非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳播倫理問題初探

何華湘

（梧州學院中文系 廣西 梧州 543002）

一、問題的緣起：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)權(quán)

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)權(quán)是近年來在學術(shù)界出現(xiàn)的一個新概念，源出于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中呈現(xiàn)的若干權(quán)利問題，其法理上的依據(jù)可追溯到《經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》和《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》中規(guī)定的文化權(quán)利以及更早出現(xiàn)的《世界人權(quán)宣言》中闡明的人權(quán)。我國也在多部法律法規(guī)中對民族民間文化作出了保護性的條款規(guī)定，旨在提倡民族平等，尊重民族文化，維護各民族對本民族的語言文字、風俗習慣進行保持或改革的自由權(quán)利。

目前尚無任何法律條文對“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)權(quán)”予以正式定義，不過，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是民族民間文化中的一個群落，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)權(quán)可以視為文化權(quán)利的一種，包括了人類的文化知識產(chǎn)權(quán)，有的地方稱為“智慧財產(chǎn)權(quán)”，它以普遍性的文化權(quán)利和更根本的人權(quán)為基礎，并且呈現(xiàn)出由非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身決定的特性。

由于政府、學者和商家的介入以及大眾傳媒的運作，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)涉及的權(quán)利多種多樣，相應的主體與對象也各不相同。例如，對于一則口頭傳說，在其傳承、流布、改編、加工、經(jīng)營、消費的過程中，涉及的主體就可能包括政府、管理機構(gòu)、傳承人、同行、民族群體、改編者、傳播者、經(jīng)營者以及參與到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與開發(fā)工作中的社會各界，涉及的權(quán)利也包括所有權(quán)、著作權(quán)、知識產(chǎn)權(quán)、傳承權(quán)、使用權(quán)或享用權(quán)、經(jīng)營權(quán)以及傳播權(quán)等等。

近年來，在全國開展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“命名”工程使得非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的權(quán)利屬性及權(quán)利分配呈現(xiàn)出更加復雜的情形。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“命名”，導致對應的非物質(zhì)文化形式發(fā)生了社會地位和權(quán)利歸屬的轉(zhuǎn)折。未經(jīng)命名的“非物質(zhì)文化”處于自在狀態(tài)的存在樣式，由民間或私人所承載；而“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”卻“是一個彰顯文化自覺歷程的概念，表明特殊樣式的文化已經(jīng)完成了權(quán)利主張、價值評估、社會命名的程序而成為公共文化”[1]。相應地，被命名的“傳承人”和未獲得命名的其他傳承人的身份、角色以及對應的權(quán)利義務也隨之發(fā)生了轉(zhuǎn)變和調(diào)整，同時，關于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的權(quán)利意識也隨之覺醒。

各方權(quán)利主體的介入及其權(quán)利角色的劃分、權(quán)利意識的蘇醒共同催生了現(xiàn)代社會特有的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)權(quán)，并在多方行為主體的不同利益驅(qū)動下分裂為若干不同功用的文化權(quán)利。當各方的權(quán)利主張不能達成一致并且無法尋求法律的指導時，矛盾也就出現(xiàn)了。其中，尤其值得研究的是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人和大眾傳媒所面臨的傳播倫理困境。

二、傳承人的權(quán)利覺醒與道德困惑

在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護實踐中，最大的難點就是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承問題，而關于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護主體也受到了來自多方的質(zhì)疑。這些問題之所以成為難題，根源在于人不但是能行為的人，而且是用一定的倫理價值觀念指導自身行為的人。在對待非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的方面，作為行為主體的人存在一定的價值觀差異，因此也面臨著一定的倫理沖突，包括傳承人的個體意志與國家意志、社會意志的沖突，傳承人與其他方面行為主體的價值觀差異以及傳承人自身在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳播過程中因角色紊亂或價值觀失范而經(jīng)受的道德困惑。

毫無疑問，傳承人對其歷來享有并傳承的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)理應擁有一定的權(quán)利，如1948年聯(lián)合國大會通過的《世界人權(quán)宣言》第二十七條規(guī)定：“人人對由于他所創(chuàng)作的任何科學、文學或美術(shù)作品而產(chǎn)生的精神的和物質(zhì)的利益,有享受保護的權(quán)利?！迸c權(quán)利并存的還有義務，如1966年《國際文化合作原則宣言》第一條所言：“每一人民都有發(fā)展其文化的權(quán)利和義務”。只是，在目前的階段，無論是權(quán)利還是義務，都未能具化為人們生活中可參照執(zhí)行的規(guī)范，也沒能讓非物質(zhì)文化或是非物質(zhì)文化的傳承人普遍受益。

