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    人性動(dòng)態(tài)一元論綱要

    2013-08-23 01:58:34
    關(guān)鍵詞:人性

    (南通市中級(jí)人民法院,江蘇南通 226007)

    哲學(xué)研究不再是采取迂回曲折的老方法,而是直搗這些科學(xué)的首都或心臟,即人性本身;一旦掌握了人性以后,我們在其他各方面就有希望輕而易舉地取得勝利了?!ⅰば葜?/p>

    人性的問題是東西方哲學(xué)中亙古常新的主題,是關(guān)乎人的根本問題,也是任何知識(shí)、學(xué)科都無法繞開的話題。誠如休謨所指出的:“一切科學(xué)對(duì)于人性總是或多或少地有些關(guān)系,任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn),它們總是會(huì)通過這樣或那樣的途徑回到人性。”[1]6就人性而言,無論何種研究方法,都不可避免地涉及預(yù)設(shè)或帶有先驗(yàn)性(與經(jīng)驗(yàn)相對(duì))的論斷。鑒于每個(gè)人對(duì)人性的個(gè)體體驗(yàn)存在差異,對(duì)人性的研究不可避免的陷入類似“盲人摸象”的境地。正如張岱年先生所言:“人性,是中國哲學(xué)的一個(gè)重大問題,歷來討論不休,派別亦極分歧。”[2]183本文通過對(duì)東西方人性學(xué)說具體考察,發(fā)現(xiàn)東西方思想家對(duì)人性的研究存在偏頗之處。筆者認(rèn)為,從“體”、“相”、“用”三界說[3]22-39的視角對(duì)人性考察是研究人性的嶄新路向,也是對(duì)人性研究的理論創(chuàng)新和深化,具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

    一、人性概念之厘定

    (一)相關(guān)觀點(diǎn)梳理

    觀點(diǎn)一:從人性本源角度,認(rèn)為人性源于先天,是生而固有的。老子言道:“人法地,地法天、天法道,道法自然”。(《道德經(jīng)·道經(jīng)》)《中庸》開篇曰:“天命之謂性”。荀子曰:“凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事……不可學(xué)、不可事而在人者,謂之性”。(《荀子·性惡篇》)告子云:“生之為性”(《孟子·告子章句上》),董仲舒也主張“如其生之自然之資謂之性”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)??梢姡惹氐倪@些先哲雖對(duì)人性內(nèi)涵主張有所不同,但均認(rèn)為人性源于先天。

    觀點(diǎn)二:從人性后天發(fā)展角度,認(rèn)為人性在個(gè)體中呈現(xiàn)的諸多差別,是后天的生活環(huán)境和習(xí)染所造成的。正如孔子言道:“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也?!保ā墩撜Z·陽貨》)儒家一脈多持此種觀點(diǎn),另外法國啟蒙思想家盧梭也贊同此觀點(diǎn)。

    觀點(diǎn)三:從人與其他動(dòng)物比較角度,認(rèn)為人之所以為人的原因在于他具有和其他動(dòng)物不同的特質(zhì)。誠如孟子所云:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·離婁下》)而黑格爾則認(rèn)為,人的本質(zhì)在于人有精神、理性和自我意識(shí),這是區(qū)別于其他動(dòng)物的關(guān)鍵。他還認(rèn)為:“人之所以為人的本質(zhì)——是自由的。”[4]56

    觀點(diǎn)四:從人的社會(huì)屬性角度,馬克思認(rèn)為:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[5]60這里的社會(huì)關(guān)系的總和是指以生產(chǎn)關(guān)系為主線,各種不同的社會(huì)關(guān)系相互滲透、相互制約、縱橫交織而成。

    觀點(diǎn)五:從經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)現(xiàn)象角度,認(rèn)為“自保”、“利己”乃人的本性,并認(rèn)為人之天性即為趨樂避苦,如洛克所說:“一切含靈之物,本性都有追求幸福的傾向”。[6]236持該觀點(diǎn)的學(xué)者以培根、霍布斯、洛克等為代表。休謨的人性預(yù)設(shè)除了人性利己之外,同時(shí)指出人性中包含有限慷慨(即利他)的傾向。

