先秦儒學(xué)視域中的人文關(guān)懷

司慧穎

（徐州工程學(xué)院思想政治理論教研部，江蘇徐州 221008）

一 人文關(guān)懷的內(nèi)涵

關(guān)于人文，辭海中的解釋為“人類社會(huì)的各種文化現(xiàn)象”，可見，人文關(guān)懷的最初意義是人類利用自身創(chuàng)造的文化對于個(gè)人的關(guān)懷。人類在幾千年的發(fā)展歷程中，總是希望自己的生活能更加美好，而人類對于幸福生活的追求似乎永無止境，按照馬斯洛的學(xué)說，人在低級(jí)的需求滿足之后，將馬上上升為較高層次的追求。因此，對人類自身而言，對物欲的追求還不能滿足人類的終極欲望，而統(tǒng)治者對于人們的關(guān)懷則應(yīng)在豐衣足食之后更多地著眼于對人的精神世界的關(guān)心，此所謂80年代我國政府實(shí)行的精神文明建設(shè)，此所謂西方在文藝復(fù)興時(shí)期對人性的解放與關(guān)注，所謂人文精神的關(guān)懷。

然則，何為人文關(guān)懷，似乎仍然沒有一個(gè)確切的定義。筆者以為，任何概念的界定，恐怕都要從其本源意義入手方能抓住其本質(zhì)。人文一詞，最早出自《易經(jīng)》“文明以止，人文也、觀乎天文以察時(shí)變；觀乎人文以化成天下?！笨梢?，人文一詞本來指的就是以文明來教化天下萬民，所謂“人文化成”也。人類有三個(gè)屬性，自然屬性，社會(huì)屬性與精神屬性，所以，人文化成就是對于人類的物質(zhì)生活要求的滿足，對于人類社會(huì)適應(yīng)性的回應(yīng)以及對于人類精神世界的關(guān)注。其中，人的精神屬性是人類之所以區(qū)別于動(dòng)物的最值得驕傲的特有屬性，所以，對的人的精神世界的關(guān)注以及對將人作為一個(gè)獨(dú)立個(gè)體對其尊嚴(yán)與心靈的尊重是人文化成的內(nèi)容中的一個(gè)重要的方面。人文一詞在不同的語境中涵義都有不同，但其本源意義“以文明教化”、“關(guān)注人、尊重人的不同需要”應(yīng)是人文的題中之義。

西方社會(huì)中，人文往往與人文精神或者人文主義精神相連，人文主義一詞始于1808年，當(dāng)時(shí)主要是指人性的普遍法則和人的思想。考慮到當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景，這里的人文主義其實(shí)更多的是不帶感情色彩的一種描述。真正賦予其科學(xué)內(nèi)涵是在文藝復(fù)興時(shí)期，主要是指肯定人的獨(dú)立價(jià)值，關(guān)注人生幸福，尊重人的尊嚴(yán)。西方的人文，指的是對人的獨(dú)立性的發(fā)掘，強(qiáng)調(diào)的是人性的自由和解放。由以上對于人文一詞的剖析可以簡單認(rèn)為，人文關(guān)懷就是人文精神中蘊(yùn)含的對于人類各方面的關(guān)注，它既有把人類作為一個(gè)獨(dú)立個(gè)體對其進(jìn)行關(guān)注的涵義，又當(dāng)然地涵蓋了我國傳統(tǒng)文化之中的以文明對人進(jìn)行教化或曰關(guān)注的涵義，它是人類對于自身生存意義與幸福的終極拷問，是人類自文明社會(huì)以來一直關(guān)注的問題。我們只有站在這個(gè)角度來審視人文關(guān)懷，才能科學(xué)把握其內(nèi)涵。因此，認(rèn)為人文關(guān)懷是西方人文主義的組成部分，以此斷言中國傳統(tǒng)文化缺乏人文關(guān)懷的內(nèi)容的看法無疑是不能成立的。

