試論《牟子理惑論》“道”的思想

【摘要】：《牟子理惑論》簡(jiǎn)稱(chēng)《牟子》，亦稱(chēng)《理惑論》。相傳是由漢代牟融所著，最早收錄在陸澄的《法論》中，因其文中的“漢明帝遣使求法”的故事，于是把《理惑論》編入了佛教緣起中。而《法論》已經(jīng)失傳，僅僅在《出三藏記集》中保存了目錄。現(xiàn)存的版本是由南朝僧人僧佑所著的《弘明集》中收錄了全文。對(duì)于《理惑論》一書(shū)一直以來(lái)都存在著真?zhèn)沃q，在此不做過(guò)多的闡釋?zhuān)驗(yàn)椤独砘笳摗芬粫?shū)中的思想的確已經(jīng)影響到了中國(guó)思想之后的發(fā)展。

【關(guān)鍵詞】：牟子 理惑論 道

“道”是中國(guó)古代思想史上永遠(yuǎn)繞不開(kāi)的話題。有關(guān)“道”在《道德經(jīng)》中這樣說(shuō)到“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！?。而在《理惑論》中“道”則是：

“道之言導(dǎo)也，導(dǎo)人致于無(wú)為。牽之無(wú)前，引之無(wú)后，舉之無(wú)上，抑之無(wú)下，視之無(wú)形，聽(tīng)之無(wú)聲。四表為大，蜿蜒其外，毫厘為細(xì)，間關(guān)其內(nèi)，故謂之道。”

牟子認(rèn)為“道”的含義是“導(dǎo)”，能夠引導(dǎo)人達(dá)到無(wú)為的境界，看不見(jiàn)摸不著也聽(tīng)不到，比四表還要大并延伸到外，比毫厘還要小并處在它內(nèi)部的間隙，這就是道。

一、因果之道

因果思想是隨著佛教的傳入而進(jìn)入到中國(guó)的，最后融入到了中國(guó)思想中，極大的豐富了中國(guó)思想的廣度和深度。中國(guó)思想本沒(méi)有因果論，但與之相似的確有報(bào)應(yīng)論，可以說(shuō)佛教的因果論在傳播的過(guò)程中是結(jié)合了中國(guó)固有的報(bào)應(yīng)論才有了如此廣泛的影響。例如《太上感應(yīng)篇》“太上曰：禍福無(wú)門(mén)，惟人自召；善惡之報(bào)，如影隨形”這是文章的開(kāi)頭也是總綱。而在《理惑論》中也可以看出牟子大量的引用報(bào)應(yīng)論的思想來(lái)詮釋佛教的因果論。

佛教中最基礎(chǔ)也是最重要的教義就是四諦，所謂“四諦”就是“苦諦”、“集諦”、“滅諦”和“道諦”，分別代表了苦的現(xiàn)象，苦的原因，苦是可以止滅的和滅苦的方法。“四諦”也稱(chēng)為“四圣諦”是判斷一切佛法真?zhèn)蔚奈ㄒ粯?biāo)準(zhǔn)，一切脫離了“四諦”的都是非佛說(shuō)，是外道。在《理惑論》中也有體現(xiàn)，例如：

“太子曰：‘萬(wàn)物無(wú)常，有存當(dāng)亡。今欲學(xué)道，度脫十方。王知其彌堅(jiān)，遂起而還。太子徑去，思道六年，遂成佛焉?！?/p>

