過程中生成一種敏銳靈活的先天認識能力，并成為人認識現(xiàn)象世界的一種自覺深厚的引導力量。于是，人類愈來愈成為一種自由自覺的存在，其在自然界和社會中的地位也逐漸發(fā)生深刻變化：從現(xiàn)象世界的奴隸日益成為其主人。所以，這種偉大轉(zhuǎn)向無非是對人類從必然王國走向自由王國漫長歷程的哲學概括。則下列論述既可看作舊哲學史的終點，又可看作新哲學史的起點：

“當伽利略把由他自己選定重量的球從斜面上滾下來時……他們理解到，理性只會看出它自己根據(jù)自己的策劃所產(chǎn)生的東西，它必須帶著自己按照不變的法則進行判斷的原理走在前面，強迫自然回答它的問題，卻決不只是仿佛讓自然用襻帶牽引而行……理性必須一手執(zhí)著自己的原則（唯有按照這些原則，協(xié)調(diào)一致的現(xiàn)象才能被視為法則），另一手執(zhí)著它按照這些原則設(shè)想出來的實驗，而走向自然，雖然是為了受教于她，但不是以小學生的身份復述老師想要提供的一切教誨，而是以一個受任命的法官的身份迫使證人們回答他向他們提出的問題。”［1］13

為此，康德哲學致力于為人類構(gòu)織一張認識、把握和實現(xiàn)自由的認識之網(wǎng)。在邏輯判斷形式之思維框架引導下，他首先對人類的先天認識能力展開深入思考。先天認識能力作為人的自由自覺存在的據(jù)證，體現(xiàn)為人的兩種認識形式：時空感性直觀形式和源于亞里士多德范疇論的知性純粹形式。而感性直觀的內(nèi)容必須和先天概念形式結(jié)合起來才能構(gòu)成知識。即“知性無直觀是空的，直觀無概念是盲的”［1］57。于是，這兩種相互結(jié)合的認識形式就成為人類認識現(xiàn)象世界的一張無所不包的認識之網(wǎng)。

進而，康德運用知性純粹形式細致入微的剖析現(xiàn)象世界。他發(fā)現(xiàn)，邏輯判斷形式與知性純粹形式間有一一對應的必然關(guān)系。他利用亞里士多德邏輯體系判斷表推出十二種判斷：

他根據(jù)邏輯判斷形式與知性形式間的對應關(guān)系又推出十二種知性范疇［2］270；這十二范疇構(gòu)織出人類認識外部現(xiàn)象世界的認識之網(wǎng)。人類的知性活動就是運用認識之網(wǎng)展開的自由自覺的探索過程。

同理，由此表可進而推出人類實踐理性所憑據(jù)的十二自由范疇；它們將引導人們在一般實踐理性中逐步實現(xiàn)人類的自由意志。邏輯判斷形式就成為哲學思考必需依憑的思維框架，它必將引導人類逐步深入的思索把握必然、美和自由等基本問題。康德從邏輯判斷形式推導出十二知性范疇，構(gòu)織了一張把握現(xiàn)象世界的認識之網(wǎng)?；诖耍M而批判反思與人本身密切相關(guān)的基本問題。他提出其哲學核心問題：“人是什么”；具體分為三問：（1）人能夠知道什么？（2）人應當做什么？（3）人可以希望什么？其三大批判就是對這三個問題的深入回答［2］284。

其總結(jié)論是：人為自然界立法，而自由又為人立法，歸根結(jié)底自由是人的最高本質(zhì)。

若將康德哲學置于其社會歷史語境中，她實際是在法國大革命的時代精神——自由、民主、平等等革命理念的滋養(yǎng)、洗禮之下成長綻放的自由理性的哲學新蕾。透過其哲學的宏大體系、繁復的命題推理、歧異的范疇及縝密的思路，其哲學閃爍著無比誘人的自由之光，昭示著人類夢寐以求的自由之境。因此，其哲學本質(zhì)上是對人類的自由本質(zhì)的深刻論證。馬克思這樣評價包括康德哲學在內(nèi)的德國古典哲學：“德國古典哲學是法國革命的德國理論”［3］100。所以，康德哲學是對自由的時代精神的高度哲學概括。