二 先秦儒學(xué)中的人文關(guān)懷的內(nèi)容

中國傳統(tǒng)文化主要是儒家學(xué)說，而儒學(xué)的發(fā)展則經(jīng)歷了一個(gè)從先秦儒學(xué)，西漢章句訓(xùn)詁之學(xué)，東漢的讖緯學(xué)說，魏晉南北朝的玄學(xué)，三教合流的隋唐學(xué)，探究義理的宋元之學(xué)，發(fā)展到明代的心學(xué)，清朝的考據(jù)學(xué)，與任何學(xué)說類似，儒學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)從發(fā)源到興盛再到異化的過程。梁啟超在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中對此有過精辟的論述，“佛說一切流轉(zhuǎn)相，例分四期，曰：生、住、異、滅。思潮之流轉(zhuǎn)也正然，例分四期：1、啟蒙期(生)；2、全盛期(住)；3、蛻分期(異)；4、衰落期(滅)。無論何國何時(shí)代之思潮，其發(fā)展變遷，多循斯軌。啟蒙期者，對于舊思潮初起反動(dòng)之期也。舊思潮經(jīng)全盛之后，如果之極熟而致爛，如血之凝固而成瘀，則反動(dòng)不得不起。反動(dòng)者，凡以求建設(shè)新思潮也。然建設(shè)必先之以破壞。故此期之重要人物，其精力皆用于破壞，而建設(shè)蓋有所未遑。所謂未遑者，非閣置之謂。其建設(shè)之主要精神，在此期間必已孕育，如史家所謂‘開國規(guī)?！呷?。雖然，其條理未確立，其研究方法正在間錯(cuò)試驗(yàn)中，棄取未定。故此期之著作，恒駁而不純，但在淆亂粗糙之中，自有一種元?dú)饬芾熘?。此啟蒙期之特色也，?dāng)佛說所謂‘生’相。”儒學(xué)的發(fā)展亦經(jīng)歷了一個(gè)異化的過程，后世對于先秦儒學(xué)中的許多內(nèi)容進(jìn)行了扭曲或者斷章取義，宋代朱熹提出“存天理、滅人欲”，以封建專制思想一統(tǒng)社會(huì)，此時(shí)的觀點(diǎn)已經(jīng)與早期先秦儒家學(xué)說的思想背道而馳。而事實(shí)上，在先秦儒學(xué)的論述中，關(guān)于人文關(guān)懷的內(nèi)容絕不鮮見。以下，筆者將對先秦儒學(xué)的相關(guān)論述進(jìn)行梳理，探求其內(nèi)在蘊(yùn)含的人文關(guān)懷的內(nèi)容。

（一）人性關(guān)懷

人在活動(dòng)過程中必然與外部世界發(fā)生諸多關(guān)系，處在這些關(guān)系中的人，就是一個(gè)自然存在物、社會(huì)存在物和精神存在物，因此，人性可以看做是三類屬性的集合，即自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性。

元典儒學(xué)對于以上三個(gè)方面的屬性都有關(guān)注。

首先，對于人的自然屬性的關(guān)注。

人的物質(zhì)需要和物質(zhì)性的訴求是精神世界豐富的前提和基礎(chǔ)，因此，人文關(guān)懷的起點(diǎn)就應(yīng)落腳于對于人的物質(zhì)需求的關(guān)注，脫離物質(zhì)基礎(chǔ)一味追求精神世界的豐富是不切實(shí)際的。儒家學(xué)說對于人們物質(zhì)需求非常重視，同時(shí)，儒學(xué)與西方哲學(xué)不同之處在于，它關(guān)注的對象往往非常具體和實(shí)際，對于人們的物質(zhì)需要總是能具化為對于人們衣食住行的關(guān)懷上來。這一點(diǎn)，在論語中表現(xiàn)的非常明顯。

《論語?里仁篇》中，孔子說：“富與貴，是人之所欲也”，反之，“貧與賤，是人之所惡”，可見，孔子對于人的天性中追求富貴名利的一方面看得很清楚，并且，孔子對于這些追求并不反對。

在《論語?鄉(xiāng)黨篇》中，孔子對于怎么吃這個(gè)小事，發(fā)表了一段議論：“食不厭精，膾不厭細(xì)。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時(shí)，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食?！痹谶@里，孔子先是闡明人們應(yīng)“善于吃飯”，之后列舉了幾種應(yīng)戒絕的“傷身”的吃法，最后將其歸于養(yǎng)生之道。孔子不厭其煩地列舉了這么多吃飯的小事，不僅僅是因?yàn)榭鬃邮莻€(gè)美食大家，期望人們飽享口腹之欲，更是在于孔子深刻地領(lǐng)會(huì)到吃飯無小事，人們只有在基本的物質(zhì)需求滿足的情況下，才能談得上禮儀教化。

