認(rèn)知語法視角下闡釋學(xué)譯者主體性限制研究

南世鋒

（河南理工大學(xué)外國語學(xué)院， 河南 焦作454000）

一 闡釋學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展

認(rèn)知語法是一門研究語言和人的認(rèn)知機(jī)制之間的相互關(guān)系的一門學(xué)科，認(rèn)知語言學(xué)興起于20世紀(jì)70年代中期。闡釋學(xué)是一門研究理解和解釋的學(xué)科。其歷史源遠(yuǎn)流長，可回溯到古希臘神話中的信使赫爾墨斯。耿強(qiáng)把闡釋學(xué)的發(fā)展分成了三個階段，第一階段主要指古代的神學(xué)闡釋學(xué)、法學(xué)闡釋學(xué)，其主要是為傳達(dá)神諭，解釋經(jīng)典；第二階段是以施萊爾馬赫為主要代表的近代闡釋學(xué)，又叫方法論闡釋學(xué)或傳統(tǒng)闡釋學(xué)。施萊爾馬赫認(rèn)為雖然在不同的文本和文化中存在著隔離作者和讀者的歷史距離、文化距離等因素，但心理感知性的理解或闡釋能讓各個闡釋者從不同的文化和歷史視角，甚至可以通過內(nèi)心體驗來解釋原文本所敘述的內(nèi)在本質(zhì)?；陉U釋者和原文本之間存在的距離，那么闡釋者在后來的闡釋過程總會難免地出現(xiàn)誤解的現(xiàn)象，于是闡釋學(xué)的核心問題就是避免誤讀或誤解，而這一目標(biāo)的實現(xiàn)就依賴于闡釋者對探究原文或作者的本意所付出的努力程度；本體論闡釋學(xué)或現(xiàn)代闡釋學(xué)是闡釋學(xué)發(fā)展的第三階段，海德格爾開創(chuàng)了現(xiàn)代闡釋學(xué)，而伽達(dá)默爾卻把其推向了發(fā)展的頂峰。海德格爾從本題存在哲學(xué)的視角對闡釋學(xué)進(jìn)行了新的解說，從而建立了本體論闡釋學(xué)，此舉也為闡釋學(xué)奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。海氏認(rèn)為在對文藝作品的解讀過程中是無法避免來自闡釋者主體的參與和體驗的影響的，所以對原文本的闡釋必然帶有后續(xù)闡釋者的主觀因素，這種來自闡釋者的主觀因素使得完完全全的純客觀的作者本意成為不可能實現(xiàn)的妄想，因為闡釋過程中必然滲透著理解者的主觀因素。由此可見對原文本的闡釋理解肯定不是理解者對原文本意義的完全復(fù)制，相反，理解者在他的闡釋過程中也加入了自己的思想、經(jīng)驗和感受。因此我們說對原文本的闡釋其實也是需要理解者付出能動性、創(chuàng)造性和主體性的一項勞動。作品的意義正是在理解者對作品的一次次體驗感悟中被揭示出來的。伽達(dá)默爾繼承和發(fā)展了海德格爾的思想，他認(rèn)為對文本的每一次解讀都滲透了闡釋者自己的視角，不同的闡釋者就代表著不同意思，因此他認(rèn)為意義是不確定的。一方面語言有限的、相對的、暫時的開放性和透明性使讀者的對原文本的理解會不斷根據(jù)他對文本的解讀進(jìn)度而變化，其最終完成閱讀時的理解肯定會和他最初對文本的理解有所不同；另外，由于自身時代的局限性讀者也無法嚴(yán)格準(zhǔn)確的重構(gòu)文本產(chǎn)生時的歷史情境或生活環(huán)境。不同的歷史情境或生活環(huán)境就意味著不同的讀者或闡釋者對統(tǒng)一文本肯定或做出不同的理解。因為文本在闡釋學(xué)意義下，是開放的、動態(tài)的，而不是封閉的、靜態(tài)的。“理解是從自我出發(fā)的，與文本融為一體的，從而形成一種過去與現(xiàn)在，傳統(tǒng)與當(dāng)下，文本與自我相互的交流與補(bǔ)充的新的意識的整體。”由于理解的歷史性，傳統(tǒng)客觀主義闡釋學(xué)所追逐的作者本意是不存在的。