總之，康德立足于對人的自由本質(zhì)和時代自由精神的反思批判，開拓出一條超越以笛卡爾、萊布尼茲為代表的大陸理性主義哲學和以培根、休謨?yōu)榇淼挠?jīng)驗主義哲學的全新路徑——先驗哲學。其先驗哲學又是在先天綜合判斷和先天認識能力基礎(chǔ)上逐步展開的。在后一基點上，他借助形式邏輯的判斷形式，為人類認識現(xiàn)象世界織就一張認識之網(wǎng)。這樣，人類就可以自信昂揚地面對自然界并為其立法。所以，康德哲學精神實質(zhì)可概括為：織就俘獲自由精靈的認識之網(wǎng)。其美的分析理論，可看作對人的自由本質(zhì)的深入全面的哲學論證。

二、康德對美的分析就是對人的自由本質(zhì)的深入全面的哲學論證

康德《判斷力批判》不僅是為彌合理性主義哲學和經(jīng)驗主義哲學間的沖突和裂痕而特意設(shè)置的，更是為全面論證人的自由本質(zhì)必須深入和必然達成的理論層面。

經(jīng)驗主義哲學和理性主義哲學爭執(zhí)的基本問題在于，前者只承認感性世界，后者卻主張更為根本的超感性的理性世界。為彌合分歧，康德先對這兩派哲學各自研究的核心問題作了深入批判，進而企圖在主觀唯心主義的先驗哲學的基礎(chǔ)上調(diào)和統(tǒng)一兩派哲學。故其哲學研究對象就不是客觀存在而是主觀意識，即人對現(xiàn)象世界的先驗的認識能力和實踐能力；其批判哲學追問的就不是知識內(nèi)容而是知識的先驗形式。他借助形式邏輯從形式方面考察分析人類知、情、意三種心靈能力，相應地三大批判也呈現(xiàn)出既聯(lián)系又區(qū)別的情形［4］33。

康德的目的是要在知、情、意三方面（對應哲學、美學、倫理學）達到經(jīng)驗主義哲學和理性主義哲學的調(diào)和統(tǒng)一，而統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于證明這三方面有共同基礎(chǔ)：“先驗綜合”。他認為要使知識成為可能，除后驗因素即感性材料外還須先驗因素即先天理性作為前提。其推論方式是：沒有先驗的理性因素（即先驗的理性假設(shè)）來引導，經(jīng)驗知識、審美活動和道德實踐都不可能真正自覺有效進行。所以，“三大批判”都只有立基理性假定才有可能：《純粹理性批判》立基“物自體”假定，《判斷力批判》立基“共同感覺力”和“目的判斷”假定，《實踐理性批判》立基“神、靈魂不朽和意志自由”假定；而其整個哲學體系則立基神學教條——精神與自然界各自秩序和彼此間由于神意安排所見出目的性［5］354－355。

但是僅為三大批判奠定“先驗綜合”的共同基礎(chǔ)還不夠，還必須深入每一批判內(nèi)部從研究的基本問題和理論側(cè)重出發(fā)，找到能夠貫通三大批判的津梁；唯有建構(gòu)了一體貫通、牢不可破的批判哲學體系的津梁，才能完成調(diào)和統(tǒng)一經(jīng)驗主義哲學和理性主義哲學的偉業(yè)。從上表可見，《純粹理性批判》和《實踐理性批判》各有側(cè)重：前者主要憑借知解力（認識功能）去把握自然界的必然，后者主要憑借理性（自由意志）來肯定精神界的自由，二者各成一體。自然界的必然秩序和精神界的道德秩序仿佛判然兩域、漠不相關(guān)。而人的自由本質(zhì)必然要求將二者統(tǒng)貫為一個不可分割的有機整體，必然要由必然王國邁向自由王國。那么，誰能當此大任而成為溝通這二大批判的橋梁？長期摸索，康德找到“判斷力”橋梁?！氨M管判斷力的諸原則在一個純粹哲學體系里并不能在理論哲學和實踐哲學之間構(gòu)成任何特殊的部分，而只能在必要時隨機附加于雙方中的任何一方”［4］2。即“它不單純是實踐活動卻近于實踐活動，它不單純是認識活動而卻近于認識活動，所以它是認識和實踐之間的橋梁”［5］370。于是，“判斷力”就成為接通前兩大批判的內(nèi)在理論之橋，就為統(tǒng)合經(jīng)驗主義哲學和理性主義哲學奠定哲學基石。

