人性動(dòng)態(tài)一元論綱要

（南通市中級(jí)人民法院，江蘇南通 226007）

哲學(xué)研究不再是采取迂回曲折的老方法，而是直搗這些科學(xué)的首都或心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他各方面就有希望輕而易舉地取得勝利了?！ⅰば葜?/p>

人性的問題是東西方哲學(xué)中亙古常新的主題，是關(guān)乎人的根本問題，也是任何知識(shí)、學(xué)科都無法繞開的話題。誠如休謨所指出的：“一切科學(xué)對(duì)于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會(huì)通過這樣或那樣的途徑回到人性。”[1]6就人性而言，無論何種研究方法，都不可避免地涉及預(yù)設(shè)或帶有先驗(yàn)性（與經(jīng)驗(yàn)相對(duì)）的論斷。鑒于每個(gè)人對(duì)人性的個(gè)體體驗(yàn)存在差異，對(duì)人性的研究不可避免的陷入類似“盲人摸象”的境地。正如張岱年先生所言：“人性，是中國哲學(xué)的一個(gè)重大問題，歷來討論不休，派別亦極分歧。”[2]183本文通過對(duì)東西方人性學(xué)說具體考察，發(fā)現(xiàn)東西方思想家對(duì)人性的研究存在偏頗之處。筆者認(rèn)為，從“體”、“相”、“用”三界說[3]22-39的視角對(duì)人性考察是研究人性的嶄新路向，也是對(duì)人性研究的理論創(chuàng)新和深化，具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

一、人性概念之厘定

（一）相關(guān)觀點(diǎn)梳理

觀點(diǎn)一：從人性本源角度，認(rèn)為人性源于先天，是生而固有的。老子言道：“人法地，地法天、天法道，道法自然”。（《道德經(jīng)·道經(jīng)》）《中庸》開篇曰：“天命之謂性”。荀子曰：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性”。（《荀子·性惡篇》）告子云：“生之為性”（《孟子·告子章句上》），董仲舒也主張“如其生之自然之資謂之性”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）?？梢姡惹氐倪@些先哲雖對(duì)人性內(nèi)涵主張有所不同，但均認(rèn)為人性源于先天。

觀點(diǎn)二：從人性后天發(fā)展角度，認(rèn)為人性在個(gè)體中呈現(xiàn)的諸多差別，是后天的生活環(huán)境和習(xí)染所造成的。正如孔子言道：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z·陽貨》）儒家一脈多持此種觀點(diǎn)，另外法國啟蒙思想家盧梭也贊同此觀點(diǎn)。

觀點(diǎn)三：從人與其他動(dòng)物比較角度，認(rèn)為人之所以為人的原因在于他具有和其他動(dòng)物不同的特質(zhì)。誠如孟子所云：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）而黑格爾則認(rèn)為，人的本質(zhì)在于人有精神、理性和自我意識(shí)，這是區(qū)別于其他動(dòng)物的關(guān)鍵。他還認(rèn)為：“人之所以為人的本質(zhì)——是自由的。”[4]56

觀點(diǎn)四：從人的社會(huì)屬性角度，馬克思認(rèn)為：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[5]60這里的社會(huì)關(guān)系的總和是指以生產(chǎn)關(guān)系為主線，各種不同的社會(huì)關(guān)系相互滲透、相互制約、縱橫交織而成。

觀點(diǎn)五：從經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)現(xiàn)象角度，認(rèn)為“自保”、“利己”乃人的本性，并認(rèn)為人之天性即為趨樂避苦，如洛克所說：“一切含靈之物，本性都有追求幸福的傾向”。[6]236持該觀點(diǎn)的學(xué)者以培根、霍布斯、洛克等為代表。休謨的人性預(yù)設(shè)除了人性利己之外，同時(shí)指出人性中包含有限慷慨（即利他）的傾向。