二 斯坦納的翻譯理論

英國著名學(xué)者喬治·斯坦納在現(xiàn)代闡釋學(xué)的基礎(chǔ)上，把闡釋學(xué)理論和翻譯理論結(jié)合起來，構(gòu)建了現(xiàn)代闡釋學(xué)翻譯理論。他認(rèn)為闡釋即翻譯，在這種思想的指引下，他把翻譯分為四個步驟。其中第一步是信任：即譯者在翻譯前就假設(shè)文本是言之有物的。用斯坦納的話說就是“一旦開始翻譯，譯者就投入了一場關(guān)于世界連貫性和象征性的充分性的賭博?！薄Ｋ固辜{的信任應(yīng)包含兩方面的意思：一是相信文本言之有物；二是由于世界的連貫性和象征性，以及語言文字的系統(tǒng)性，譯者相信自己有能力侵入原文并做出闡釋。

信任之后便是侵入。譯者的這一步驟是具有暴力和掠奪性的。海德格爾為斯塔納提供了理論依據(jù)，海氏認(rèn)為理解也是一種行為，理解途徑與生俱來就具有挪用性，因此它是暴力的。也就是說在翻譯中，譯者要闡釋原文的存在意義，即把存在的意義轉(zhuǎn)換成理解的意義，勢必要經(jīng)過侵入。從社會文化層面來說，斯坦納的這一觀點也是很有道理的。我們知道，一般情況下，譯者和作者有著不同的時間歷史和空間距離，這就決定了譯者不同于作者的偏見或前理解，而差異必然會導(dǎo)致沖突和碰撞。于是侵入便勢在必行。

第三步是吸收。在經(jīng)過侵入理解之后就是對原文意義和形式的引進(jìn)。這是斯坦納闡釋過程的核心問題，也是翻譯的核心問題。因為吸收的過程也就是譯入語和目的語在意義和形式上的轉(zhuǎn)化過程。于是對于目的語來說可能有兩種結(jié)果，一是從譯入語接納新的元素而獲得重生；二是由于譯入語而受到感染或被吞噬。這與我們常說的異化或歸化異曲同工，但所不同的地方是異化或歸化更多是在說明翻譯方法的選擇，而斯坦納的吸收卻是從更高的社會文化層面論述翻譯以及翻譯的社會文化影響。

最后一步是補(bǔ)償。斯坦納認(rèn)為闡釋運作的前三個步驟都會導(dǎo)致失衡，這必將引起譯文系統(tǒng)和原文系統(tǒng)發(fā)生傾斜。闡釋行為必須有所補(bǔ)償才能帶到平衡。若要做真正意義上的闡釋，就必須在原文與譯文之間調(diào)解斡旋，使其相互交流，恢復(fù)二者的同等地位。

由此可見斯坦納的闡釋學(xué)翻譯觀和迦達(dá)默爾的有著異曲同工之妙，在迦氏看來翻譯中的闡釋學(xué)就是譯者以自己已有的知識、生活經(jīng)歷、個人體驗等為先見從而和作者的先見相結(jié)合，從而達(dá)成理想的闡釋，并產(chǎn)出新的譯作。在伽達(dá)默爾看來翻譯者在翻譯過程中盡管也滲入了自己的主觀意志和感情色彩，但是他也需要盡可能的去傾聽原作者的心聲，并把原作本意或多或少的告訴讀者，從而使原作者的視域納入到自己的理解中，從而達(dá)到所謂的視野融合，從而形成新的文本或譯作。也可以說，“譯者在具有先理解的基礎(chǔ)上通過信賴與原本相遇；通過人侵原本，搶奪自己需要的東西，形成自己的理解；通過吸收，將理解完成，獲得自己的解釋；然后通過矯正補(bǔ)漏等等補(bǔ)償過程，最終形成了譯本”。

從以上對闡釋學(xué)翻譯觀的闡述中我們可以看出：在闡釋學(xué)理論中，譯者的身份有了重大的轉(zhuǎn)變。翻譯不再以原文和原作者為中心。譯者也不再是躲在原作背后的奴隸和傳聲筒，而是有了創(chuàng)造力的主體，有了對原作進(jìn)行選擇、侵入、吸收、補(bǔ)償和創(chuàng)造的權(quán)力。這時的譯者已經(jīng)拉開了幕布，從幕后走到了前臺。

三 譯者主體性限制

上文中我們說，在闡釋學(xué)理論中，譯者的身份有了重大轉(zhuǎn)變：即從幕后走上了前臺；從原作者的傳聲筒變成了對原文進(jìn)行創(chuàng)造的主體。但在我們看來譯者的主體性和創(chuàng)造性并不是毫無限制，不受約束的。否則在譯者主體性的掩蓋下必將導(dǎo)致大量的胡譯亂譯，甚至消解翻譯學(xué)科的本體地位。因此我們提出譯者的主體性空間的概念：即譯者主體性是受到一定的限制和制約的。

