淺談饒宗頤的文化歷史觀

[韓國]金英明

（韓國外國語大學）

一、緒 論

一百年前，魯迅曾經在《文化偏至論》中提出這樣的思想：“外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗?！盵1]57這句話體現(xiàn)了魯迅對傳統(tǒng)文化傳承的復雜、矛盾的心情。作為一名受到中國傳統(tǒng)文化熏陶的知識分子，面臨擁有五千年歷史的東方古國淪為帝國主義殖民地時，對無力挽救本民族命運的傳統(tǒng)文化感到失望，并極力批判傳統(tǒng)文化，尤其是對幾千年的家法宗族禮教思想加以激烈的抨擊。但“無情的冷嘲和有情的諷刺”[1]308是截然不同的，就像“魚飲水冷暖自知”一樣，魯迅對中國傳統(tǒng)文化的熱愛，從他輯錄或校勘的古籍①從1912年到1935年的23年間魯迅輯錄或?？绷耸欧N古籍。和創(chuàng)作的《中國小說史略》以及對《莊子》的接受中可見一斑。[2]

魯迅認為一個民族的興衰與文化有關。湯因比也曾說過：“一個已死文明的復興就是表示現(xiàn)有高級宗教的退步。而且復興的程度越大，退步的程度越大?！盵3]也就是說，文明的興衰，與其民族所信仰的宗教有密切關系，而宗教也屬于文化。如今越來越多的國家開始重視和研究文化這個軟實力對文明社會所起到的作用。那么什么是文化？愛德華·泰勒在《原始文化》中，開宗明義地提出了文化的概念：“文化，或文明，就其廣泛的民族學意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體?！盵4]可見，文化所包含的內涵之廣，如果沒有諸多方面的淵博知識，對一個民族的文化就會歸納出像“盲人摸象”一樣歪曲的結論?？v觀中國的歷史，大部份都是帝王將相的歷史和士大夫的歷史，或者是從宗教、藝術、文學等單一側面去論述的歷史，而缺少涵蓋上述“文化”概念的文化的歷史，更不足的是與古今、與中西比較而得出的冷靜反思和缺少通過考古和文獻資料論證的學術文化史。饒宗頤在時間夾縫中寫出的札記《文化之旅》雖鉤勒大略，但精義入神，賦予新的微旨，奧妙難測。此書論證方法科學，中西貫通，深入淺出，四維空間，體現(xiàn)了饒宗頤“小中見大”的文化歷史觀。這本書為后人提供了寶貴的文化遺產。本文從“多元文化歷史觀”和“時空兼顧的文化歷史觀”兩方面來談“東洲鴻儒”、“國學大師”饒宗頤對中國文化的一些看法和主張。

二、多元文化歷史觀

饒宗頤，字伯濂，又字選堂，號固庵，1917年8月9日出生于廣東潮安縣城一個儒商之家。饒宗頤“70多載潛心于學術、藝術研究，涉及文、史、哲、藝各個領域，精通詩、書、畫、樂，造詣高深，學貫中西，集學術與藝術于一身，取得舉世無雙的成就?！盵5]1“先生長期從事學術研究及教學工作，治學范圍廣博，蓋可歸納為上古史、甲骨學、簡帛學、經學、禮樂學、宗教學、楚辭學、史學（包括潮學）、中外關系史、敦煌學、目錄學、古典文學及中國藝術史十三大門類，已出版專著70多種，發(fā)表學術論文500多篇?！盵6]“先生自學古書，治學嚴謹，涉及面廣，掌握英語、法語、德語、印度語、伊拉克語等多國語言文字，還精通梵文、巴比倫古楔形文字等‘天書’?！盵5]1俗話說：“海納百川，有容乃大?！别堊陬U的這種博大胸懷包容了多元文化，造就了一代名符其實的“多元文化主義國學大師”。

湯因比曾經說過，他愿意出生在多民族、多種族文化交匯的新疆庫車，如果能生于喀什、于闐等中亞地區(qū)是再好不過了。而饒宗頤對此也有相同意見。[7]185饒宗頤對多元文化的包容和向往在他的《文化之旅》中也有體現(xiàn)。