其次，對于人的社會(huì)屬性的關(guān)懷。

人是社會(huì)性的存在，人從本質(zhì)上說是各種社會(huì)關(guān)系的集合。因此，人的各種行為都不能脫離社會(huì)，人的行為也只有在社會(huì)中才能得到終極評(píng)價(jià)，人與社會(huì)的關(guān)系處理得如何，決定了一個(gè)人能否在社會(huì)上生存和發(fā)展，人的社會(huì)化過程也就成了人性內(nèi)容的一個(gè)重要方面。人與社會(huì)的關(guān)系，歷來是儒家學(xué)說的一個(gè)重點(diǎn)關(guān)注的對象，“儒家思想從某種意義上來說，其作為一個(gè)個(gè)體之人，參與社會(huì)的本質(zhì)，本體現(xiàn)以“仁”為核心的“修身、齊家、平天下”的和諧社會(huì)”，因此，在元典儒學(xué)中，關(guān)于人與社會(huì)的關(guān)系的種種論述，占據(jù)了儒學(xué)思想的大部分篇幅，形成了儒學(xué)以儒家倫理思想為核心的獨(dú)特的學(xué)術(shù)體系。在此，筆者僅以其中頗具代表性的儒家的義利觀來予以闡述。

何者為義？何者為利？在《孟子》中，關(guān)于義、利的解釋是：義者，“事之所宜也”，是某種特定的倫理規(guī)范，道德原則，是儒者們心中至高無上的道義。利者，“人之用曰利”，后世多指物質(zhì)利益。如何看待二者的關(guān)系，便形成義利觀，亦可以認(rèn)為是處理個(gè)人私利（利）與公眾利益（義）的關(guān)系。首先應(yīng)該指出，儒家學(xué)說并不排斥正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)利益，甚至鼓勵(lì)人們?nèi)ビ赂业刈非髠€(gè)人的富貴，只要這種追求是“以其道得之”（《論語?里仁篇》）的，就應(yīng)該鼓勵(lì)。推崇“民為貴”的孟子，也強(qiáng)調(diào)人民的物質(zhì)生活利益，“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，樂歲終身飽，兇歲免于死亡”（《孟子》），指出君主治國應(yīng)以民利為重。但是，儒家的確非常強(qiáng)調(diào)個(gè)人對社會(huì)的責(zé)任（義）。他們認(rèn)為，在義利發(fā)生矛盾時(shí)，應(yīng)舍生取義，個(gè)人的私利不能違背社會(huì)的公眾利益，此之謂天理。儒家之所以有這種極富理想色彩的論斷，與當(dāng)時(shí)所處的農(nóng)耕環(huán)境有密切關(guān)系，在自然經(jīng)濟(jì)的條件下，個(gè)人的物質(zhì)利益實(shí)際上很容易得到滿足，所以人們可以對社會(huì)承擔(dān)更多的責(zé)任。從本質(zhì)上說，個(gè)人利益與社會(huì)利益二者應(yīng)該是高度統(tǒng)一的，個(gè)人在追求自己利益的過程中，不能忘記自己是集體的一份子，集體利益能得到維護(hù)，社會(huì)和諧發(fā)展，個(gè)人的私利才能得到最大程度的保護(hù)。所以，儒家思想對于人的社會(huì)性的表述正是基于儒學(xué)思想家對于個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的科學(xué)論斷所提出來的，是超越了其當(dāng)時(shí)所處的社會(huì)條件，對今天構(gòu)建和諧社會(huì)具有重要的啟示意義。