（一）譯入語的文化、社會、倫理限制

我們知道，斯坦納的闡釋運作主要有四部分組成，即信任、侵入、吸收和補(bǔ)償。但他們中任何一部分都不可避免的涉及到社會與文化層面的碰撞、沖突。也就是說我們必須把翻譯活動置于社會文化的層面加以研究，而不僅僅是語言的轉(zhuǎn)換。另外，從翻譯的功能看，翻譯活動來自于人類政治、經(jīng)濟(jì)、文化交流的需要，因此翻譯就必須在人類社會的整體大背景下進(jìn)行。因此整個翻譯過程中，從信任、侵入，到吸收和補(bǔ)償，都必然依附于一個特定的社會文化網(wǎng)絡(luò)。這些因素既是譯者發(fā)揮主體性的動因，又是對譯者主體性的限制力量。如晚清時期，中國國力衰弱，列強(qiáng)入侵，中華民族到了生死存亡的關(guān)頭。在此社會背景下，引進(jìn)西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)和思想意識形態(tài)就成為時代的要求，從而啟迪民智，救國開化，并最終達(dá)到“師夷長技以制夷”的目的。社會的需求為大量西方科學(xué)技術(shù)、思想政治書籍的翻譯引進(jìn)提供的強(qiáng)大的動力，同時這種社會和時代要求也是對譯者的一種限制和要求，也就是說譯者只有翻譯西方那些先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)、社會制度和文化對改良中國社會有幫助的書籍才會受到廣大讀者的接受和歡迎。我們可以說正是嚴(yán)復(fù)對文化，社會對翻譯的限制明了與心，才有了對赫胥黎《天演論》的選擇和翻譯，并成就了他和自己譯作的中國翻譯史上的不朽地位。

譯入語的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)也會對譯者的主體性構(gòu)成一定的限制作用。一個優(yōu)秀的譯者在對文本闡釋的過程中，他必須考慮譯入語社會的倫理道德要求。只有這樣譯文才能在新的社會文化體系內(nèi)落地并得以重生。例如：He made you a highway to my bed，But I，a maid，die maiden－widowed.

這是莎士比亞《羅密歐與朱麗葉》中的一句話。朱麗葉在決心去死的前夜，盼望夜色降臨之后，掛一條軟梯，讓她的心上人在流亡之前，爬進(jìn)她的閨房與她共度一晚。從而使兩人多年的纏綿愛意得以開化結(jié)果，以致死而無憾。對于這句話，朱生豪先生的譯文為：他要借你（軟梯）做牽引相思的橋梁，可是我卻要做一個獨守空閨的怨女而死去。

但著名翻譯學(xué)家方平卻把這句話譯成：他本要借你做捷徑，登上我的床，可憐我這處女，活守寡，到死是處女。

現(xiàn)在我們參照原文，比較朱、方兩位的翻譯后發(fā)現(xiàn)，方的譯文相對來說更好。但是如果我們處在朱生豪先生的那個年代的話，我們就會覺得朱先生的譯文更好。之所以會如此，是因為兩位翻譯家所處的年代不同，時代下的不同倫理道德要求使他們在翻譯同一文本時作了不同的處理。朱生豪翻譯的時代為40年代的舊中國，受我國幾千年禮教文化的影響，一個尚未出嫁的閨女是不能直截了當(dāng)?shù)卣f和她的心上人上床的。由于受傳統(tǒng)倫理道德的影響如若直言和愛人上床，生活在此時的中國讀者是不能接受的。于是朱先生就把上床改為相思。而方平面對的卻是新中國改革開放幾十年后的道德倫理標(biāo)準(zhǔn)。和半個世紀(jì)以前的舊中國相比，封建禮教的影響大為削弱，社會倫理道德標(biāo)準(zhǔn)也發(fā)生了巨大的變化。于是90年代的翻譯學(xué)家方平就大膽的多，對原文做出了另一種闡釋。因為此時直說和愛人上床所觸犯的性忌諱是已微乎其微。因此，譯者在闡釋的過程中，其主體性并不是毫無疆界，隨心所欲的，其主體性的發(fā)揮必然會受到譯入語社會的政治文化和倫理道德的約束和限制。