拖著慵懶不前的蹣跚步伐進入附近的石窟，見到隨處的塑像，差不多頭顱盡被砍去，只剩下不完整的軀體，使人驚心動魄。敦煌文書里面《菩薩蠻》有時寫作“卄卄曼”，仏（佛）家經典，寫經的人每每偷懶把菩薩寫成簡體字的卄卄，觸目皆是，他們似乎特別強調菩薩的頭部?？蓱z已轉到回教的懷抱，便多么殘忍地把頭顱砍去，這是宗教狹隘的表現(xiàn)。從吐魯番以西庫車各地石窟所有佛教的塑像沒有不遭受這一同樣的命運?；亟痰男艞l對他教是不能容忍的?！犊商m經》不是說過：“須知真主是仇視不信道的人們的?！?/p>

中國人以寬容立國，老子“容乃公”的精神，在統(tǒng)治者的腦袋里往往起了極大的作用。李唐的時候，儒、道、釋三教可以在朝廷之上用互相調侃的口吻，喜劇式地同時進行對話，這在回教世界歷史里是絕無可能的事。[8]

很明顯，回教對他教的殘害，饒宗頤是持批判態(tài)度的，而對李唐時期對各種宗教的包容加以贊賞。唐代長安等地區(qū)流行的襖教、景教、摩尼教、佛教是由西亞、羅馬、印度或中亞傳播而來的宗教。這些外來的宗教，尤其是佛教，對中國的文學、藝術、建筑、思想等方面產生了重大影響。佛教后來又與中國的道家、玄學結合在一起發(fā)展成為禪宗思想，為以后的文人和畫家提供了很多的創(chuàng)作靈感。除此之外，唐朝社會的各個階層和日常生活的各個方面，都出現(xiàn)了伊朗、印度以及突厥人的畫像和裝飾式樣。當時在咸陽和洛陽這兩座城市胡風極為盛行?！昂L的盛行波及到了語言文字領域?！盵9]漢人學突厥語，虔誠的佛教徒還學梵文，突厥民歌也對唐詩詩體產生了影響?，F(xiàn)代人所熟悉的駱駝、玻璃、孔雀、菩提樹、葡萄、毛毯、琵琶等都是唐朝時期從外國引進到中國來的。外來的文化使得唐朝文化繁榮、大放異彩，社會安定，百姓安居樂業(yè)。唐朝文明對韓國、日本、越南、西域、契丹、蒙古等周邊國家也產生了重大影響。例如：新羅留唐學人金可記、崔承祐、僧玆惠等人把唐朝的道教文化傳播到了新羅。①參見：車柱環(huán)《羅末留唐學人與道教》，載：韓國道教文化學會《道教文化研究》第2輯。“6世紀時，一些僧人到中國或印度去留學，其中百濟4人、高句麗5人、新羅5人?！雹賲⒁姡航鸶ｍ槨度龂姆鸾膛c思想文化》，載：東國大學新羅文化研究所《新羅文化》第24輯。他們?yōu)轫n半島的佛教傳播起到了很大的作用。

唐朝時多處設有“新羅院”。②新羅院的分布：1.位于文登縣青（清）寧鄉(xiāng)赤山村法花院中的新羅院；2.青州龍興寺里的新羅院；3.長山（今鄒平）醴泉寺里的新羅院；4.趙州觀音院里的新羅院；5.獲鹿的新羅院等。（卞麟錫《7世紀在唐新羅院的分布和性格》，韓國古代史探究學會《韓國古代史探究》第9卷，2011年12月，第51頁）可見來唐學佛經的新羅僧人很多。而且，新羅通過中國與西域也有了交流，慶州博物館長李蘭映在《韓國古代金屬工藝研究》中，通過實證的辦法論證了新羅文化中的西域要素。例如：“紫壇、翡翠毛等金屬工藝，皇南大冢出土的玻璃制品，味鄒王陵地區(qū)中的人物，玻璃項鏈以及雞林路14號墳出土的短劍等都有西域要素?！盵10]西谷正也認為：“從古墳和寺址出土的遺物如：印花文土器，蓮花連珠文瓦當和各種石造物中都有明顯的通過唐與西域，還有與日本交流的痕跡?！雹蹍⒁姡篬日]西谷正《正倉院の新羅遺物》。轉引自[韓]沈奉謹《考古學上看新羅文化的國際性》第61頁，東國大學新羅文化研究所《新羅文化》第8輯。