最后，對于人的精神屬性的關(guān)懷。

儒家思想以“仁”為中心，以“禮”作為君子處事的準(zhǔn)則，以“中庸”作為解決政治問題的有效出路，以“君子人格”的建構(gòu)作為個(gè)人修心的終極目標(biāo)?！墩撜Z》、《孟子》《大學(xué)》《中庸》等論著中都有大量的篇幅關(guān)注到人的精神需求。筆者歸納了一下，大致有以下三個(gè)方面。其一，人格意識(shí)和人格覺醒。無論是 “三軍可奪帥也，匹夫不可奪其志”的君子獨(dú)立的人格節(jié)操，還是“仁者樂山，智者樂水”的自我修養(yǎng)，以及“知其不可為而為之”的悲壯而豪邁的人生追求，無不體現(xiàn)出儒家自尊自立，堅(jiān)韌不屈的人格操守。其二，積極的人生態(tài)度。就像《易經(jīng)》中所說的那樣，天行健，君子以自強(qiáng)不息，細(xì)細(xì)品讀儒學(xué)元典，會(huì)發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含的濃濃的積極向上的入世的態(tài)度?？酌隙荚?jīng)希望以自己的政治理想在亂世中有所作為，在政治上遭受嚴(yán)重打擊之后，他們并沒有憤世嫉俗，而是轉(zhuǎn)而著書立說，教育學(xué)生，將自己的個(gè)人抱負(fù)蘊(yùn)育于自立行間，愿意接受時(shí)間的檢驗(yàn)，慨嘆“歲寒，然后知松柏”，鼓勵(lì)自己，更是告誡人們，人生需要積極進(jìn)取。其三，希望人們建構(gòu)一個(gè)豐富的精神世界，強(qiáng)調(diào)人的理想和精神的巨大作用。在《論語?庸也篇》中，孔子感慨地說“賢哉，回也，一簞食，一瓢飲，回也不改其樂?！睂Υ耍跞籼摻忉尅胺驑诽熘刂杏械懒x之味，則外物不能累也”，人不應(yīng)該為了功名利祿而蠅營狗茍，而應(yīng)該追求豐富的精神世界，從而獲得心靈的快樂與滿足。

（二）品質(zhì)關(guān)懷

儒學(xué)文明非常注意培養(yǎng)人的獨(dú)立意識(shí)，孔子曰“三軍可奪帥也，匹夫不可奪其志”，認(rèn)為勇猛剛勁的外力和強(qiáng)權(quán)都不能改變一個(gè)普通百姓的人格節(jié)操。這種獨(dú)立的人格意識(shí)是中華民族獨(dú)立的精神氣質(zhì)。

另外，先秦儒學(xué)中的人格關(guān)懷可能更多地體現(xiàn)于對于“君子人格”孜孜不倦的追求。君子是品格高潔的人、注重自我修養(yǎng)的人，至于小人則是指普通人，孔子認(rèn)為，小人一定要注重自我修養(yǎng)地提升，不斷地向君子靠攏。所以，君子人格是孔孟等先賢認(rèn)為的理想的境界，是對個(gè)人品質(zhì)提出的要求。而為了達(dá)到這種理想的君子的境界，儒家提出了許多寶貴的提升個(gè)人修養(yǎng)的具體做法。“君子以厚德載物”，說明君子的德行就像大海一樣寬廣。與其他關(guān)于修身的理論有所不同的是，儒家學(xué)說提出的修身養(yǎng)性的具體做法既是提升個(gè)人品行，達(dá)到君子人格的要求，同時(shí)又是解決人們之間和睦相處的一劑良藥。在關(guān)于人格塑造的理論起點(diǎn)上，孔子提出的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的君子的立人之道，并且同時(shí)推出“己所不欲，勿施于人”的和諧忠恕之道，即使與他人意見相左，作為一個(gè)品行高潔的君子，也完全要能做到“君子和而不同”的境界。當(dāng)然，儒家認(rèn)為，君子完善自己品行的最終目的還是為了“齊家、治國、平天下”，所以不是為了單純地達(dá)到自己的心性和諧，孤芳自賞，是需要積極地入世，以個(gè)人作為君子的美好的品行為社會(huì)服務(wù)。