非物質(zhì)文化在被命名為“遺產(chǎn)”之前，傳承人可以根據(jù)社會變化和自身情況選擇繼續(xù)傳承，將其發(fā)揚光大，也可以選擇放棄，轉(zhuǎn)而追求新的生活方式或文化樣式。這期間他們的抉擇僅僅是個人事務。然而，非物質(zhì)文化進入公共文化領域成為社會“遺產(chǎn)”之后，情況就變得不一樣了，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承被賦予了某種公共性。國家對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的干預、公眾對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的關注、學者對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的解讀、投資者和商人對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的圍獵，一方面促進了原有傳承人的權(quán)利覺醒，一方面也促進了他們對“傳承人”身份的認同以及向這種身份的轉(zhuǎn)化。

在過去的非物質(zhì)文化傳播中，傳承人的有關權(quán)利往往被忽視，甚至被掠奪。權(quán)利的歸屬與執(zhí)行又跟話語權(quán)密切相關，由于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一種弱勢文化”[2]，其權(quán)利的真正享有者往往并不知道關于權(quán)利的概念。當他們的權(quán)利意識由于外界的點撥蘇醒后，又出現(xiàn)了集體創(chuàng)作與個人署名的矛盾、原創(chuàng)與改編的矛盾。我國第一起民間文學藝術(shù)作品著作權(quán)糾紛案——黑龍江省饒河縣四排赫哲族鄉(xiāng)政府提起訴訟的《烏蘇里船歌》案[3]，即是我國少數(shù)民族的文化權(quán)利意識開始覺醒的一個標志，但是這還只是一個萌芽：意識到著作權(quán)侵權(quán)問題的首先是赫哲鄉(xiāng)政府，提起訴訟的也是赫哲鄉(xiāng)政府，這不等于所有的赫哲人都已經(jīng)具備文化權(quán)利的意識，鄉(xiāng)政府的維權(quán)行為也并不意味著所有的赫哲人在知情的前提下都會采取同樣的措施。實際上，處于社會基層的最廣大的傳承人群體仍然不能自主行使應有的權(quán)利——只要他們沒有掌握話語權(quán)，這種“失語”的地位就會決定他們只能“被享有”權(quán)利，而不能成為權(quán)利的真正主人。

權(quán)利意識的覺醒同時也帶來更多的思考：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)絕大多數(shù)都是世世代代層累下來的集體智慧結(jié)晶，但現(xiàn)在卻要劃分所有權(quán)、改編權(quán)、使用權(quán)等等，這其中的關系如何處理？對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的商業(yè)開發(fā)與經(jīng)營，需要征求哪些權(quán)利主體的同意？各種利益如何平衡？有的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本來是屬于祖?zhèn)?、秘傳性質(zhì)的，傳什么人、傳與不傳都取決于傳承人本身及其所遵循的傳承制度；但是，從保護文化多樣性的角度來看，這類傳承人是否有義務將其掌管的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承下去？從人類文化傳播的高度來看，總該有人來承擔文化遺產(chǎn)的傳承責任。但是，這就應該一定是自然傳承人嗎？承載著人類寶貴的文化信息的他們，有沒有權(quán)利自由地選擇生活方式？

我們看到，不少的民間文化藝術(shù)、民間絕活都因為社會環(huán)境的變遷而瀕臨滅亡，僅僅是依賴個別藝人的“死撐”而維持奄奄一息的殘局。無論是國家還是社會，對這些民間文化的“守望者”都寄予了厚重的期望，尤其是國家的傳承人命名制度，更是為他們賦予了一副既光鮮又沉重的身份?？墒?，這樣的身份，不能阻止他們?yōu)榱俗非笞约旱恼斃娑灾鲹駱I(yè)，不能阻止他們想要進入“現(xiàn)代”社會、“文明”社會而為之奮斗的腳步。我們的社會，即使是要保存文化多樣性，也不應該分裂成這樣的兩部分：一部分是大多數(shù)人享受著科技進步帶來的現(xiàn)代生活，一部分是少數(shù)人為了傳承文化遺產(chǎn)而“安貧樂道”?！妒澜缛藱?quán)宣言》第二十七條規(guī)定：“人人有權(quán)自由參加社會的文化生活，享受藝術(shù)，并分享科學進步及其產(chǎn)生的福利?！笔聦嵣?，傳承人和其他人一樣，有權(quán)選擇自己的生活方式，有權(quán)在現(xiàn)行法律許可的前提下選擇非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳播和傳承方式。