此句當(dāng)中“萬(wàn)物無(wú)常，有存當(dāng)亡”與佛教“四法印”中的“諸行無(wú)?！焙汀坝新┙钥唷毕嗪魬?yīng)，佛家的因果論是通過(guò)“業(yè)”作為載體來(lái)呈現(xiàn)的，“業(yè)”可分為很多種常見(jiàn)的有身業(yè)、口也、意業(yè)、善業(yè)、惡業(yè)、無(wú)記業(yè)等。人們?cè)谌粘Ｉ钪兄饕峭ㄟ^(guò)身、口、意在造業(yè)，不同的業(yè)會(huì)得到不同的業(yè)報(bào)，從而招致不同的果報(bào)。我們知道法可以分為世間法和出世間法，而“十善”、“十惡”都是屬于世間法的，佛家規(guī)勸人們行“十善”摒棄“十惡”從這個(gè)方面來(lái)看佛教明顯具有了道德規(guī)范的作用。

又如：?jiǎn)栐唬骸暗兰以?，堯、舜、周、孔、七十二弟子，皆不死而仙。佛家云，人皆?dāng)死，莫能免。何哉?！蹦沧釉唬骸按搜裕鞘ト怂Z(yǔ)也?！薄独献印吩唬骸斓厣胁坏瞄L(zhǎng)久。而況人乎。

世上本來(lái)就沒(méi)有什么能夠永恒存在的東西，只是人們執(zhí)著，認(rèn)為有永恒的存在，人們懼怕死亡對(duì)永生心之所向。根據(jù)佛家的理論，我們身處在這個(gè)娑婆世間所有事物都會(huì)壞滅，由此看出佛教要在當(dāng)時(shí)社會(huì)中生存也是需要入世性的。

對(duì)于永恒的話題當(dāng)時(shí)稍有對(duì)佛教了解的人們，牟子以上這些解釋是不能滿足于他們的，因?yàn)閷?duì)佛教有所認(rèn)識(shí)自然也會(huì)讀到一些相關(guān)的書(shū)籍，所以引出了以下的對(duì)話。

問(wèn)曰：“佛道言人死當(dāng)復(fù)更生，仆不信此之審也。”牟子曰：“人臨死，其家上屋呼之，死已，復(fù)呼誰(shuí)？……又曰：‘功成名遂身退，天之道也。

既然之前說(shuō)這個(gè)娑婆世間所有事物都會(huì)壞滅，那為什么人死以后魂魄還會(huì)存在呢？這里牟子明顯的沒(méi)有交代清楚，大多也是用以往中國(guó)固有的鬼神觀來(lái)做解釋。但是牟子這里做的種子的比喻又帶有很強(qiáng)烈的佛教思想，那就是阿賴(lài)耶識(shí)。阿賴(lài)耶識(shí)像種子一樣被藏了起來(lái)，佛家認(rèn)為阿賴(lài)耶識(shí)的種子分為有漏種子和無(wú)漏種子，阿賴(lài)耶識(shí)也是一切佛法的根本識(shí)。阿賴(lài)耶識(shí)雖然是常住不壞的，但是由于一切善惡業(yè)導(dǎo)致了眾生生死輪回。牟子將身體和魂魄簡(jiǎn)單劃分，又將魂魄與阿賴(lài)耶識(shí)籠統(tǒng)的劃歸為一類(lèi)，并用老子的思想加以詮釋。

二、人生之道

中國(guó)古人從小受儒家思想熏陶，人處于世無(wú)外乎“格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，而人的價(jià)值也體現(xiàn)在“五?！敝屑础叭省⒘x、禮、智、信”。 可以說(shuō)儒家的思想主導(dǎo)了古代中國(guó)思想的潮流，佛教傳入之初由于戒律上的規(guī)定與固有的儒家制度相違背，所以初期的矛盾主要集中在佛家和儒家的爭(zhēng)論上，而牟子試圖用黃老玄學(xué)來(lái)調(diào)和二者之間的不同，使佛教能夠與當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景相融合。