    (二)人性概念界定

    鑒上所述,對(duì)人性這一概念的內(nèi)涵可以總結(jié)如下:第一,多數(shù)觀點(diǎn)認(rèn)為人性是生而固有的,源于先天。其實(shí),影響全人類的《圣經(jīng)》中同樣蘊(yùn)含該觀點(diǎn),在《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》一篇中記載:“耶和華用地上的塵土造人,將生氣吹在他的鼻孔里,他就成了有靈的活人?!雹俟识酥疄槿岁P(guān)鍵在于上帝所“吹”之“生氣”(或靈魂),這“生氣”源于上帝,自然是屬天的。古希臘哲學(xué)大師諸如亞里士多德等人也認(rèn)為人性是人與生俱來的。在這一點(diǎn)上東西方的哲人觀點(diǎn)基本一致。第二,人性存在發(fā)展的空間。無論是孔子、孟子、古希臘三杰(蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德)還是盧梭,都認(rèn)為人性在個(gè)體中呈現(xiàn)的諸多差別,與后天的環(huán)境的習(xí)染息息相關(guān),故而他們不約而同地強(qiáng)調(diào)教育的重要性。第三,人性中存在與其他動(dòng)物不同的特質(zhì)。至于這特質(zhì)是什么,則分歧較大,有人認(rèn)為是自由,也有人認(rèn)為是精神、理性、實(shí)踐等。第四,人性在社會(huì)中表現(xiàn)突出的是社會(huì)屬性,具體以社會(huì)實(shí)踐的形式表明出來。

    筆者認(rèn)為,人性源于先天②,與其他動(dòng)物相比,既具有其特性的不同,亦具有與其他動(dòng)物相同或相近的屬性;同時(shí)它又是動(dòng)態(tài)發(fā)展的,在不同境遇下呈現(xiàn)不同的形態(tài)。在“體”、“相”、“用”三界說的語境下,人性即為“體”、“相”、“用”的統(tǒng)一體。

    二、東西方人性學(xué)說之考察

    (一)對(duì)中國思想家人性學(xué)說考察

    東方的人性學(xué)說以中國為代表,在先秦時(shí)期出現(xiàn)“井噴”之勢,孔子的“性習(xí)論”(以仁為核心)、孟子的“性善論”、荀子的“性惡論”、告子的“無善無惡論”等閃耀著智慧之光,蘊(yùn)含著深刻的哲學(xué)內(nèi)涵和文化底蘊(yùn)。及至宋明,理學(xué)、心學(xué)成為顯學(xué),張載、王陽明對(duì)人性的認(rèn)識(shí)達(dá)到新的高度。近代以來,著名哲學(xué)大師馮友蘭、金岳霖、熊十力先生等,對(duì)人性的研究有了進(jìn)一步的發(fā)展,當(dāng)今對(duì)人性研究頗有造詣的學(xué)者有王海鳴、司馬云杰等,從法哲學(xué)角度研究人性的有葉傳星、里贊、嚴(yán)存生等。

    1.善惡二元界說:以孟子、荀子為例。性善論的代表孟子認(rèn)為,人性本體為善,在此基礎(chǔ)之上,他提出著名的“四端之說”——即“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”等四種道德心理,其中惻隱之心乃仁之開端,而道德不過是諸善的擴(kuò)充。性惡論的代表荀子提出“性偽之辯”,他極力否定孟子的觀點(diǎn),認(rèn)為“人性本善論”不察人之性偽之分,他否定善的先驗(yàn)論,賦予人性本惡的自然屬性,提出惡的先驗(yàn)論。他認(rèn)為“目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚”等先天的感性欲望乃人之為人的本性,而道德乃后天形成的,據(jù)此論證了禮法道德的必要性和重要性。孟子將人性與人的特性等同起來,顯然是片面的。荀子之說看似呵護(hù)戰(zhàn)國時(shí)期的社會(huì)實(shí)況,但其只強(qiáng)調(diào)人性中喜好“口舌聲色”而斷定人性本惡同樣失之于片面。