（二）人性概念界定

鑒上所述，對(duì)人性這一概念的內(nèi)涵可以總結(jié)如下：第一，多數(shù)觀點(diǎn)認(rèn)為人性是生而固有的，源于先天。其實(shí)，影響全人類的《圣經(jīng)》中同樣蘊(yùn)含該觀點(diǎn)，在《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》一篇中記載：“耶和華用地上的塵土造人，將生氣吹在他的鼻孔里，他就成了有靈的活人?！雹俟识酥疄槿岁P(guān)鍵在于上帝所“吹”之“生氣”（或靈魂），這“生氣”源于上帝，自然是屬天的。古希臘哲學(xué)大師諸如亞里士多德等人也認(rèn)為人性是人與生俱來的。在這一點(diǎn)上東西方的哲人觀點(diǎn)基本一致。第二，人性存在發(fā)展的空間。無論是孔子、孟子、古希臘三杰（蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德）還是盧梭，都認(rèn)為人性在個(gè)體中呈現(xiàn)的諸多差別，與后天的環(huán)境的習(xí)染息息相關(guān)，故而他們不約而同地強(qiáng)調(diào)教育的重要性。第三，人性中存在與其他動(dòng)物不同的特質(zhì)。至于這特質(zhì)是什么，則分歧較大，有人認(rèn)為是自由，也有人認(rèn)為是精神、理性、實(shí)踐等。第四，人性在社會(huì)中表現(xiàn)突出的是社會(huì)屬性，具體以社會(huì)實(shí)踐的形式表明出來。

筆者認(rèn)為，人性源于先天②，與其他動(dòng)物相比，既具有其特性的不同，亦具有與其他動(dòng)物相同或相近的屬性；同時(shí)它又是動(dòng)態(tài)發(fā)展的，在不同境遇下呈現(xiàn)不同的形態(tài)。在“體”、“相”、“用”三界說的語境下，人性即為“體”、“相”、“用”的統(tǒng)一體。

二、東西方人性學(xué)說之考察

（一）對(duì)中國思想家人性學(xué)說考察

東方的人性學(xué)說以中國為代表，在先秦時(shí)期出現(xiàn)“井噴”之勢，孔子的“性習(xí)論”（以仁為核心）、孟子的“性善論”、荀子的“性惡論”、告子的“無善無惡論”等閃耀著智慧之光，蘊(yùn)含著深刻的哲學(xué)內(nèi)涵和文化底蘊(yùn)。及至宋明，理學(xué)、心學(xué)成為顯學(xué)，張載、王陽明對(duì)人性的認(rèn)識(shí)達(dá)到新的高度。近代以來，著名哲學(xué)大師馮友蘭、金岳霖、熊十力先生等，對(duì)人性的研究有了進(jìn)一步的發(fā)展，當(dāng)今對(duì)人性研究頗有造詣的學(xué)者有王海鳴、司馬云杰等，從法哲學(xué)角度研究人性的有葉傳星、里贊、嚴(yán)存生等。

1．善惡二元界說：以孟子、荀子為例。性善論的代表孟子認(rèn)為，人性本體為善，在此基礎(chǔ)之上，他提出著名的“四端之說”——即“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”等四種道德心理，其中惻隱之心乃仁之開端，而道德不過是諸善的擴(kuò)充。性惡論的代表荀子提出“性偽之辯”，他極力否定孟子的觀點(diǎn)，認(rèn)為“人性本善論”不察人之性偽之分，他否定善的先驗(yàn)論，賦予人性本惡的自然屬性，提出惡的先驗(yàn)論。他認(rèn)為“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”等先天的感性欲望乃人之為人的本性，而道德乃后天形成的，據(jù)此論證了禮法道德的必要性和重要性。孟子將人性與人的特性等同起來，顯然是片面的。荀子之說看似呵護(hù)戰(zhàn)國時(shí)期的社會(huì)實(shí)況，但其只強(qiáng)調(diào)人性中喜好“口舌聲色”而斷定人性本惡同樣失之于片面。