儒家思想相比其他更側(cè)重的是處現(xiàn)世之道，這樣的思想是適合于大多數(shù)人的。因?yàn)槲覀兌际侵淮婊钣诂F(xiàn)在這個(gè)時(shí)空，我們能感覺(jué)的到的也只有這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，過(guò)去和未來(lái)對(duì)于我們來(lái)說(shuō)都是虛無(wú)縹緲的。所以對(duì)于我們來(lái)說(shuō)如何處理好人與他人、人與這個(gè)世界的關(guān)系就變得尤為重要，儒家思想的“道”也是符合牟子在開(kāi)篇對(duì) “道”的定義。下面就從《理惑論》中出現(xiàn)的幾個(gè)問(wèn)題簡(jiǎn)要進(jìn)行分析，例如：

問(wèn)曰：“人之處世，莫不好富貴而惡貧賤，樂(lè)歡逸而憚勞倦。黃帝養(yǎng)性，以五肴為上。孔子云：‘食不厭精，鲙不厭細(xì)。今沙門(mén)被赤布，日一食，閉六情，自畢于世。若茲，何聊之有？”……。蓋各得其志而已，何不聊之有乎？”

牟子在這里并沒(méi)有否定提問(wèn)的這些問(wèn)題，而是肯定了這些世俗的合理性，但是仍然要找到正確實(shí)現(xiàn)他們價(jià)值的方式。儒家中有“君子之道”，君子就是在追求“仁義禮智信”，達(dá)到內(nèi)心無(wú)憂，外在練達(dá)。“君子道者三，我無(wú)能焉：仁者不憂，智者不惑，勇者不懼?！蔽覀円步?jīng)常說(shuō)“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”，這個(gè)“道”就是“仁、義、禮”凡是符合這三條的就是符合“道”的，而符合了“道”也成為了獲利的基本條件。通過(guò)這樣的方式從事的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)就是被認(rèn)可的。中國(guó)思想之所以豐富就是因?yàn)橹T子百家爭(zhēng)先綻放，古往今來(lái)人們都可以在這些浩瀚的思想中汲取適合自己的生存方式，只要能夠?qū)崿F(xiàn)自己的志向，就不能說(shuō)是沒(méi)有寄托。

我們經(jīng)常說(shuō)“身體發(fā)膚受之父母”，而沙門(mén)是需要剃發(fā)這與傳統(tǒng)儒家思想就起了沖突，當(dāng)時(shí)的儒家學(xué)者也經(jīng)常以一些類(lèi)似的問(wèn)題向佛教發(fā)難，但是牟子在文中對(duì)這些頑固愚蠢的這類(lèi)人進(jìn)行了批判，他認(rèn)為要談?wù)撨@些是非曲折不不容易的。

問(wèn)曰：“《孝經(jīng)》言：‘身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷。曾子臨沒(méi)，‘啟予手，啟予足?！抽T(mén)剔除須發(fā)，而比之于四人，不已遠(yuǎn)乎？”

牟子反用《孝經(jīng)》中泰伯的典故進(jìn)行有力的反駁，并且得出了如果一個(gè)人道德高尚，那么就可以不必糾結(jié)于這些小節(jié)。

我們現(xiàn)代社會(huì)中有許多對(duì)于先賢語(yǔ)論產(chǎn)生誤解的，這些被誤解的不過(guò)是符合了現(xiàn)實(shí)社會(huì)背景以及個(gè)人心理需求罷了。比如“不孝有三，無(wú)后為大”，大多數(shù)現(xiàn)在的人們都認(rèn)為應(yīng)該解釋成為：不孝敬父母的事有三件，沒(méi)有后代事最大的。這句話出自《孟子·離婁上》，全文是：不孝有三，無(wú)后為大。舜不告而娶，為無(wú)后也。君子以為猶告也。在《理惑論》中同樣出現(xiàn)了類(lèi)似的語(yǔ)句：

問(wèn)曰：“夫福莫逾于繼嗣，不孝莫過(guò)于無(wú)后。……沙門(mén)修道德以易游世之樂(lè)，反淑賢以貿(mào)妻子之歡，是不為奇，孰與為奇？是不為異，孰與為異哉？”