    2.“調(diào)和說”:以張載、王陽明為例。所謂調(diào)和說,是在善惡二元說基礎(chǔ)上發(fā)展起來的,致力于調(diào)和二者的沖突。張載的人性思想屬理學(xué)人性體系范疇,他繼承并發(fā)展了孟子的性善論,認(rèn)為人性源于天性,其曰:“天授于人則為命,人受于天則為性”,(《張子語錄中》)在其思想中,性被賦予特殊的含義,它包括天地之性(天地之性是規(guī)定人本質(zhì)的基本概念)和氣質(zhì)之性。天地之性主要說明人善的本性來源于天命,而氣質(zhì)之性則成為人個(gè)體品質(zhì)不同(或善或惡)的內(nèi)在依據(jù)。王陽明在其心學(xué)基礎(chǔ)上提出獨(dú)特的人性論,他舍棄了程朱理學(xué)“性即理”的路子,沿著陸象山的心學(xué)路子,提出“心即理”、“致良知”的人性論說。

    3.近代以來的人性學(xué)說:以馮友蘭、熊十力為例。馮友蘭先生在繼承宋朝理學(xué)人性學(xué)說的基礎(chǔ)之上,又有所發(fā)展。他認(rèn)為一切事物,均有正性和輔性,故而人不僅是人,還是動(dòng)物、是物。此外,他還從社會(huì)學(xué)角度對(duì)人性進(jìn)行了闡述。熊十力先生則直承王陽明、陳白沙的心學(xué),其稱“只此心此理方是真我。血?dú)庖粓F(tuán)宛然成藐小之物,而此心此理則周遍乎一切物之中,無定在而無所不在,是夐然絕待也?!盵7]其基本趣旨,在于明確心乃主體性存在。亦即,心只是一個(gè)靈明,我的靈明便是天地鬼神的主宰③。

    (二)對(duì)西方思想家人性學(xué)說的考察

    1.古希臘的人性學(xué)說:以古希臘三圣為例

    古希臘哲學(xué)從蘇格拉底起,經(jīng)柏拉圖、亞里士多德繼承發(fā)展,完成了德性主義人性學(xué)說的構(gòu)建。蘇格拉底“德性即知識(shí)”(virtue is knowledge)的命題,乃德性主義人性論的核心。柏拉圖認(rèn)為人的本性即人的靈魂。靈魂由理性、激情和欲望組成:理性的核心是智慧,其關(guān)注整個(gè)靈魂:欲望的核心是貪婪,如不加以控制就會(huì)打破人性本初的和諧狀態(tài);節(jié)制是對(duì)欲望的制約;勇敢,堅(jiān)定執(zhí)行理性的指令,協(xié)助理性控制欲望;靈魂最高的德性乃是正義。亞里士多德作為德性主義的集大成者,認(rèn)為人之所以為人,在于人具有理性。人之行為是否合宜,在于其是否符合德性,符合德性的判斷在于他的欲望、情感等非理性需要是否能降服理性的命令。事實(shí)上,德性主義人性論蘊(yùn)含著近代西方理性主義人性論的內(nèi)在要素。

    2.近代西方人性學(xué)說:以笛卡爾等為例

    近代西方的人性哲學(xué)興起于文藝復(fù)興之后,經(jīng)驗(yàn)論和理性論乃兩條人性研究的基本進(jìn)路。笛卡爾在《沉思錄》中指出,人是一個(gè)會(huì)思維的蘆葦,并認(rèn)為人除了思維外,再也沒有別的東西屬于人之本性。德國古典哲學(xué)關(guān)于人性的探究同樣貫穿著理性至上的路向:如康德則認(rèn)為最終應(yīng)由理性規(guī)定人的本質(zhì)。休謨則另辟蹊徑,他以啟蒙思想為指導(dǎo),并認(rèn)為人是徹底的感情動(dòng)物,每個(gè)人的行為均受自然感情的制約或者影響。

    小結(jié):東方人性學(xué)說,長處在于對(duì)人性本體的探究頗為深刻,缺點(diǎn)在于多囿于善惡二元道德架構(gòu)之內(nèi),卻對(duì)善惡之發(fā)生以及善惡之變轉(zhuǎn)原因等語焉不詳(即相論的缺失)。與中國古代人性哲學(xué)相比較,西方人性學(xué)說“相論”比較發(fā)達(dá),比較欠缺的是對(duì)人性本體的研究。由于缺乏“體論”的指引,容易導(dǎo)致人生價(jià)值的世俗化、功利化和虛無化。