很多人以為中國開始盛行胡化是在唐朝，但饒宗頤把在中國盛行胡風的時間往前拉到漢靈帝時期。

在胡、漢對立中，歷史上有一件事，是大家都未曾注意的，就是漢靈帝時，中國開始盛行胡化?！逗鬂h書·五行志》說“靈帝好胡服、胡帳、胡床、胡坐、胡飯、胡空侯、胡笛、胡舞，京都貴戚皆競為之”。這個所謂胡者，事實也不單是指印度的。[11]

胡風的流行與當時的政治、社會、文化等因素有關，也與經濟地位分不開。如今無論是中國還是韓國、日本等亞洲國家，也很大程度上受著西方文化的影響。這與經濟發(fā)展程度成正比，也就是說，經濟越發(fā)達民族的文化對周邊國家的影響也就越大。但目前談及胡風形成的原因時，很少有人談及經濟因素。

那么，中原文化與外來文化的交流最早始于何時呢？饒宗頤在《周原：從美陽到慶陽》一文中提出：“自皇古以來，華戎文化交流的錯雜情形，由來已久?！盵12]16其根據(jù)如下：

《詩經》說：厥初生民，是維姜嫄?！e世著聞的仰韶文化遺址——姜寨，本名崗寨，據(jù)稱清同治以前住民皆姓姜，其上游有姜嫄祠，地名姜城堡?！秶Z·周語》說：“后稷之子不窋，失其官，自串于戎狄之間?！辈环?shù)墓食窃诟拭C慶陽，這一帶自古以來華戎雜處，周先代人名有長至四個字四個音者，有的學者認為可能不是漢語系統(tǒng)?！R長壽曾統(tǒng)計晉建寧三年（公元三六五）涇河和洛水上游五百里地區(qū)住有匈奴四萬多部族?！晷掳l(fā)見，像扶風案板坪的仰韶遺址出土陶器上有印歐色目人紋樣，涇陽銅器上竟貼有埃及紙草遺物殘跡，在在說明自皇古以來，華戎文化交流的錯雜情形，由來已久?！献诱f：“文王，西夷之人也。”事實上周文化是很早影響及于西域的。說到慶陽地區(qū)，除了充斥匈奴文物之外，亦有殷代遺物?！@些地方（指公劉邑，筆者注）正是西周祖先創(chuàng)業(yè)的所在和戎狄雜處艱難奮斗的遺跡。從上面這一連串出土文物看來，周人的發(fā)跡與《詩經》所記載絲毫沒有不合之處。[12]15-17

我近年研究陶器上的符號，相信新石器時代，老早已開拓了“陶（瓷）之路”，形成東西文化上的接觸，三上博士的說法可以推前，從許多相同的陶符分布情形看來，遠古時期不免互有交往。[13]

從民族之間的和諧共處這一點來看，從文化的多元化來看，就我個人的研究所得，相對而言，上周朝代是最繁榮的。因為，那時候已經開始了與西方國家的交往，這一點也可從甲骨文的記錄中得以證實。[7]178

上述根據(jù)說明，除了中原文化以外，還有一些其他文化與之同期或并存，或早于中原文化。[14]88距今約六千年的楊家灣新石器時代出土的陶器上符號比殷墟文字早二千多年，而且出于長江中游，這是文字起源多元化的見證。[15]谷川徹三概括湯因比的《圖說·歷史研究》第三十八章的思想以后說：“事實上，歷史上的世界國家往往包含著一個乃至兩個以上的他種文明領域和蠻族地域，而且彼此之間保有一種連帶感。這種人類家族般的連帶感，被迫害的少數(shù)人及在文化上受不公正壓抑的隸屬民是不可能具有的。所以，世界國家的締造者們對容忍本領域內的文化多樣性作了實際性的考慮。其寬容的表現(xiàn)之一，就是容忍異民族的語言?！盵16]9

要說語言，對漢語語言影響最大的異民族語言，就要數(shù)佛經的語言。最早翻譯佛經的人，是歸化于中國的胡人，如支謙和康僧會二人。翻譯后的佛經語言對以后的文學語言起了很大的推動作用。尤其是駢文與佛教有密切的關系。