由于權(quán)利和義務的不明確，或者說，由于其間的兩可性，傳承人對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的態(tài)度抉擇陷入兩難境地，甚至要重新審視傳統(tǒng)倫理道德體系中的“義利”觀。傳承文化、守望遺產(chǎn)的“使命感”使他們在情感上趨向于“義”，而改變命運、脫貧致富的現(xiàn)實要求又把他們推向“利”的追求。即使是擺脫了生存之虞的非物質(zhì)文化項目，也可能會因為市場經(jīng)濟的強大動力而偏離了藝術(shù)傳承的正常軌道，例如嵊州根雕的大師就因市場需求的旺盛而被推向要錢還是要藝術(shù)的尷尬境地[4]。

對“傳承人”身份的自我認同，在很大程度上影響著他們的抉擇。在那些“最后傳承人”當中，有一部分是迫于生計，無力改行；有一部分是因為孝祖敬先或愛行敬業(yè)而死守舊業(yè)；還有一部分，是以“傳承人”的意識在自覺守護民族民間文化。這后一部分人，他們有著螳臂當車的毅力和心懷民族的赤誠，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳播倫理問題上，他們也承受著最多的煎熬。并且，對“傳承人”的身份認同程度越高，他們所面臨的困惑也越大。即使是選擇繼續(xù)傳承，他們面臨的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)及其生存狀況也已經(jīng)與過去有所不同了，其自身所處的傳播環(huán)境也發(fā)生了質(zhì)的改變。那么，他們?nèi)绾涡惺棺约旱膫鞑?quán)利？如何對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)容和形式進行再加工？如何決定自己的傳播行為？在缺乏參照范例的情況下，他們的每一次選擇，都經(jīng)歷了倫理觀的過濾——就連他們自身的倫理道德體系，也在傳統(tǒng)觀念與現(xiàn)代思想的爭鋒與融匯過程中發(fā)生著變化。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)大眾傳播的倫理悖論

大眾傳播的出現(xiàn)深刻地影響了人類的社會結(jié)構(gòu)和生活方式，也改變了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的命運。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的非正常凋敝①主要歸因于其生態(tài)環(huán)境的急遽變遷，特別是生產(chǎn)生活方式、人際交往、社會風俗以及相關的時空條件等等，而這些環(huán)境因素的變遷與大眾傳播對社會結(jié)構(gòu)與人類生活的干預不無關系。近年來，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之所以能從底層的“弱勢”身份一躍而為炙手可熱的香餑餑，實在是也離不開大眾傳媒的功勞。如今，大多數(shù)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)只有依賴大眾傳媒的“喉舌”才能發(fā)出自己的聲音，才有可能不在信息浪潮中湮沒。

大眾傳媒對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳播的意義不言而喻，但是在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)能夠有效利用大眾傳播走向新生、獲得可持續(xù)發(fā)展之前，必須首先檢視蘊含在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)大眾傳播過程中的倫理道德問題。

（一）道德角色的沖突

首先是道德角色的沖突。道德的概念，始見于《荀子·勸學》中的“故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極”（荀子·勸學）。荀子主張人性本惡，認為要按照禮法去學習和實踐才能到達道德的最高境界。荀子的性惡論有待商榷，但道德與禮有關，并且要通過后天學習才能獲致，這是沒有爭議的。何謂禮？在還沒有上升為精英文化或主流意識形態(tài)之前，一個族群的風俗習慣、為群體所認同并遵守的行為模式都可謂之禮。有多少個族群，有多少種文化，就有多少種風俗禮法的樣式，也就有多少種道德形態(tài)。現(xiàn)代的大眾傳媒要面對的，是各個不同的族群，是存留著文化多樣性從而也呈現(xiàn)出道德多樣性的不同群體，他們在大傳統(tǒng)的社會環(huán)境中保持著自己的小傳統(tǒng)②。各個小傳統(tǒng)之間、小傳統(tǒng)與大傳統(tǒng)之間，其道德準則或倫理規(guī)范未必完全一致或和諧，而傳媒機構(gòu)與大眾又各有自身的利益訴求和倫理道德原則，那么，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的大眾傳播網(wǎng)絡中勢必存在多個道德角色的沖突。