    三、人性動(dòng)態(tài)一元論之構(gòu)建

    鑒上,筆者以為,跳出傳統(tǒng)的人性善惡二元架構(gòu)之外,從“體”、“相”、“用”三界的視角對(duì)人性進(jìn)行系統(tǒng)考察,進(jìn)而構(gòu)建更合乎科學(xué)精神和社會(huì)實(shí)踐的人性理論——人性一元論,能有效的彌補(bǔ)東西方人性哲學(xué)體系的不足。

    (一)人性動(dòng)態(tài)一元論架構(gòu)

    1.人性之“體”

    即人性的本體,是人之所以為人的本質(zhì)屬性。它既包括人區(qū)別于其他物種的人之特性④,也包括與其他動(dòng)物所共通的動(dòng)物性。人性之“體”似乎是難以言說的,但這并不意味著人們對(duì)其無法認(rèn)識(shí),事實(shí)上,它是可以為人們所體悟理解的。就像“空氣”,它近乎于“無”,雖無形卻能被體驗(yàn)、感悟、表達(dá),為更好表達(dá)人性之“體”,筆者以古老的易學(xué)符號(hào)直觀表達(dá)文字表達(dá)的不盡之意(見下圖)。

    圖1 元意 圖2 相之體 圖3 用之體 圖4

    (1)人性是一元的。人性的“體”源于先天的“道”,是生而就有的,先于道德而存在。就如人之為人,是從呱呱墜地之日即稱之為人,而不以此人努力為善抑或作惡多端評(píng)判其是否為人。道德則不然,其為一種社會(huì)意識(shí),是人類社會(huì)化后的產(chǎn)物,在特定的時(shí)空條件下具有特定的內(nèi)容。概言之,它是指以善惡評(píng)價(jià)的方式調(diào)整人與人、個(gè)人與社會(huì)之間相互關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)、原則的總和。筆者認(rèn)為,人性的“體”超乎善惡之外(或稱善惡之彼岸),呈現(xiàn)的是一種本初圓潤、和諧的狀態(tài),故稱其為一元。對(duì)人性之體的表達(dá),張載稱之為“氣”,王陽明稱之為“心”,西方語境下多以“理性”稱之,《圣經(jīng)》稱之為“生氣”。易學(xué)符號(hào)能恰如其分表達(dá)人性之“體”的基本內(nèi)涵(見圖 1)。筆者認(rèn)為,“元意”的概念表達(dá)人性之“體”頗為貼切:“元”意思是一元、圓潤、太初的狀態(tài),“意”蘊(yùn)含自由意志、理性等意蘊(yùn)。

    (2)人性是混質(zhì)的。人性的“質(zhì)”即人性所蘊(yùn)含的要素。人性一元并不意味它只有一種“質(zhì)”存在。倘若人性是以恒定的單一“質(zhì)”的狀態(tài)存在,那么人性就會(huì)以比較穩(wěn)定的相似狀態(tài)存在,這就無法解釋人與人之間人性具體表現(xiàn)之巨大的個(gè)體差異,以及人性動(dòng)態(tài)發(fā)展的事實(shí),而人性的多“質(zhì)”性則很好解決這個(gè)問題。這種多“質(zhì)”狀態(tài),即善惡未發(fā)卻已潛蘊(yùn)其中,端看人如何行使其自由意志。

    2.人性之“相”

    人性之“相”,即人性之“體”的變轉(zhuǎn),乃人性之“體”和人性之“用”的中介或橋梁。如“圖2”所示,“—”和“--”乃人性之“相”的符號(hào)表達(dá),從該圖可以看出,人性之“體”被諸相遮蓋,變轉(zhuǎn)之前,人性之“體”以“元意”(本初之體)之態(tài)呈現(xiàn)(見圖1);變轉(zhuǎn)之后,就成了用體、在體,并為諸相所顯示。在這變轉(zhuǎn)中,相是體之相,也是用之相,在這里,相是體的延伸,體是相化了的體,而非本初的體??傊?,“體”乃相之源,然而人性之“相”轉(zhuǎn)致的動(dòng)因是什么?簡言之,即五維之力,它們源于人性未轉(zhuǎn)致前的“體”(即元意)。