因此，對“判斷力”（包括審美判斷力和目的判斷力）的分析論證就成為康德哲學的當務之急。而其審美判斷力批判，主要集中在兩方面——美的分析和崇高的分析。其結(jié)論是“美是想象力和知性的和諧，崇高是想象力和知性不能和諧，因而跳過知性和理性和諧”［4］389。即在審美活動中始終活躍的想象力成為統(tǒng)貫知性和理性、聯(lián)接自然與自由、統(tǒng)和經(jīng)驗主義和理性主義哲學分歧的積極力量。這表明人的自由本質(zhì)是以不同方式、不同程度，在審美活動中得到實現(xiàn)和貫徹的。其中想象力的運動軌跡正是人的自由本質(zhì)的實現(xiàn)道路。

如前所述，康德為人類認識把握現(xiàn)象世界織就一張無所不包的認識之網(wǎng)。運用這張網(wǎng)，他從質(zhì)、量、關(guān)系和情狀等四大契機展開美的分析。我們可體悟到其中融滲的人類自由本質(zhì)。首先，從其核心方面——“質(zhì)”的契機考察：通過與感官快適、善的事物引起的快感比較，欣賞美的事物所引起的快感不涉及事物的存在性質(zhì)只涉及美的事物的表象形式。因而，由審美判斷（即所謂鑒賞）而來的情感是無涉利害關(guān)系的自由快感。這揭出審美的自由快感之超功利特質(zhì)及實現(xiàn)前提。其次，從量的契機考察，審美判斷不涉概念而具有普遍有效性，是一種不依理性概念而發(fā)生的普遍有效的判斷。其深刻基礎(chǔ)在于“人同此心，心同此理”。而這種“心”、“理”，是由于對象的形象顯現(xiàn)形式符合主體諸認識能力（即想象力和知性）的自由游戲和和諧合作而產(chǎn)生的內(nèi)心狀態(tài)。“但可以被普遍傳達的不是別的，而只是知識和知識的表象。因為就此而言只有知識及其表象才是客觀的，并且僅僅因此才具有一個普遍的結(jié)合點，一切表象力都必須與這個結(jié)合點相一致”［4］52。就是說，這種“可以被普遍傳達的知識和知識的表象”不是基于確定概念、由邏輯判斷推出的客體知識，而是擺脫概念限制的、由對象表象所激發(fā)的主體諸認識能力自由游戲的內(nèi)心狀態(tài)。這既表明審美判斷是一種擺脫概念限制的主觀普遍有效性的判斷，又揭出審美判斷賴以發(fā)生的內(nèi)在心理機制。這前兩個契機主要從審美的“自由的愉快情感”的消極方面，即擺脫利害和概念限制上來規(guī)定鑒賞力的［4］387。從消極方面理解，自由就是主體通過自身努力擺脫限制和打破束縛；這既是自由得以實現(xiàn)的前提，也是自由的超功利特性之表現(xiàn)。可見，審美情感是一種擺脫概念限制、打破功利束縛后的“自由的愉快情感”。唯有經(jīng)過“神人無功”、“圣人無名”、“至人無己”不懈努力，才能達致高飛遠行、自由無待的逍遙之境［6］1－4。這兩大契機奠定美的分析的形式主義總傾向；而超越利害、擺脫概念即對內(nèi)容質(zhì)料的否定，從積極角度看就意味著對美的事物的形式肯定。這種肯定在第三契機和第四契機上展開并完成。