2．“調(diào)和說”：以張載、王陽明為例。所謂調(diào)和說，是在善惡二元說基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，致力于調(diào)和二者的沖突。張載的人性思想屬理學(xué)人性體系范疇，他繼承并發(fā)展了孟子的性善論，認(rèn)為人性源于天性，其曰：“天授于人則為命，人受于天則為性”，（《張子語錄中》）在其思想中，性被賦予特殊的含義，它包括天地之性（天地之性是規(guī)定人本質(zhì)的基本概念）和氣質(zhì)之性。天地之性主要說明人善的本性來源于天命，而氣質(zhì)之性則成為人個(gè)體品質(zhì)不同（或善或惡）的內(nèi)在依據(jù)。王陽明在其心學(xué)基礎(chǔ)上提出獨(dú)特的人性論，他舍棄了程朱理學(xué)“性即理”的路子，沿著陸象山的心學(xué)路子，提出“心即理”、“致良知”的人性論說。

3．近代以來的人性學(xué)說：以馮友蘭、熊十力為例。馮友蘭先生在繼承宋朝理學(xué)人性學(xué)說的基礎(chǔ)之上，又有所發(fā)展。他認(rèn)為一切事物，均有正性和輔性，故而人不僅是人，還是動(dòng)物、是物。此外，他還從社會(huì)學(xué)角度對(duì)人性進(jìn)行了闡述。熊十力先生則直承王陽明、陳白沙的心學(xué)，其稱“只此心此理方是真我。血?dú)庖粓F(tuán)宛然成藐小之物，而此心此理則周遍乎一切物之中，無定在而無所不在，是夐然絕待也?！盵7]其基本趣旨，在于明確心乃主體性存在。亦即，心只是一個(gè)靈明，我的靈明便是天地鬼神的主宰③。

（二）對(duì)西方思想家人性學(xué)說的考察

1．古希臘的人性學(xué)說：以古希臘三圣為例

古希臘哲學(xué)從蘇格拉底起，經(jīng)柏拉圖、亞里士多德繼承發(fā)展，完成了德性主義人性學(xué)說的構(gòu)建。蘇格拉底“德性即知識(shí)”（virtue is knowledge）的命題，乃德性主義人性論的核心。柏拉圖認(rèn)為人的本性即人的靈魂。靈魂由理性、激情和欲望組成：理性的核心是智慧，其關(guān)注整個(gè)靈魂：欲望的核心是貪婪，如不加以控制就會(huì)打破人性本初的和諧狀態(tài)；節(jié)制是對(duì)欲望的制約；勇敢，堅(jiān)定執(zhí)行理性的指令，協(xié)助理性控制欲望；靈魂最高的德性乃是正義。亞里士多德作為德性主義的集大成者，認(rèn)為人之所以為人，在于人具有理性。人之行為是否合宜，在于其是否符合德性，符合德性的判斷在于他的欲望、情感等非理性需要是否能降服理性的命令。事實(shí)上，德性主義人性論蘊(yùn)含著近代西方理性主義人性論的內(nèi)在要素。

2．近代西方人性學(xué)說：以笛卡爾等為例

近代西方的人性哲學(xué)興起于文藝復(fù)興之后，經(jīng)驗(yàn)論和理性論乃兩條人性研究的基本進(jìn)路。笛卡爾在《沉思錄》中指出，人是一個(gè)會(huì)思維的蘆葦，并認(rèn)為人除了思維外，再也沒有別的東西屬于人之本性。德國古典哲學(xué)關(guān)于人性的探究同樣貫穿著理性至上的路向：如康德則認(rèn)為最終應(yīng)由理性規(guī)定人的本質(zhì)。休謨則另辟蹊徑，他以啟蒙思想為指導(dǎo)，并認(rèn)為人是徹底的感情動(dòng)物，每個(gè)人的行為均受自然感情的制約或者影響。

小結(jié)：東方人性學(xué)說，長處在于對(duì)人性本體的探究頗為深刻，缺點(diǎn)在于多囿于善惡二元道德架構(gòu)之內(nèi)，卻對(duì)善惡之發(fā)生以及善惡之變轉(zhuǎn)原因等語焉不詳（即相論的缺失）。與中國古代人性哲學(xué)相比較，西方人性學(xué)說“相論”比較發(fā)達(dá)，比較欠缺的是對(duì)人性本體的研究。由于缺乏“體論”的指引，容易導(dǎo)致人生價(jià)值的世俗化、功利化和虛無化。