綜觀中國文化的發(fā)展，中國文化是吞沒外來文化的巨大磁場，雖然東漢以后從印度傳來的佛教在幾個世紀內征服了中國，但是唐代的禪宗是佛教中國化的最好例證，而宋代以后朱子代表的宋學是儒教吞沒佛教的證明。唐代以后，中國再沒有出現(xiàn)過各種民族匯合融和的繁榮時代，即使有也是以“天朝”自居，“大肆炫耀自身傳統(tǒng)和文化的文明，高高地昂著頭，不肯給與他種文明以應有的評價，同時也不肯正視自身的劣根性并與他種文明相適應”。[16]39以后就是“閉關鎖國”，偏執(zhí)于自足的中華意識，而導致鴉片戰(zhàn)爭，才如夢初醒。

饒宗頤認為：“能夠流傳至今、被發(fā)揚光大成偉大的文藝的，必然是能兼收并蓄其他民族、國家文化藝術之優(yōu)秀組成部份，而不是排斥他人，自高自大的，這是毋庸置疑的?！盵7]186因此，任何一個國家或民族的文化，都不是孤立發(fā)展和存在的，而是相互交流，相互融合，不斷創(chuàng)新后確立起來的。如今韓國也進入了多元文化的重要歷史時期，饒宗頤的多元文化觀會給我們很多啟示。

三、時空兼顧的文化歷史觀

饒宗頤數(shù)十年追尋中華文化之軌跡，在諸多領域均有建樹?！捌鋵W問鉤沉探隱，原始要終，其氣象俯覽古今，騁游中華?！盵14]76其治學路數(shù)，可稱為精、正、大?！熬敝傅氖怯谩拌F杵磨成針”和“四海尋針”的功夫去收集材料。這主要是受到清代樸學“積微”傳統(tǒng)的影響和日本學風的影響。“正”指的是“持論要正”，也就是學術上的“通識”與“正解”的體現(xiàn)，這主要是受到司馬遷和司馬光的影響，尤其是司馬光的“以道德來省視中國歷史，一貫不變的歷史立場”對饒宗頤的影響最大?！按蟆笔侵葛堊陬U的學術領域有一定的廣度和深度。饒宗頤的學問從內容上包括敦煌學、甲骨學、詞學、史學、目錄學、楚辭學、考古學、金石學、書畫，從時間跨度上涉及從上古史前到明清。饒宗頤治學強調“三重證據(jù)法”即田野考古、文獻記錄和甲骨文三方面的資料，一方面用中國訓詁學的方法去溯本追源，把語言文字學運用到文化史的研究中去，一方面從目錄學上得到通觀全局的眼力。這種“通儒”境界，造就了饒宗頤“博古通今，中西貫通”時空兼顧的文化歷史觀。

（一）對歷史人物的考證

饒宗頤的《文化之旅》是以散文形式寫成的學術散文。比起饒宗頤的其他著作，此書一般人也比較容易理解，像講故事一樣娓娓道來，但其價值和份量絕不輕松。此書糾正和推翻了一些過去一直被認為正確的主張和看法，確立了饒宗頤準確、自信、通達、言無虛發(fā)、語皆親證的文化歷史觀。包括對歷史人物的考證、歷史事件的考證、文化現(xiàn)象的考證等等。

對歷史人物的考證中包括關公、謝客、朱子、柳永、慧能等，由于篇幅的關系此文僅討論《新州：六祖出生地及其傳法偈》的歷史意義。

首先，六祖出生地考證。韓中兩國對慧能的生平卒年記錄如下：

[韓國]慧能嚴父，本貫范陽，左降流于嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，于市賣柴。①參見：六祖慧能述、宗寶編、法志譯注《六祖大師法寶壇經》第49頁，云住寺2007年版。

[韓國]俗姓盧，本貫范陽，父盧行瑫，母李氏，唐貞觀12年（638年）2月8日子時，在嶺南新州出生。②參見：Lee enyuen《六祖慧能評傳》第17頁，東亞西亞1998年版。

[中國]六祖慧能（638～713年），俗姓盧，唐新州（今廣東新興）夏盧村人。父親盧行瑫，原籍范陽（今北京大興縣），唐武德三年（620年），被貶謫嶺南新州，謫居州治南二十里的夏盧村，娶塱村女子李氏為妻。[17]

[中國]慧能慈父，本官范陽，左降流于嶺南，作新州百姓。慧能幼小，父又早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，于市賣柴。[18]

從上述引文中可知，慧能家境貧乏，賣柴為生?！秹洝分?，五祖對慧能言：“汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？”一直以來，有關慧能家境與身世如上所述。而饒宗頤到新州以后，對上述記錄提出了懷疑：