（三）人文化成——以文明教化人類

儒家認(rèn)為，一個(gè)人只有注意自我修養(yǎng)的提升，才能達(dá)到從小人到君子、賢人的轉(zhuǎn)變，而要提升自己的人格修養(yǎng)，當(dāng)然需要自身不斷克服人類的某些弱點(diǎn)，“克己復(fù)禮”，而教育，即潛移默化地教育人、影響人，也是不可或缺的。孔子本人就非常熱衷于教育，在生前死后都被譽(yù)為偉大的教育家，儒家的一個(gè)傳統(tǒng)就是學(xué)而優(yōu)則教，非但重視對儒生的教育，而且總是不遺余力地想要通過教育以化成天下。這在元典儒學(xué)著作中多有體現(xiàn)，如儒家入門必讀書目《大學(xué)》，開宗明義就是有關(guān)教育目的的一句話：大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善（當(dāng)然，這里所謂的明德、親民、至善當(dāng)是針對統(tǒng)治者的教育要求。）在學(xué)習(xí)的方法上，當(dāng)然是學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂乎。他甚至把好學(xué)作為君子的一種堪與仁義禮智信所并列的一種美德。

在教育的內(nèi)容上，孔子等人的思想更是發(fā)人深思。孔子所謂的教育不僅僅是知識(shí)的傳授，更多的是在德行與心性的塑造方面，如果能夠以文化來教化小人，則圣人的目標(biāo)也不是不能達(dá)到的。如荀子就曾感慨地說：學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。這里的圣人，當(dāng)然不僅僅在于對于知識(shí)和禮節(jié)的熟練掌握，更多地傳達(dá)給人們一個(gè)重要的信念：美德是可以通過學(xué)習(xí)被傳遞的。

筆者以為，儒家如此重視教育的根本原因還是在于其對人性的論斷。孔孟等人是堅(jiān)定的人性善論者，他們對人心存有非常樂觀的看法。而既然人的本性是善的，那么統(tǒng)治者就無需制定過于嚴(yán)苛的法律來懲罰那些不服從管理的百姓，而百姓之所以后來會(huì)為惡，是因?yàn)楹筇斓沫h(huán)境出現(xiàn)問題，因此出現(xiàn)了“性相近而習(xí)相遠(yuǎn)”的結(jié)果。所以孔孟等人都認(rèn)為，要想治理天下，統(tǒng)治者要做的是發(fā)掘出人們天性中的善的部分，同時(shí)遏制因環(huán)境而帶來的惡的部分，對惡的懲處主要是法律的任務(wù)，而對于善行的弘揚(yáng)則要倚重道德教化，道德教化的最終目的自然是培養(yǎng)人們“仁”的心性。

三 先秦儒學(xué)中的人文關(guān)懷對于構(gòu)建和諧社會(huì)的啟示意義

在中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展歷程中，不時(shí)閃爍著人文關(guān)懷的光彩，然而，二十一世紀(jì)的今天，我們對于傳統(tǒng)文化中的這塊瑰寶卻視而不見，甚至有不少學(xué)者將儒學(xué)思想誤認(rèn)為是壓制人性的糟粕，即使近年來掀起的國學(xué)熱，對于儒學(xué)思想的挖掘依然有待提高。筆者以為，對儒學(xué)的研究，尤其是對于元典儒學(xué)精華思想的探討對于今天我們審視人文精神與人文關(guān)懷的內(nèi)涵與意義具有極強(qiáng)的借鑒性意義。儒家思想所蘊(yùn)含的人文關(guān)懷的思想在生命體驗(yàn)和政治實(shí)踐的體驗(yàn)中寄托了一種對于人類歷史和現(xiàn)實(shí)生活中的人文和道德的終極關(guān)懷的信仰和追求，這在我們今天構(gòu)建和諧社會(huì)與企圖重塑現(xiàn)代人的道德人格的過程中，起著彌足珍貴的作用。

（一）滿足人們多方面的需求，著重精神世界的建構(gòu)