    一是生存之力。即人們通常所說的“生存欲”或者“求生本能”,正如盧梭所言:“人性的首要法則,是要維護(hù)自身的生存;人性的首要關(guān)懷是對(duì)于自身的所應(yīng)有的關(guān)懷?!盵8]9生物學(xué)上稱之為生存機(jī)能,這是一切有生命之物都蘊(yùn)含的力量。

    二是死亡之力。與“生存之力”相對(duì),從某種程度上講,人之恐懼皆可歸結(jié)到源于對(duì)死亡的恐懼。人注定是要死的,正是對(duì)死亡之力最好的注腳。

    三是情感之力。即我們自身產(chǎn)生的情感力量。經(jīng)情感之力這一動(dòng)因“擴(kuò)張”,表現(xiàn)在人性之“用”的范疇里,則具體呈現(xiàn)為諸如愛情、親情、憐憫之情、仇恨、嫉妒、恐懼等?!读_馬書》中把產(chǎn)生罪惡感的情形描繪的十分詳盡:“裝滿了各種不義、邪惡、貪婪、惡毒……”(《圣經(jīng)·新約·羅馬書》一章第十九節(jié))。

    四是自由之力。乃是人與生俱來的對(duì)自由的追求。從人類歷史長河來看,“自由引導(dǎo)人們”、“人們追求自由”是個(gè)永久的話題,換言之,自由貫穿人(人類)始終。

    五是意志之力。即人所獨(dú)具的“自由意志”(是理性的內(nèi)核)。人們亦常用“理性”等表示,正如帕斯卡所說,人是一根蘆葦,但這根蘆葦因其能思維而與眾生卓然不同,可以說其是以上四種力量的領(lǐng)隊(duì)。

    這五維之力乃是一體,皆為體之為體、體之轉(zhuǎn)致所不可或缺的。這五維之力可用“圖2”所示的S形曲線形象表示,它蘊(yùn)含著變化的力量,是體之動(dòng)因,正所謂“陰陽契合而萬物生焉”。

    3.人性之“用”

    人性之“用”,即人性量的多少,為后天形成的、特殊的、可以自由選擇的相對(duì)具體的存在,是體化為相、相化為用的結(jié)果。諸如道德、功用、價(jià)值、制度、觀念、思想等皆為人性之“體”外化的產(chǎn)物(見圖3)。

    小結(jié):人性之“體”、“相”、“用”相互影響、循環(huán),統(tǒng)一到體,亦可稱之為“體相用為一”。從“圖1”到“圖4”,人性之“體”經(jīng)過諸相同構(gòu)、互養(yǎng),經(jīng)過“用”的具體顯明,完成了一個(gè)充實(shí)而多姿的人性諸多具體樣態(tài)。如果說人性本初是混沌中的和諧,那么到達(dá)“圖 4”階段,則為歷練后“清明的和諧”(自由、升華之境)或“黑暗之淵”(禁錮、毀滅之境)。

    (二)人性的特點(diǎn)

    1.恒定性與動(dòng)態(tài)性。所謂恒定性,是指人之為人的“質(zhì)”完全是生而固有的,不能自由選擇、不可讓渡的;正如人之為人,乃是人具有人所特有的“質(zhì)”(人性之體的核心要素)。而其動(dòng)態(tài)性是指人性在“相”、“用”層面上來講的,尤其是人性的“用”,其關(guān)乎人性“量”的范疇,它在一定限度之內(nèi)是不斷變化的、是特殊的、可以自由選擇的。換言之,人性的質(zhì)猶如建造建筑物用的材料,建筑材料雖然不變,但樓房的風(fēng)格、式樣則形態(tài)百出。

    2.有限性和自足性。所謂有限性,它是指人性本身并非絕對(duì)完美,乃是存在極大的發(fā)展空間。這里的自足性,并非絕對(duì)的自足,乃是指相對(duì)的、有限的自足。正如一個(gè)嬰孩,具有成為偉人的潛在因子。

    3.同一性與差異性。“同一性”就人類而言,是指人性的“質(zhì)”乃與生俱來的、眾人皆有的。誠如李贄所說,圣人亦人耳!而人性的差異性主要是針對(duì)個(gè)體而言的,由于人性在“相”、“用”層面上的不同,就會(huì)在個(gè)體上表現(xiàn)明顯的差異性——或善或惡、或聰或癡、或勇或怯、或巧或拙……