再次，從關(guān)系的契機考察，審美判斷具有無目的的合目的性。而何謂無目的的合目的性？首先要清楚，給予我們審美滿足的是美的事物“表象中合目的性的單純形式”［4］56。那么，這種“表象中合目的性的單純形式”是什么又何以能給人帶來審美愉快？這是一種“形式或者Gestalt（完形），即視覺對象的結(jié)構(gòu)，或者是Speil（游戲）時間過程的結(jié)構(gòu)，如音樂”［7］191。這種形式既能從整體上直覺把握對象，又能不期然而然的符合主體目的。即在根本上符合人的自由這一總體目的。這種“表象中合目的性的單純形式”還具有積極的心理功能：“正是在表象中形式上的合目的性激發(fā)了兩種認識官能的和諧活動”，即“對象恰好把這樣一種形式交到想象力手中，這形式中包含有多樣式的復合，就如同是想象力當其自由的放任自己時，與一般知性的合規(guī)律性相協(xié)調(diào)了地設(shè)計了這形式似的”［7］190。即這種主觀形式的合目的性調(diào)動激發(fā)了想象力的活躍，使其既能“自由的放任自己”而又能出人意料的洞察對象的合規(guī)律性。這樣，想象力在彰顯自身的自發(fā)性、自由性和創(chuàng)造性時，也將人類的自由本質(zhì)凸顯為一種鮮活飽滿的自由感。而所謂無目的的合目的性（或主觀形式的合目的性），即老莊的“無為之為”、“無法之法”；而事物“表象中合目的性的單純形式”反而符合著人類自由這一根本目的。最后，從情狀（或模態(tài)）的契機考察，審美判斷是一種不借助概念即由主觀普遍性而形成的必然愉快。從普遍性看，審美判斷是一種通過“示范性”而要求普遍同意的特殊判斷，即“誰宣稱某物是美的，他也就想要每個人都應當給面前這個對象以贊許，并將之同樣宣稱為美的”［5］74。從必然性看，審美判斷基于“共通感”預設(shè)：凡是理性生物都理所當然具有因認識諸能力（想象力與知性）的自由游戲而產(chǎn)生的心靈狀態(tài)。此共通感為人的自由感情之普遍傳達提供了先天可能的必要條件。可見，審美判斷是一種不借助概念而由主觀合目的性形式所形成的必然愉快?？傊?，后兩大契機是從“自由的愉快情感”的積極方面，即形式主義的普遍性方面規(guī)定鑒賞力：前者確證審美判斷對象方面的普遍性依據(jù)即主觀形式的合目的性；后者則考察審美判斷主體方面的普遍性依據(jù)即“共通感”預設(shè)。

康德總結(jié)道：“鑒賞是與想象力的自由合規(guī)律性相關(guān)的一個對象的評判能力”［4］77，即審美判斷就是一種由對象的表象形式引起的無利害的自由感。故他對美的分析實質(zhì)是對人類自由本質(zhì)之深入論證。對此，鄧曉芒說：“這四個契機都基于一個共同的基礎(chǔ)，即通過審美愉快而發(fā)現(xiàn)自己是自由的，并由此而指向人類本性中某種共同的、普遍性的東西。不過康德此處提到的‘自由’既不等于思辨理性中的‘先驗自由’，也不等于實踐理性中的‘實踐的自由’，而是表現(xiàn)于人的情感之中的‘經(jīng)驗性的自由’，即僅僅是一種自由感”［4］387。從心理機制看，這種自由感體現(xiàn)為審美活動中想象力的自由的合規(guī)律性的展開，即由想象力與知性的自由游戲、和諧合作的心意狀態(tài)。