三、人性動(dòng)態(tài)一元論之構(gòu)建

鑒上，筆者以為，跳出傳統(tǒng)的人性善惡二元架構(gòu)之外，從“體”、“相”、“用”三界的視角對(duì)人性進(jìn)行系統(tǒng)考察，進(jìn)而構(gòu)建更合乎科學(xué)精神和社會(huì)實(shí)踐的人性理論——人性一元論，能有效的彌補(bǔ)東西方人性哲學(xué)體系的不足。

（一）人性動(dòng)態(tài)一元論架構(gòu)

1．人性之“體”

即人性的本體，是人之所以為人的本質(zhì)屬性。它既包括人區(qū)別于其他物種的人之特性④，也包括與其他動(dòng)物所共通的動(dòng)物性。人性之“體”似乎是難以言說的，但這并不意味著人們對(duì)其無法認(rèn)識(shí)，事實(shí)上，它是可以為人們所體悟理解的。就像“空氣”，它近乎于“無”，雖無形卻能被體驗(yàn)、感悟、表達(dá)，為更好表達(dá)人性之“體”，筆者以古老的易學(xué)符號(hào)直觀表達(dá)文字表達(dá)的不盡之意（見下圖）。

圖1 元意 圖2 相之體 圖3 用之體 圖4

（1）人性是一元的。人性的“體”源于先天的“道”，是生而就有的，先于道德而存在。就如人之為人，是從呱呱墜地之日即稱之為人，而不以此人努力為善抑或作惡多端評(píng)判其是否為人。道德則不然，其為一種社會(huì)意識(shí)，是人類社會(huì)化后的產(chǎn)物，在特定的時(shí)空條件下具有特定的內(nèi)容。概言之，它是指以善惡評(píng)價(jià)的方式調(diào)整人與人、個(gè)人與社會(huì)之間相互關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)、原則的總和。筆者認(rèn)為，人性的“體”超乎善惡之外（或稱善惡之彼岸），呈現(xiàn)的是一種本初圓潤、和諧的狀態(tài)，故稱其為一元。對(duì)人性之體的表達(dá)，張載稱之為“氣”，王陽明稱之為“心”，西方語境下多以“理性”稱之，《圣經(jīng)》稱之為“生氣”。易學(xué)符號(hào)能恰如其分表達(dá)人性之“體”的基本內(nèi)涵（見圖 1）。筆者認(rèn)為，“元意”的概念表達(dá)人性之“體”頗為貼切：“元”意思是一元、圓潤、太初的狀態(tài)，“意”蘊(yùn)含自由意志、理性等意蘊(yùn)。

（2）人性是混質(zhì)的。人性的“質(zhì)”即人性所蘊(yùn)含的要素。人性一元并不意味它只有一種“質(zhì)”存在。倘若人性是以恒定的單一“質(zhì)”的狀態(tài)存在，那么人性就會(huì)以比較穩(wěn)定的相似狀態(tài)存在，這就無法解釋人與人之間人性具體表現(xiàn)之巨大的個(gè)體差異，以及人性動(dòng)態(tài)發(fā)展的事實(shí)，而人性的多“質(zhì)”性則很好解決這個(gè)問題。這種多“質(zhì)”狀態(tài)，即善惡未發(fā)卻已潛蘊(yùn)其中，端看人如何行使其自由意志。

2．人性之“相”

人性之“相”，即人性之“體”的變轉(zhuǎn)，乃人性之“體”和人性之“用”的中介或橋梁。如“圖2”所示，“—”和“--”乃人性之“相”的符號(hào)表達(dá)，從該圖可以看出，人性之“體”被諸相遮蓋，變轉(zhuǎn)之前，人性之“體”以“元意”（本初之體）之態(tài)呈現(xiàn)（見圖1）；變轉(zhuǎn)之后，就成了用體、在體，并為諸相所顯示。在這變轉(zhuǎn)中，相是體之相，也是用之相，在這里，相是體的延伸，體是相化了的體，而非本初的體?？傊?，“體”乃相之源，然而人性之“相”轉(zhuǎn)致的動(dòng)因是什么？簡言之，即五維之力，它們源于人性未轉(zhuǎn)致前的“體”（即元意）。