可以看出對(duì)于“不孝有三，無(wú)后為大”這句話的誤解在當(dāng)時(shí)已經(jīng)是存在的了，牟子并沒(méi)有指出對(duì)于這句話的誤解。而是以《道德經(jīng)》中：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不以為道。”的思想來(lái)說(shuō)明這樣想的是下根之人，只知道世俗中種種的表象，而不知道大道，當(dāng)聽(tīng)到大道時(shí)還大笑之。

又曰：?jiǎn)栐唬骸翱鬃臃Q(chēng)：‘奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固。叔孫曰：‘儉者德之恭，侈者惡之大也?！?。懷善者應(yīng)之以祚，挾惡者報(bào)之以殃，未有種稻而得麥，施禍而獲福者也?！?/p>

大乘佛教中有 “六度”的說(shuō)法，即菩薩所修得六種法門(mén)?！岸取钡淖至x是“到彼岸”?！傲取卑安际?、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、般若”，文中提問(wèn)者認(rèn)為佛家的盡散家財(cái)廣布施是一種光榮，把自己的錢(qián)財(cái)給別人，怎么會(huì)有福呢？《理惑論》中牟子將佛家布施中的“舍心”思想借由儒家所提倡的社會(huì)道德進(jìn)行說(shuō)明，并且引用中國(guó)以往的典故說(shuō)明了布施與恩惠是一樣的，但是這樣的說(shuō)法也僅僅是局限在“布施”中“財(cái)布施”的范疇中，并沒(méi)有涉及到“法布施”和“無(wú)畏布施”。

三、不二之道

“不二”這個(gè)詞出自《維摩詰經(jīng)·入不二法門(mén)品》：“如我意者，于一切法無(wú)言無(wú)說(shuō)，無(wú)示無(wú)識(shí)，離諸問(wèn)答，是為入不二法門(mén)?！薄赌沧印分械摹安欢辈⒉皇欠鸾讨兴v的真如不二，而是牟子認(rèn)為的佛老不二。牟子認(rèn)為佛家講的清凈和老子的無(wú)為是一樣的沒(méi)有區(qū)別，從今天大量的經(jīng)典論述來(lái)看牟子當(dāng)時(shí)的這個(gè)觀點(diǎn)，可以判斷他對(duì)佛教的認(rèn)識(shí)還是不夠的，也從側(cè)面看出了當(dāng)時(shí)人們對(duì)佛教的認(rèn)識(shí)程度也是片面的。當(dāng)然這是有原因的，一是對(duì)于思想的認(rèn)識(shí)，最大的局限就是當(dāng)時(shí)沒(méi)有系統(tǒng)的傳入經(jīng)典導(dǎo)致認(rèn)識(shí)上的不完整。二是由于當(dāng)時(shí)佛教傳入不久人們對(duì)于這樣一個(gè)外來(lái)思想是難以接受的，而用中國(guó)已有的黃老玄學(xué)思想來(lái)詮釋可以盡快的使人們認(rèn)識(shí)和接受。在《理惑論》中牟子使用了“佛與老子無(wú)為志也”、“佛道重?zé)o為”等語(yǔ)句，這說(shuō)明了佛老雖有不同，但卻有想通之處。

《理惑論》中牟子認(rèn)為佛“無(wú)為”的說(shuō)法有：

“佛教授天下，度脫人民，因以二月十五日泥洹而去。其經(jīng)戒續(xù)存，履能行之。亦得無(wú)為，福流后世。”

牟子曰：“夫見(jiàn)博則不迷，聽(tīng)聰則不惑。堯舜周孔，修世事也。佛與老子，無(wú)為志也。……故其道為貴，在乎所用，何棄之有乎！”