第一，六祖之父盧行瑫，原出范陽，實為世族大姓；第二，“六祖舍新興舊宅為國恩寺”（宋僧本傳），規(guī)模宏偉，知其原非閭巷編氓；第三，六祖為父母起墳，其自知涅槃即返故鄉(xiāng)示寂。《壇經》說其“落葉歸根”，實則儒家“禮不忘本”之義，頗疑其早年嘗受家庭教育之熏陶，并非全不識之無者，故能聽誦《金剛般若經》而凝神不去，聞讀《涅槃經》而能辨析大義，因而有行者之稱。[19]79

饒宗頤提出懷疑后，舉出了如下證據(jù)：第一，唐代新州是名宦貶謫之地?！杜f唐書》卷四一《地理志》上記錄，新州置于武德四年，而盧行瑫貶謫的時間是武德三年，相互矛盾。第二，盧行瑫貶新州十余年后生慧能，有可能薄治田產，因此未必如上所言艱辛貧乏。因此，對歷史人物生平的考證，僅靠文獻資料是不足的，如果沒有新出土文獻的情況下，去實地考察，參考歷史、地方志等輔助資料，把事情放在當時的歷史背景和環(huán)境中去推理，有時會有新的發(fā)現(xiàn)。

另外，對于神秀和六祖之傳法偈，前有陳寅恪，今有饒宗頤持懷疑態(tài)度。饒宗頤在陳寅恪觀點基礎上，從大量的文獻中考證，“神秀‘心如明鏡’之義，原屬恒言；而六祖‘本無’（樹，亦無臺）之語，則淵源殊遠”[19]83。即知心如明鏡之喻，先出于蒙莊，東漢時期已家喻戶曉。而“‘本無’一語，自東漢以來，般若諸經中，已自成一品，稱曰‘本無品’”。[19]85

韓國和中國研究者在《六祖壇經》的不同版本中分析慧能得法偈的真?zhèn)?。即敦煌本和西夏文譯本（羅夫成譯）中的“佛性常清靜”，在其他版本，如：惠昕本、宗寶本、契嵩本、日本興圣寺本中，寫成“本來無一物”。韓國學者鄭駿基認為：“‘本來無一物’是從‘佛性常清靜’改作而來的?！鹦猿Ｇ屐o’以般若的無相思想為前提，而‘本來無一物’是把涅槃佛性思想和般若思想統(tǒng)一起來的。‘本來無一物’和‘佛性常清靜’在內容上毫無區(qū)別，但比起‘本來無一物’，‘佛性常清靜’中明顯地留存著佛教中國化過程中人為的成份，而‘本來無一物’更接近于中國式的思維。”①參見：鄭駿基《佛教私學即應用：關于神秀和慧能的得法偈》。載：韓國佛教學會《韓國佛教學》第45輯，2006年，第287～302頁。

中國的年輕學者張紅立在他的碩士論文中是這樣說的：“在對《六祖壇經》‘得法偈’問題的研究上，本文主要從古典文獻學角度入手，查找相關資料之后，認為目前存在的最古本敦煌本中出現(xiàn)兩首得法偈②兩種得法偈：（敦煌本）1.菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清靜，何處有塵埃。2.心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清凈，何處染塵埃。（西夏文譯本）1.菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛法常清靜，如何有塵埃。2.心是菩提樹，身即如明鏡，明鏡本清凈，如何惹塵埃。是正常的，也有其存在的合理性。相反對于‘本來無一物’這句偈頌，認為很大程度上不是出自慧能?！盵20]

綜上所述，饒宗頤認為神秀的“心如明鏡”之語和慧能的“本無”一語并非二人獨創(chuàng)，而鄭駿基和張紅立認為“本來無一物”是流傳過程中后人改作的。

（二）對歷史事件的考證

饒宗頤在《文化之旅》中，不僅對歷史人物進行考證，而且對一些歷史事件也進行考證。以往這些事件都被認為理所當然，很少有人去懷疑。其實，對約定俗成的認同，對學者來說是一個陷阱。我們常常聽人們說，中國歷代的文學體裁可歸納為漢賦、唐詩、宋詞、元曲、明清小說。那么，唐朝就沒有詞嗎？換句話說：“唐詞是宋人喊出來的嗎？”對此，饒宗頤舉出很多例子提出反駁，說：“唐五代人的著作中，許多地方都提到‘詞’字。”[21]包括唐代詩人朱竹垞、溫庭筠都寫過“詞”。