（二）翻譯的學(xué)科本體限制

對于什么是翻譯的問題，學(xué)界一直爭論不休，不同學(xué)派會有不同的定義和理解。在斯坦納看來，翻譯就是闡釋。在闡釋學(xué)派的影響下，學(xué)者們更多的是從隱語的層面去看待翻譯，在這種背景之下，翻譯研究與女權(quán)主義，殖民主義都扯上了聯(lián)系。而這種對翻譯學(xué)科毫無節(jié)制的擴(kuò)大化對翻譯來說無疑是一場災(zāi)難。耿強(qiáng)認(rèn)為當(dāng)今翻譯研究存在著一種將翻譯概念擴(kuò)大化的趨勢。這對豐富翻譯學(xué)科的內(nèi)涵不無益處，但是，我們還應(yīng)該看到其不利的一面：“翻譯概念的擴(kuò)展造成了學(xué)科界限的模糊，如同發(fā)生在比較文學(xué)學(xué)科中的危機(jī)一樣。當(dāng)一個學(xué)科無所不包的時候，也就是它行將消失的時候。翻譯研究努力參與當(dāng)今學(xué)術(shù)界流行的后殖民、女性主義以及文化研究的熱烈辯論，無形中可以提高翻譯研究的學(xué)科品位，不至于始終身處學(xué)術(shù)邊緣?？墒沁@種學(xué)科參與若沒有植根于自己學(xué)科的本體，則很容易失去其身份，迷失在純粹話語層面的網(wǎng)羅之中”。呂俊也認(rèn)為翻譯應(yīng)該返回學(xué)科研究的本體論，即翻譯研究的著眼點還應(yīng)該是立足解決雙語轉(zhuǎn)換的問題。

盡管斯坦納否定了原文意義的存在，從而充分肯定了譯者主體性。但是立足于解決雙語轉(zhuǎn)換問題的翻譯學(xué)科本體要求我們的翻譯活動絕不能脫離原文本對譯者的限制和制約，盡管原文本的空白點在一定程度上允許譯者發(fā)揮自己的主觀能動性從而使譯作滲入自己的主觀意志和個人情感，但原文本的基本意義和整體框架制約著譯者主體性的發(fā)揮。譯者可以在原文本中加入自己主觀意志，但決不能背離原文。如果脫離原文本而隨意發(fā)揮，這便不是翻譯，頂多算自己的創(chuàng)作，如果寫的好的話。

（三）讀者的鑒賞空間限制

好的文學(xué)作品有著感天動地的魔力和令人心馳神往、流連忘返的魅力。一個重要原因就在于文學(xué)語言講究含蓄美。我們常說的文以曲為貴，言近旨遠(yuǎn)，言簡意賅，言在此而意在彼，言有盡而意無窮以及創(chuàng)作手法上的冰上理論等都是在說明這個問題。這些方法的運用使文學(xué)作品給讀者留下了足夠的鑒賞空間，并調(diào)動讀者的經(jīng)驗和感受、知識和體驗，乃至整個心靈投入，從而使讀者的審美意識得到最大程度的發(fā)揮和滿足。正所謂余味綿長，“不著一字，盡得風(fēng)流”。這也正是許多經(jīng)典作品至今為人賞玩不已，歷久彌新的原因。在闡釋學(xué)派看來，一個文本的重生，需要發(fā)揮譯者的主體性去豐富和補(bǔ)充原文本中的空白點，這是闡釋過程中的重要一步。這一過程的成功依賴于譯者主體性的發(fā)揮。但是譯者對白點的補(bǔ)充和豐富也是有限度的。譯者必須對文學(xué)作品所注重的含蓄，言近旨遠(yuǎn)，言簡意賅，言在此而意在彼，言有盡而意無窮等志趣銘記于心，否則如果在闡釋時過于直白、徹底，妄圖以全知者的角色來代替讀者思考，輕視讀者的能力，剝奪讀者的鑒賞空間，就越俎代庖，過猶不及了，其譯作必將會味同嚼蠟，索然無味。

好的譯者在闡釋文本時一定會充分考慮文學(xué)作品的特點和意旨，在對空白點的闡釋上留給讀者足夠的鑒賞空間，從而使他們的審美欲望和好奇心以及求知欲得到最大的調(diào)動和滿足。而這一過程運作的成敗就維系于對譯者主體性的適當(dāng)限制。

在斯坦納等闡釋學(xué)派翻譯理論中，譯者的身份有了重大轉(zhuǎn)變，他們擺脫了作者和原文本意的限制，從幕后走向了前臺，其主體性得到了最大程度的重視和發(fā)揮。然而譯者的主體性和創(chuàng)造性并不是毫無限制，不受約束的。否則在譯者主體性理論的掩護(hù)下必將導(dǎo)致大量的胡譯亂譯，甚至消解翻譯學(xué)科的本體地位。因此我們認(rèn)為譯者的主體性必然會受到一定因素的制約，即本文所論述的譯者的主體性空間。這些制約因素主要有：譯入語的社會文化、政治經(jīng)濟(jì)和倫理道德限制；翻譯的學(xué)科本體限制和讀者的鑒賞空間限制等因素。只有這樣，才能使闡釋的運作得以成功，并使原文本通過闡釋在新的社會文化背景下得以重生。

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