    4.平衡性與不平衡性。人心諸“質(zhì)”在人性本初形態(tài)之時(shí)就存在混沌的和諧或者本初的平衡(見“圖1”所示)。它就像剛出生的睡夢中嬰兒一樣,呈現(xiàn)簡約和諧之態(tài)。就個(gè)體或者人類整體而言,人性在發(fā)展中呈現(xiàn)的往往是在相對(duì)平衡或者整體平衡的狀態(tài);而人性中某些力量必然打破本初的平衡,這是人性發(fā)展的必須,也是不平衡產(chǎn)生的源頭。例如情感之力的擴(kuò)張,就會(huì)在“用”的層面上產(chǎn)生愛情、友誼等情愫,但其擴(kuò)張也有限度,突破限度就會(huì)出現(xiàn)危機(jī),甚或陷入沉淪之境、禁錮之境(如索多瑪之惡⑤)。總之,人性中任一力量的變化都在一定限度之內(nèi),否則,人性的相對(duì)或整體平衡狀態(tài)就會(huì)趨于失衡,甚或毀滅。

    四、人性發(fā)展路徑之探微

    如上文所述,人性并非“玄之又玄”的學(xué)問而已,它如影隨形的影響我們衣食住行。實(shí)際上,了解人性就是了解自己,探究人性的發(fā)展有助于內(nèi)視或歸正自己未來的人生道路。就個(gè)體而言,人性發(fā)展具體路徑如恒河之沙之多,但這諸多路徑中有兩個(gè)基本維度(或稱為“標(biāo)桿”),對(duì)應(yīng)著兩種不同趨向(見圖5)。

    圖5 人性發(fā)展具體進(jìn)路圖

    (一)自由維度的三重進(jìn)境

    自由維度的三重進(jìn)境,分別為存在之境、為人之境和自由之境。

    存在之境乃生存之力的具體彰顯,是人性發(fā)展的起點(diǎn)。就個(gè)體存在而言,是“活著”而非“死亡”的境界,也是對(duì)死亡之力的克服。該境界存在兩種進(jìn)路,一種進(jìn)路是為人之境,另一種進(jìn)路是墮落之境(下文將詳細(xì)闡釋)。何謂為人之境?如何達(dá)到這一境界?

    為人之境乃意志之力的集中體現(xiàn),其又稱為人性復(fù)歸[9]81之境,是人對(duì)自我的意識(shí)覺醒。從存在之境到為人之境,并非自然而然,而是伴隨著自我認(rèn)知和自我超越的歷程。歷程之一:自知。承認(rèn)自己的有限,事實(shí)上,人在自然、宇宙面前不過是沙漠中的一粒沙,而妄自尊大,無異于鴕鳥埋首、井蛙觀天。歷程之二,合理的利己。尊重并保護(hù)自己的生命是生存之力的應(yīng)有之義,本無可指責(zé),然而利己也當(dāng)合理。簡言之,就是利己要合乎中道。歷程之三,良好規(guī)范的引導(dǎo)。在古時(shí),良好的規(guī)范引導(dǎo)可以是長老(或族長)之治——如猶太歷史中的摩西、約書亞之治等,也可以是偉大的君王之治——如唐太宗時(shí)期的貞觀之治、猶太大衛(wèi)王之治等。在當(dāng)前的語境下,良好規(guī)范引導(dǎo)即為“良法之治”。所謂良法之治,不止是有良好意愿的法,其要義在于能保障良好意愿運(yùn)行出來的機(jī)制。因?yàn)橥接辛己靡庠傅姆ú贿^是“法瓶”而已,承裝的是易碎的“虛幻美麗”。

    而自由之境,乃自由之力與情感之力的具體彰顯,與禁錮之境相對(duì),不為惡念束縛,乃是人生的升華之境。就個(gè)體而言,從為人之境躍遷至自由之境的歷程,首先,要有正確的錨和舵。因?yàn)槿艘簧墓?,乃由心而發(fā)。這里的錨,乃心靈之錨,能安靜、滋養(yǎng)人心;這里的舵,即歸正人心航向。正確的錨和舵,乃人性升華的心靈基石,在當(dāng)今語境下,該基石即為正確的信仰(或信念)。何謂正確的信仰,乃是仁者見仁的宏大課題,屬于個(gè)人體悟之范疇,此處不詳展開。但正確信仰的自在意蘊(yùn)至少包含以下方面:一是承認(rèn)人之有限,存敬畏感恩之心;二是能歸正人的心靈,引導(dǎo)人向善(人性用的層次)的方向發(fā)展;三是尊重個(gè)體選擇,不強(qiáng)人所難;四是強(qiáng)調(diào)愛勝于恨。