一是生存之力。即人們通常所說的“生存欲”或者“求生本能”，正如盧梭所言：“人性的首要法則，是要維護(hù)自身的生存；人性的首要關(guān)懷是對(duì)于自身的所應(yīng)有的關(guān)懷?！盵8]9生物學(xué)上稱之為生存機(jī)能，這是一切有生命之物都蘊(yùn)含的力量。

二是死亡之力。與“生存之力”相對(duì)，從某種程度上講，人之恐懼皆可歸結(jié)到源于對(duì)死亡的恐懼。人注定是要死的，正是對(duì)死亡之力最好的注腳。

三是情感之力。即我們自身產(chǎn)生的情感力量。經(jīng)情感之力這一動(dòng)因“擴(kuò)張”，表現(xiàn)在人性之“用”的范疇里，則具體呈現(xiàn)為諸如愛情、親情、憐憫之情、仇恨、嫉妒、恐懼等?！读_馬書》中把產(chǎn)生罪惡感的情形描繪的十分詳盡：“裝滿了各種不義、邪惡、貪婪、惡毒……”（《圣經(jīng)·新約·羅馬書》一章第十九節(jié)）。

四是自由之力。乃是人與生俱來的對(duì)自由的追求。從人類歷史長河來看，“自由引導(dǎo)人們”、“人們追求自由”是個(gè)永久的話題，換言之，自由貫穿人（人類）始終。

五是意志之力。即人所獨(dú)具的“自由意志”（是理性的內(nèi)核）。人們亦常用“理性”等表示，正如帕斯卡所說，人是一根蘆葦，但這根蘆葦因其能思維而與眾生卓然不同，可以說其是以上四種力量的領(lǐng)隊(duì)。

這五維之力乃是一體，皆為體之為體、體之轉(zhuǎn)致所不可或缺的。這五維之力可用“圖2”所示的S形曲線形象表示，它蘊(yùn)含著變化的力量，是體之動(dòng)因，正所謂“陰陽契合而萬物生焉”。

3．人性之“用”

人性之“用”，即人性量的多少，為后天形成的、特殊的、可以自由選擇的相對(duì)具體的存在，是體化為相、相化為用的結(jié)果。諸如道德、功用、價(jià)值、制度、觀念、思想等皆為人性之“體”外化的產(chǎn)物（見圖3）。

小結(jié)：人性之“體”、“相”、“用”相互影響、循環(huán)，統(tǒng)一到體，亦可稱之為“體相用為一”。從“圖1”到“圖4”，人性之“體”經(jīng)過諸相同構(gòu)、互養(yǎng)，經(jīng)過“用”的具體顯明，完成了一個(gè)充實(shí)而多姿的人性諸多具體樣態(tài)。如果說人性本初是混沌中的和諧，那么到達(dá)“圖 4”階段，則為歷練后“清明的和諧”（自由、升華之境）或“黑暗之淵”（禁錮、毀滅之境）。

（二）人性的特點(diǎn)

1．恒定性與動(dòng)態(tài)性。所謂恒定性，是指人之為人的“質(zhì)”完全是生而固有的，不能自由選擇、不可讓渡的；正如人之為人，乃是人具有人所特有的“質(zhì)”（人性之體的核心要素）。而其動(dòng)態(tài)性是指人性在“相”、“用”層面上來講的，尤其是人性的“用”，其關(guān)乎人性“量”的范疇，它在一定限度之內(nèi)是不斷變化的、是特殊的、可以自由選擇的。換言之，人性的質(zhì)猶如建造建筑物用的材料，建筑材料雖然不變，但樓房的風(fēng)格、式樣則形態(tài)百出。

2．有限性和自足性。所謂有限性，它是指人性本身并非絕對(duì)完美，乃是存在極大的發(fā)展空間。這里的自足性，并非絕對(duì)的自足，乃是指相對(duì)的、有限的自足。正如一個(gè)嬰孩，具有成為偉人的潛在因子。

3．同一性與差異性。“同一性”就人類而言，是指人性的“質(zhì)”乃與生俱來的、眾人皆有的。誠如李贄所說，圣人亦人耳！而人性的差異性主要是針對(duì)個(gè)體而言的，由于人性在“相”、“用”層面上的不同，就會(huì)在個(gè)體上表現(xiàn)明顯的差異性——或善或惡、或聰或癡、或勇或怯、或巧或拙……