若說美是想象力和知性的和諧，崇高則是想象力和知性不能和諧，因而跳過知性而和理性和諧。所以，美具有某種“客觀性”假象，明白顯示為主觀想象力的合目的性運用。而崇高則是因?qū)ο蟮摹盁o形式”對人的判斷力和想象力施加“暴力”從而造成極端不和諧、不合目的性，即不能納入任何可為知性把握的形式中；但通過這種在感性上表現(xiàn)出來的不合適性，理性理念被激發(fā)、被召喚到主體內(nèi)心中來并進而通向道德實踐領(lǐng)地。于是，自由感在美的事物中體現(xiàn)為想象力和知性的自由游戲：“在游戲中的自由”。而崇高通過對象形式的極端不合目的性而達到主觀理性更高一層的合目的性，從而激起一種崇敬的感情，“所以對自然中的崇高的感情就是對于我們的使命感的敬重，這種敬重我們通過某種偷換而向一個自然客體表示出來（用對于客體的敬重替換了對于我們主體中人性理念的敬重），這就仿佛把我們認識能力的理性使命對于感性的最大能力的優(yōu)越性向我們直觀呈現(xiàn)出來了”［4］102；這是人類德性的真正性狀，因此崇高中的自由感即“在合法的事務之下的自由”。與美的分析相比，崇高的分析屬于更高層次，它啟示的不僅是（在游戲中的）自由，而且是自由的道德性。

這樣人類從“先驗的自由”預設(shè)出發(fā)經(jīng)由“自由感”邁向“實踐的自由”這個最高層次［8］12。有學者細致剖析康德美學范疇的內(nèi)在體系：“粗線條看便是：自然→美→崇高→自由。仔細看就是：自然→美（純粹美—依存美—理想美）→崇高（數(shù)學的崇高—力學的崇高）→自由：自然（感性、知性）→美（想象力和知性的協(xié)調(diào)）→崇高（想象力借助理性的活動）→自由（理性）”［9］18。從自然經(jīng)由審美抵達自由，其邏輯主線是人類的自由本性。因此，其美的分析就是對人的自由本質(zhì)深入全面的哲學論證。

然而，更重要的是要在藝術(shù)領(lǐng)域集中實現(xiàn)這種自由本質(zhì)。基于對人的自由本質(zhì)的精深把握，康德對藝術(shù)創(chuàng)造的本質(zhì)作出全新理解：“我們出于正當?shù)睦碛芍粦敯淹ㄟ^自由而生產(chǎn)、也就是把通過以理性為其行動基礎(chǔ)的某種任意性而進行的生產(chǎn)，稱之為藝術(shù)”［4］146。藝術(shù)家的使命在于創(chuàng)造出“不是自然，像似自然”的藝術(shù)世界，創(chuàng)造出“可意會而不可言傳”的審美觀念（即文學典型或意境等成功藝術(shù)形象）。其美的分析理論則將人類藝術(shù)創(chuàng)造導入全新境遇、推上更高層次：諸種藝術(shù)活動實則是人類自由本質(zhì)在藝術(shù)創(chuàng)造領(lǐng)域的生動實現(xiàn)。

三、結(jié)論

總之，我們立基于康德先驗論哲學的宏遠背景、依循其先驗哲學自由理性的主旨精神，把握到美的分析的理論精髓：用認識之網(wǎng)俘獲自由的精靈。故美的分析理論是對人的自由本質(zhì)深入全面的哲學論證。此理論有助于人們從更新視域、更高層次去理解和把握藝術(shù)創(chuàng)造的過程及本質(zhì)。

［1］［德］康德.純粹理性批判［M］.鄧曉芒譯，楊祖陶校.北京：人民出版社，2004.

［2］趙敦華.西方哲學簡史［M］.北京：北京大學出版社，2001.

［3］馬克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1956.

［4］［德］康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒譯，楊祖陶校.北京：人民出版社，2002.

［5］朱光潛.西方美學史［M］.北京：人民文學出版社，1996.

［6］張耿光.莊子全譯［M］.貴陽：貴州人民出版社，1991.

［7］［美］門羅·C·比爾厄利斯.西方美學簡史［M］.高建平譯.北京：北京大學出版社，2006.

［8］鄧曉芒.康德自由概念的三個層次［J］.復旦學報，2004（2）.

［9］張玉能.康德的美學范疇體系［J］.江蘇社會科學，2004（6）.