    另外,在實(shí)踐中需要正確處遇人生三道門。這三道門乃三種扭曲的欲望,第一道門為貪婪傾向,欲望之乎人,乃天經(jīng)地義之事。但貪婪卻是異化的欲望,表現(xiàn)在用不正當(dāng)手段追求意欲之物,或者追求超乎本分之欲求。第二道門為情欲傾向。愛美之心與性的欲望人皆有之,本無可指責(zé)。本文的情欲,是指不當(dāng)追求或者耽于與性相關(guān)但不限于性的感官欲望之中不能自已,最終淪為情欲的奴隸,陷入禁錮之境。第三道門為自高傾向(希臘語alazoneia)。自高是自我中心的突出表現(xiàn)。實(shí)踐表明,以上三種欲望乃犯罪之橋梁??鬃釉唬菏成?,性也,此話道明了人之一生是充滿需要的,正確處遇這三種欲望并非要求人過無欲無求的僧侶生活,而是要人勝過貪婪、情欲和自高的束縛,古人以“不貪”為寶正是參透了貪婪之禍,英雄難過“美人”關(guān),正是體味了通過情欲之門的不易,三緘己口成金人正是洞察夸口之害的后果。正確處遇這三種欲望也許是伴隨人一生的功課,充滿艱難曲折,但也充滿喜樂和釋放。猶太歷史中的約瑟(雅各之子)的一生正是勝過三道門的鮮活例子。

    (二)禁錮維度的三重境界

    禁錮維度的三重進(jìn)境,分別是存在之境、沉淪之境和禁錮之境。

    上文論述了存在之境的一種進(jìn)路——為人之境,其另一種進(jìn)路為沉淪之境。沉淪之境,又可稱之為墮落之境,在該境界中,人性扭曲或湮滅,失卻了無愧的良心和人性的光芒。墜入沉淪之境乃人的意志之力不正確行使或?yàn)E用的結(jié)果。查考古今之事,陷入沉淪之境的主要原因有:第一,不自知。常常表現(xiàn)為軟弱(自卑)或自高。第二,異化的利己。即追求自己的利益但不合中道,不尊重他人的生命和正當(dāng)?shù)臋?quán)益,多表現(xiàn)為損人利己或損人不利己。第三,非良善(甚或邪惡)規(guī)范引導(dǎo)。從歷史來看,非良善規(guī)范引導(dǎo)同樣可能存在長老(或族長)之治、君王之治之中,從歷史來看,好王(明君)遠(yuǎn)少于壞王。非良善規(guī)范一個(gè)突出表現(xiàn)是釋放潘多拉魔盒——即引逗刺激人邪僻的欲望而不加遏制。

    禁錮之境乃禁錮維度的第三境界,又稱毀滅之境,該境界乃死亡之力運(yùn)行的集中體現(xiàn)。該境界中人性已被異化至邪惡的境地,自己不能控制自己,渴慕作惡或者不想作惡而不得。步入該種境界往往伴隨著以下經(jīng)歷:第一,建立錯(cuò)誤的錨和舵。錯(cuò)誤的錨和舵常見表現(xiàn)為偶像崇拜(這個(gè)偶像可以是人,也可以是物或者權(quán)力等),結(jié)果往往是陷入禁錮境地,被崇拜之物奴役等,甚或引發(fā)攻擊性、反人類、反社會(huì)等犯罪傾向,如人民圣殿教曾謀求建立自己的獨(dú)立王國,否定夫妻關(guān)系,在內(nèi)部推行群交,奧姆真理教教主麻原彰晃組織其教徒在東京地鐵實(shí)施震驚世界的沙林毒氣事件等。無錨無舵(即無信仰)實(shí)際上是不存在的,真正的信仰與宗教無赦卻常被宗教“挾持”,信仰的實(shí)質(zhì)在乎“信心”、“信賴”,在乎你所最看重的“東西”(或者說為何而生)。從這個(gè)意義上講,無論人是否承認(rèn)是否意識(shí)到,事實(shí)上每個(gè)人都有信仰。人們聲稱自己無信仰,通常意義上指自己無“宗教”意義上的信仰,抑或無清晰固定的信仰。第二,不能正確處遇人生三道門。如上文所述,這三道門乃人生所面臨的三種欲望傾向。不能正確處遇這三種欲望傾向,就為貪婪所捆綁、為情欲所奴役、為自高所束縛,最終陷入黑暗的境地,為罪惡的意念所囚禁?!锻ㄌ焖分湤藜礊楸蛔愿咚`(甚至自我崇拜)的典型“案例”,歷史實(shí)踐表明,征服自然的想法和實(shí)踐不過是開啟自我毀滅的鑰匙和征途而已。