4．平衡性與不平衡性。人心諸“質(zhì)”在人性本初形態(tài)之時(shí)就存在混沌的和諧或者本初的平衡（見“圖1”所示）。它就像剛出生的睡夢中嬰兒一樣，呈現(xiàn)簡約和諧之態(tài)。就個(gè)體或者人類整體而言，人性在發(fā)展中呈現(xiàn)的往往是在相對(duì)平衡或者整體平衡的狀態(tài)；而人性中某些力量必然打破本初的平衡，這是人性發(fā)展的必須，也是不平衡產(chǎn)生的源頭。例如情感之力的擴(kuò)張，就會(huì)在“用”的層面上產(chǎn)生愛情、友誼等情愫，但其擴(kuò)張也有限度，突破限度就會(huì)出現(xiàn)危機(jī)，甚或陷入沉淪之境、禁錮之境（如索多瑪之惡⑤）。總之，人性中任一力量的變化都在一定限度之內(nèi)，否則，人性的相對(duì)或整體平衡狀態(tài)就會(huì)趨于失衡，甚或毀滅。

四、人性發(fā)展路徑之探微

如上文所述，人性并非“玄之又玄”的學(xué)問而已，它如影隨形的影響我們衣食住行。實(shí)際上，了解人性就是了解自己，探究人性的發(fā)展有助于內(nèi)視或歸正自己未來的人生道路。就個(gè)體而言，人性發(fā)展具體路徑如恒河之沙之多，但這諸多路徑中有兩個(gè)基本維度（或稱為“標(biāo)桿”），對(duì)應(yīng)著兩種不同趨向（見圖5）。

圖5 人性發(fā)展具體進(jìn)路圖

（一）自由維度的三重進(jìn)境

自由維度的三重進(jìn)境，分別為存在之境、為人之境和自由之境。

存在之境乃生存之力的具體彰顯，是人性發(fā)展的起點(diǎn)。就個(gè)體存在而言，是“活著”而非“死亡”的境界，也是對(duì)死亡之力的克服。該境界存在兩種進(jìn)路，一種進(jìn)路是為人之境，另一種進(jìn)路是墮落之境（下文將詳細(xì)闡釋）。何謂為人之境？如何達(dá)到這一境界？

為人之境乃意志之力的集中體現(xiàn)，其又稱為人性復(fù)歸[9]81之境，是人對(duì)自我的意識(shí)覺醒。從存在之境到為人之境，并非自然而然，而是伴隨著自我認(rèn)知和自我超越的歷程。歷程之一：自知。承認(rèn)自己的有限，事實(shí)上，人在自然、宇宙面前不過是沙漠中的一粒沙，而妄自尊大，無異于鴕鳥埋首、井蛙觀天。歷程之二，合理的利己。尊重并保護(hù)自己的生命是生存之力的應(yīng)有之義，本無可指責(zé)，然而利己也當(dāng)合理。簡言之，就是利己要合乎中道。歷程之三，良好規(guī)范的引導(dǎo)。在古時(shí)，良好的規(guī)范引導(dǎo)可以是長老（或族長）之治——如猶太歷史中的摩西、約書亞之治等，也可以是偉大的君王之治——如唐太宗時(shí)期的貞觀之治、猶太大衛(wèi)王之治等。在當(dāng)前的語境下，良好規(guī)范引導(dǎo)即為“良法之治”。所謂良法之治，不止是有良好意愿的法，其要義在于能保障良好意愿運(yùn)行出來的機(jī)制。因?yàn)橥接辛己靡庠傅姆ú贿^是“法瓶”而已，承裝的是易碎的“虛幻美麗”。