中國的明朝是居于異族蒙元滿清中間，是漢人建立的最后一個王朝。因此，明朝的滅亡是中國人所關心的問題之一。一個朝代的滅亡可能會有多方面的原因，或者是內憂外患所導致的。有人認為明（后）金兩代興亡的關鍵是西洋大炮。但饒宗頤認為明朝的滅亡并不是因為武器落后于后金，而在于人之敗事，也就是說，“奈僨于人事，既得利器，而人謀不臧，反以資敵”。[22]

饒宗頤對明朝和宋朝的治史提出了批評。饒宗頤認為，明朝以科舉取士，歷朝崇尚詞藻華麗，而研究歷史的人很少，因此國家面臨危機時，沒有辦法去治理。而宋朝雖史家輩出，但居于一隅，因此士人識見不及前代。宋賴理學之教澤，被及閭巷，明史列傳中風骨高尚者，只占百分之五十，宋朝的東京雖有過之，但僅以德殉身，無救于亂亡。因此，面對國家的危難，應積極投身于救國，不應該硁硁消極地去殉身。饒宗頤強調，史官應有通儒的廣博見識和寬大胸懷。他贊揚孔子《春秋》的文化傳統(tǒng)和司馬遷獨特的史學、史識、史德、史觀。

很顯然，饒宗頤認為一個國家或民族的興亡主要在于對歷史的敘述和記錄歷史的博大胸懷。一個民族的歷史觀，會影響到該民族的文化觀。文化與文明興衰的關系早已被很多國家和學者所關注。魯迅在《文化偏至論》和《摩羅詩力說》等文章中，不斷呼吁文化的重要性。19世紀實現(xiàn)意大利和希臘獨立的并不是強大的軍隊，而是通過像拜倫這樣的詩人用文章呼吁自由的結果。文化的衰落是民族或國家衰亡的主要原因。有時，了解一個民族的文化，又是戰(zhàn)勝該民族的重要手段。二戰(zhàn)時期，受美國戰(zhàn)時情報局之托而寫成的有關日本的研究報告《菊與刀》，著重描寫和分析了日本人的外部行為及深藏于其行為中的思考方法，即日本文化的諸模式。日本人是曾與美國戰(zhàn)斗過的敵人中最特異的敵人，因為“已被西方人視作人類自然習性的那些戰(zhàn)爭規(guī)范對日本人來說顯然是不存在的”。[23]因此有必要了解日本人的習性、行為舉止，以便在戰(zhàn)爭中取勝。戰(zhàn)后，美國政府的對日政策以及日本整個局勢的發(fā)展情況基本上與《菊與刀》的主旨一致。

可見，饒宗頤以天人合一為文化大義，以經、史、文、哲互為表里，通觀全部，形成了時空兼顧的文化歷史觀。

四、結 論

本文主要從《文化之旅》中管窺饒宗頤的文化歷史觀，僅是饒宗頤思想的冰山之一角。毋庸置疑，饒宗頤的學術成果為以后的學者留下了重要的啟示與寶貴的文化遺產。

首先，作為研究者，饒宗頤的研究方法很值得借鑒，即要學習他把各種學科知識融匯到學術研究中去以及通觀全局的眼力。饒宗頤的治學路數(shù)的“精”、“正”、“大”，也是值得我們學習的。

其次，《文化之旅》是一篇學術散文，是饒宗頤多年的研究成果，但目前在教科書或歷史著作中沒能體現(xiàn)，學術成果束之高閣，不能普及，將是亟待解決的問題。

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[20]張紅立.《六祖壇經》版本及得法偈辨析[D].長春：東北師范大學，2011：36.

[21]饒宗頤.“唐詞是宋人喊出來”的嗎？——說“只怕春風斬斷我”[M]//饒宗頤.文化之旅.沈陽：遼寧教育出版社，1998：132.

[22]饒宗頤.明非亡于武器之后人——《明史論集》序[M]//饒宗頤.文化之旅.沈陽：遼寧教育出版社，1998：132.

[23][美]魯思·本尼迪克特.菊與刀——日本文化的諸模式[M].孫志民，馬小鶴，朱理勝，譯.杭州：浙江人民出版社，1987：1.