    小結(jié):人性是動(dòng)態(tài)發(fā)展的,其發(fā)展的兩個(gè)維度(趨向)——自由維度和禁錮維度——并非截然分開,兩個(gè)維度各自的三重進(jìn)境亦非涇渭分明,往往是交織在一起,甚至“循環(huán)往復(fù)”。同樣,人性發(fā)展的不同階段,亦非單一力量的具體展示,乃是五維之力綜合效力的結(jié)果,在這五維之力中,意志之力常常起著統(tǒng)帥的作用,因?yàn)槿诵园l(fā)展是從一次次選擇或抉擇中實(shí)現(xiàn)的,如何選擇即為意志之力運(yùn)用的具體體現(xiàn)。

    注 釋:

    ①關(guān)于“生氣”,希伯來文是meshamah,英文圣經(jīng)中譯作“spirit”,西方社會(huì)通常理解為“靈”,蘊(yùn)含著自由意志的含義。

    ②這里的先天,在中國文字語境下,可勉強(qiáng)稱之為“道”。道者,至大無外,至小無內(nèi),無處不在,無時(shí)不有,活潑永在,超乎善惡之境,先于人而存在,萬事萬物均由道而生且在道之內(nèi),道體現(xiàn)在人的身上,表現(xiàn)為無愧的良心,這也是人性具體而微之表象。

    ③何為王陽明子所說的“心”?《傳習(xí)錄》記述:請(qǐng)問。先生曰:“你看這個(gè)天地中間,甚么是天地的心?”對(duì)曰:“嘗聞人是天地的心?!痹唬骸叭擞稚趺唇套鲂模俊睂?duì)曰:“只是一個(gè)靈明?!笨芍涮烊刂虚g,只有這個(gè)靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明,便是天地鬼神的主宰。陽明此間以“靈明”說“心”,此“靈明心”無所不在,無所不照,自為一絕對(duì)本體。晚年其又以“良知”說“心”。

    ④此處的特性相對(duì)人類而言,乃共性,如荀子云:凡人之性也,堯舜之與桀跖,其性一也。

    ⑤《圣經(jīng)》中記載的淫亂之城。

    ⑥通天塔又稱巴別塔,據(jù)《圣經(jīng)·舊約》記載,大洪水過后,上帝給祝福諾亞及其子孫,并令人分散開來遍滿全地,然而人類因驕傲和虛榮,為要傳揚(yáng)自己的名,且不被分散在全地,意欲要建造一座城和一座塔,塔頂通天,上帝震怒而變亂人類言語(據(jù)說那時(shí)通用一種方言——即亞當(dāng)語),寓意為人類狂妄自大最終只會(huì)落得混亂的結(jié)局。另有記載“巴別”塔早在尼布甲尼撒及其父親之前就已存在,但尼布甲尼撒之父只將塔建到15米高,尼布甲尼撒自己則“加高塔身,與天齊肩”。參見《圣經(jīng)·舊約》與百度百科“通天塔”詞條。

    [1](英)休漠.人性論:上[M].關(guān)文運(yùn),譯.北京:商務(wù)印書館,1982.

    [2]張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1982.

    [3]江山.法的自然精神導(dǎo)論[M].北京:法律出版社,1997.

    [4]黑格爾.歷史哲學(xué)[M].北京:三聯(lián)書店,1956.

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