而自由之境，乃自由之力與情感之力的具體彰顯，與禁錮之境相對(duì)，不為惡念束縛，乃是人生的升華之境。就個(gè)體而言，從為人之境躍遷至自由之境的歷程，首先，要有正確的錨和舵。因?yàn)槿艘簧墓?，乃由心而發(fā)。這里的錨，乃心靈之錨，能安靜、滋養(yǎng)人心；這里的舵，即歸正人心航向。正確的錨和舵，乃人性升華的心靈基石，在當(dāng)今語境下，該基石即為正確的信仰（或信念）。何謂正確的信仰，乃是仁者見仁的宏大課題，屬于個(gè)人體悟之范疇，此處不詳展開。但正確信仰的自在意蘊(yùn)至少包含以下方面：一是承認(rèn)人之有限，存敬畏感恩之心；二是能歸正人的心靈，引導(dǎo)人向善（人性用的層次）的方向發(fā)展；三是尊重個(gè)體選擇，不強(qiáng)人所難；四是強(qiáng)調(diào)愛勝于恨。

另外，在實(shí)踐中需要正確處遇人生三道門。這三道門乃三種扭曲的欲望，第一道門為貪婪傾向，欲望之乎人，乃天經(jīng)地義之事。但貪婪卻是異化的欲望，表現(xiàn)在用不正當(dāng)手段追求意欲之物，或者追求超乎本分之欲求。第二道門為情欲傾向。愛美之心與性的欲望人皆有之，本無可指責(zé)。本文的情欲，是指不當(dāng)追求或者耽于與性相關(guān)但不限于性的感官欲望之中不能自已，最終淪為情欲的奴隸，陷入禁錮之境。第三道門為自高傾向（希臘語alazoneia）。自高是自我中心的突出表現(xiàn)。實(shí)踐表明，以上三種欲望乃犯罪之橋梁?？鬃釉唬菏成?，性也，此話道明了人之一生是充滿需要的，正確處遇這三種欲望并非要求人過無欲無求的僧侶生活，而是要人勝過貪婪、情欲和自高的束縛，古人以“不貪”為寶正是參透了貪婪之禍，英雄難過“美人”關(guān)，正是體味了通過情欲之門的不易，三緘己口成金人正是洞察夸口之害的后果。正確處遇這三種欲望也許是伴隨人一生的功課，充滿艱難曲折，但也充滿喜樂和釋放。猶太歷史中的約瑟（雅各之子）的一生正是勝過三道門的鮮活例子。

（二）禁錮維度的三重境界

禁錮維度的三重進(jìn)境，分別是存在之境、沉淪之境和禁錮之境。

上文論述了存在之境的一種進(jìn)路——為人之境，其另一種進(jìn)路為沉淪之境。沉淪之境，又可稱之為墮落之境，在該境界中，人性扭曲或湮滅，失卻了無愧的良心和人性的光芒。墜入沉淪之境乃人的意志之力不正確行使或?yàn)E用的結(jié)果。查考古今之事，陷入沉淪之境的主要原因有：第一，不自知。常常表現(xiàn)為軟弱（自卑）或自高。第二，異化的利己。即追求自己的利益但不合中道，不尊重他人的生命和正當(dāng)?shù)臋?quán)益，多表現(xiàn)為損人利己或損人不利己。第三，非良善（甚或邪惡）規(guī)范引導(dǎo)。從歷史來看，非良善規(guī)范引導(dǎo)同樣可能存在長老（或族長）之治、君王之治之中，從歷史來看，好王（明君）遠(yuǎn)少于壞王。非良善規(guī)范一個(gè)突出表現(xiàn)是釋放潘多拉魔盒——即引逗刺激人邪僻的欲望而不加遏制。