海德格爾說過：任何一個(gè)時(shí)代都沒有像當(dāng)代這樣對人擁有這么多的知識(shí)，但任何一個(gè)時(shí)代也沒有像今天這樣更少地懂得人。 處于市場經(jīng)濟(jì)的今天，人們的生活水平較之之前有了極大地提高，與此同時(shí)，人們的精神世界卻出現(xiàn)了種種危機(jī)：信仰缺失、價(jià)值觀混亂、心靈空虛、極端拜金主義等等。遙想中國古代社會(huì)，在儒學(xué)思想深刻影響下的中國書生不慕榮華，自得其樂的精神世界，讓人向往。孔子在戰(zhàn)國亂世中，懷抱個(gè)人政治抱負(fù)無法施展的遺憾，構(gòu)建了一個(gè)瑰麗的精神世界，他企圖用高尚的道德情操、彬彬有禮的世風(fēng)化民導(dǎo)眾，這給今天的施政者以某種啟發(fā)，即在滿足人們多種物欲需求的基礎(chǔ)上，是否應(yīng)更多地關(guān)注人們的內(nèi)心，為民謀福祉的同時(shí)，是否應(yīng)“為心植綠”，多關(guān)注人們的內(nèi)心世界。在儒學(xué)理論中有相當(dāng)多的關(guān)于追求心性和諧、德性生命、禮樂悅?cè)说膬?nèi)容，“如關(guān)于人的全面發(fā)展，理性面對失敗，正確對待義利、幸福以及生命智慧、精神價(jià)值等” ，可以培養(yǎng)國人的心靈和諧，追求仁義的價(jià)值取向，從而心平氣和，淡化名利之心，追求更高的精神享受，這樣無論貧富，都可以有一個(gè)充實(shí)的內(nèi)心，從而達(dá)到“貧而樂、富而好禮”，“不以物喜，不以己悲”的精神境界。

（二）關(guān)注和諧社會(huì)公民道德人格的建構(gòu)

目前，我國在構(gòu)建和諧社會(huì)的進(jìn)程中，出現(xiàn)了某些不和諧的因素，如環(huán)境污染，人際關(guān)系冷漠、拜金主義盛行、集體主義觀念淡漠等等各種問題。筆者以為，目前我國正處于轉(zhuǎn)型時(shí)期，市場經(jīng)濟(jì)本身發(fā)育不夠充分，原有的道德倫理體系與目前的經(jīng)濟(jì)發(fā)展出現(xiàn)脫節(jié)的現(xiàn)象，甚至在某些地區(qū)、某些行業(yè)、某些人群身上出現(xiàn)了道德滑坡的現(xiàn)象，這足以引發(fā)社會(huì)管理者的反思。筆者以為，人與自然的和諧發(fā)展、人與社會(huì)的和諧發(fā)展以及人際關(guān)系的和諧發(fā)展都應(yīng)以個(gè)人的心性和諧為基礎(chǔ)，即人應(yīng)處理好人與自我的關(guān)系，如果國民心理健康、道德自律，整個(gè)社會(huì)的道德水準(zhǔn)自然會(huì)有極大的改善。中國傳統(tǒng)文化中的道德人格的修煉的觀點(diǎn)足以借鑒。儒家在德與才的關(guān)系上甚至認(rèn)為才是德的輔助，對于道德人格的追求達(dá)到了一個(gè)極高的水準(zhǔn)。在對道德人格孜孜不倦的追求中，儒學(xué)理論創(chuàng)立一整套行之有效的提高道德自律的方法。如不同于今天人們對于物欲無節(jié)制的追求，儒家學(xué)說提出“中庸之道”，一切講求適度，講究從內(nèi)到外的修身，所謂“格物而后致知，致知而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治然后天下平。”這是儒家獨(dú)具特色的道德人格形成理論，也是從根本上排除自己的私欲，將精神用于大道，由小我而成就大我之通途。 因此，反思今天的國民道德水準(zhǔn)的滑坡，筆者以為，不僅僅要使用外在的獎(jiǎng)懲措施，發(fā)揮道德的評(píng)判與激勵(lì)作用，更應(yīng)該大力提倡中國傳統(tǒng)文化中對成為“君子”的追求，對于道德人格與道德修養(yǎng)的建構(gòu)，“知恥而近乎勇”的道德自律，在建設(shè)和諧社會(huì)的今天都值得我們效仿。

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[2]伍揆祁.思想政治教育人文關(guān)懷論[M].北京:中國社會(huì)出版社,2007:1.

[3]邵龍寶,李曉菲.儒家倫理與公民道德教育體系的構(gòu)建[M].上海:同濟(jì)大學(xué)出版社,2005:58.