牟子將佛涅槃和“經(jīng)戒續(xù)存”使得佛法永駐用“無(wú)為”來(lái)解釋?zhuān)⑶疫€說(shuō)佛陀和老子都在在追求“無(wú)為”的志向。佛家中“空”的思想是佛家理解世界的一個(gè)基本概念，“空”較為簡(jiǎn)單的一種解釋是世間萬(wàn)物并不是真實(shí)存在的，我們所看到的各種相狀都是假相，對(duì)于“空”可以從四個(gè)角度來(lái)看一是空性，二是空境，三是空觀，四是無(wú)我。我們經(jīng)常提到“清凈無(wú)為”，這是由“空”引申到另一個(gè)概念，那就是“清凈”。佛教有關(guān)“清凈”得 描述有《俱舍論》中“遠(yuǎn)離一切惡行煩惱垢故，名為清凈”，無(wú)獨(dú)有偶在中國(guó)古代思想中也出現(xiàn)過(guò)“清凈”一詞，最早出現(xiàn)于文子的《道原》：“真人體之以虛無(wú)平易，清凈柔弱，純碎素樸，不與物雜，至德天地之道，故謂之真人?！币虼诉@里牟子所說(shuō)的“佛與老子無(wú)為志也”中的“無(wú)為”應(yīng)該理解為“清凈”可能更為貼切。這里自然想到了日本茶道最重要的精神“和敬清寂”，雖然有的學(xué)者認(rèn)為日本茶道不像中國(guó)茶文化一樣是受到了儒釋道三位一體的影響，但是日本茶道的淵源是在中國(guó)，飲茶就是由中國(guó)僧人傳到日本的。如果說(shuō)中國(guó)茶文化受到了儒釋道的影響而日本茶道沒(méi)有，那么這樣的說(shuō)法是不能服眾的，就如“和、敬、清、寂”是“無(wú)”派生出的四種現(xiàn)象，由這四種現(xiàn)象又形成了日本茶道中各種各樣的形式，這不能不說(shuō)也在一定程度上受到了道家的影響。

又曰：“大道無(wú)為，非俗所見(jiàn)，不為譽(yù)者貴，不為毀者賤。用不用自天也，行不行乃時(shí)也，信不信其命也。”

道，博大精深，無(wú)為而治，不是世俗所能理解的。它不會(huì)因人的贊譽(yù)而高貴，也不會(huì)因?yàn)樵g毀而變得低賤。它能否用于世間取決于天，能否用于行動(dòng)上取決于時(shí)運(yùn)，能否用它與人交流就看緣分了。這里牟子在用黃老之道闡述佛家佛法的普遍性，正如佛家講的“佛性”一切眾生悉有佛性，“道”也同樣存在于萬(wàn)物之中。

綜上所述，《牟子理惑論》自成書(shū)以來(lái)就被奉為“中國(guó)第一部佛教論”，在漢代佛教向魏晉佛教發(fā)展轉(zhuǎn)變的過(guò)程中《理惑論》都是一個(gè)承上啟下，不可或缺的重要一環(huán)，并且影響著佛教在中國(guó)傳播的方式。并且從《理惑論》的描繪中可以看出當(dāng)時(shí)的有識(shí)之士在用儒家思想為難佛教的時(shí)候，使用的方式都特別的死板。當(dāng)然由于《理惑論》這樣的以問(wèn)答方式的寫(xiě)作手法都是牟子的主觀意識(shí)為主，但反觀整個(gè)歷史來(lái)看像文中出現(xiàn)問(wèn)者這樣的人比比皆是。熟讀經(jīng)典，卻不對(duì)經(jīng)典加以辨識(shí)靈活運(yùn)用，也不分場(chǎng)合的使用經(jīng)典甚至妄自誤讀經(jīng)典。由此也可以將《理惑論》看作是為當(dāng)時(shí)儒家、道家扶“正”思想的一部作品。

【參考文獻(xiàn)】

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作者簡(jiǎn)介：李駿超（1990—）男，碩士，單位：云南師范大學(xué)，研究方向：宗教學(xué)。