禁錮之境乃禁錮維度的第三境界，又稱毀滅之境，該境界乃死亡之力運(yùn)行的集中體現(xiàn)。該境界中人性已被異化至邪惡的境地，自己不能控制自己，渴慕作惡或者不想作惡而不得。步入該種境界往往伴隨著以下經(jīng)歷：第一，建立錯(cuò)誤的錨和舵。錯(cuò)誤的錨和舵常見表現(xiàn)為偶像崇拜（這個(gè)偶像可以是人，也可以是物或者權(quán)力等），結(jié)果往往是陷入禁錮境地，被崇拜之物奴役等，甚或引發(fā)攻擊性、反人類、反社會(huì)等犯罪傾向，如人民圣殿教曾謀求建立自己的獨(dú)立王國，否定夫妻關(guān)系，在內(nèi)部推行群交，奧姆真理教教主麻原彰晃組織其教徒在東京地鐵實(shí)施震驚世界的沙林毒氣事件等。無錨無舵（即無信仰）實(shí)際上是不存在的，真正的信仰與宗教無赦卻常被宗教“挾持”，信仰的實(shí)質(zhì)在乎“信心”、“信賴”，在乎你所最看重的“東西”（或者說為何而生）。從這個(gè)意義上講，無論人是否承認(rèn)是否意識(shí)到，事實(shí)上每個(gè)人都有信仰。人們聲稱自己無信仰，通常意義上指自己無“宗教”意義上的信仰，抑或無清晰固定的信仰。第二，不能正確處遇人生三道門。如上文所述，這三道門乃人生所面臨的三種欲望傾向。不能正確處遇這三種欲望傾向，就為貪婪所捆綁、為情欲所奴役、為自高所束縛，最終陷入黑暗的境地，為罪惡的意念所囚禁?！锻ㄌ焖分湤藜礊楸蛔愿咚`（甚至自我崇拜）的典型“案例”，歷史實(shí)踐表明，征服自然的想法和實(shí)踐不過是開啟自我毀滅的鑰匙和征途而已。

小結(jié)：人性是動(dòng)態(tài)發(fā)展的，其發(fā)展的兩個(gè)維度（趨向）——自由維度和禁錮維度——并非截然分開，兩個(gè)維度各自的三重進(jìn)境亦非涇渭分明，往往是交織在一起，甚至“循環(huán)往復(fù)”。同樣，人性發(fā)展的不同階段，亦非單一力量的具體展示，乃是五維之力綜合效力的結(jié)果，在這五維之力中，意志之力常常起著統(tǒng)帥的作用，因?yàn)槿诵园l(fā)展是從一次次選擇或抉擇中實(shí)現(xiàn)的，如何選擇即為意志之力運(yùn)用的具體體現(xiàn)。

注 釋：

①關(guān)于“生氣”，希伯來文是meshamah，英文圣經(jīng)中譯作“spirit”，西方社會(huì)通常理解為“靈”，蘊(yùn)含著自由意志的含義。

②這里的先天，在中國文字語境下，可勉強(qiáng)稱之為“道”。道者，至大無外，至小無內(nèi)，無處不在，無時(shí)不有，活潑永在，超乎善惡之境，先于人而存在，萬事萬物均由道而生且在道之內(nèi)，道體現(xiàn)在人的身上，表現(xiàn)為無愧的良心，這也是人性具體而微之表象。

③何為王陽明子所說的“心”？《傳習(xí)錄》記述：請(qǐng)問。先生曰：“你看這個(gè)天地中間，甚么是天地的心？”對(duì)曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞稚趺唇套鲂模俊睂?duì)曰：“只是一個(gè)靈明?！笨芍涮烊刂虚g，只有這個(gè)靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。陽明此間以“靈明”說“心”，此“靈明心”無所不在，無所不照，自為一絕對(duì)本體。晚年其又以“良知”說“心”。

④此處的特性相對(duì)人類而言，乃共性，如荀子云：凡人之性也，堯舜之與桀跖，其性一也。

⑤《圣經(jīng)》中記載的淫亂之城。

⑥通天塔又稱巴別塔，據(jù)《圣經(jīng)·舊約》記載，大洪水過后，上帝給祝福諾亞及其子孫，并令人分散開來遍滿全地，然而人類因驕傲和虛榮，為要傳揚(yáng)自己的名，且不被分散在全地，意欲要建造一座城和一座塔，塔頂通天，上帝震怒而變亂人類言語（據(jù)說那時(shí)通用一種方言——即亞當(dāng)語），寓意為人類狂妄自大最終只會(huì)落得混亂的結(jié)局。另有記載“巴別”塔早在尼布甲尼撒及其父親之前就已存在，但尼布甲尼撒之父只將塔建到15米高，尼布甲尼撒自己則“加高塔身，與天齊肩”。參見《圣經(jīng)·舊約》與百度百科“通天塔”詞條。

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