從傳播內(nèi)容的選擇和處理來看，媒體必須在自身的職業(yè)道德、傳播對象（非物質(zhì)文化遺產(chǎn)）所蘊涵的倫理道德、受眾的意識形態(tài)這三者之間尋找一個平衡點，盡可能地協(xié)調(diào)或回避不同道德觀念可能產(chǎn)生的沖突。但事實上難以做到。由于職業(yè)素養(yǎng)、媒介環(huán)境、傳播機制、傳播動機等客觀條件與主觀因素的影響，大眾傳媒無法兼顧所有主體的道德準則。不僅如此，在商業(yè)動機的驅(qū)使下，部分傳播者甚至還會有意識地利用小傳統(tǒng)與大傳統(tǒng)之間道德倫理的差異與沖突來迎合受眾的獵奇心理，制造轟動效應。瀘沽湖近年被大眾傳媒熱捧，迅速“走紅”，原因就在于湖畔摩梭人不同于漢族的家庭與婚姻倫理制度，尤其是當?shù)氐摹鞍⑿ぁ被棰哿曀?，更是挑動了漢族正統(tǒng)文化中對兩性倫理一直繃得緊緊的神經(jīng)，成為媒體招徠眼球的一大看點。一時間，大量的游客涌向瀘沽湖，其中不乏沖著“走婚”而去的，對當?shù)氐脑鷳B(tài)文化帶來巨大沖擊，摩梭人的道德觀念、意識形態(tài)也被迫發(fā)生改變，“他們必須在不同的文化板塊、不同的價值體系，不同的觀念意識下跳來跳去，不斷地整合和調(diào)整心態(tài)”[5]。不同文化間的道德倫理觀的差異，經(jīng)大眾傳播的選擇與“放大”之后，帶來了更多的道德倫理的困惑。

即使大眾傳媒自覺回避在道德觀念上“做文章”的行為，對于更多的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，仍然不可避免地要糾結(jié)于不同的道德角色之中。大眾傳媒，原是工業(yè)文明的產(chǎn)物，是現(xiàn)代世界的驕子，居于現(xiàn)代世界的話語中心和意識形態(tài)中心，是代表著主流文化的“我者”；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，以其現(xiàn)實處境而言，則是退化為傳統(tǒng)“遺留物”、處于邊緣地帶的“他者”?！拔艺摺钡纳矸輿Q定了大眾傳媒必須服從于“中心”話語，服務于主流意識形態(tài)，但是，用“我者”的眼光和價值觀去報道“他者”，無異于戴著有色眼鏡看風景，不可能實現(xiàn)傳播倫理所要求的真實性、客觀性、完整性。而如果放下“我者”的身份，走進邊緣，親近“他者”，甚至與“他者”融為一體，不僅可能會造成傳播者主體意識的迷失，更可能因為忽略了受眾、違背了職業(yè)規(guī)則而招致道德譴責。并且，與“他者”的“親密接觸”還容易導致另一問題，即侵犯“他者”隱私權(quán)的問題。對于傳播非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的大眾傳媒來說，無論站在哪一個立場，都會陷入倫理困境。

（二）傳播權(quán)與隱私權(quán)的矛盾

傳播權(quán)與隱私權(quán)的矛盾，也使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的大眾傳播遭遇倫理悖論?！半[私權(quán)是自然人享有的對其個人的與公共利益無關的個人信息、私人活動和私有領域進行支配的一種人格權(quán)。”[6]我國現(xiàn)有法律中尚無獨立條款對隱私權(quán)加以說明，而是將其納入名譽權(quán)、肖像權(quán)的范疇加以保護。例如：《中華人民共和國民法通則》第一百條規(guī)定：“公民享有肖像權(quán)，未經(jīng)本人同意，不得以營利為目的使用公民的肖像。”《最高人民法院關于貫徹執(zhí)行〈民法通則〉若干問題的意見（試行）》第一百四十條規(guī)定：“以書面、口頭等形式宣揚他人的隱私，或者捏造事實公然丑化他人人格，以及用侮辱、誹謗等方式損害他人名譽，造成一定影響的，應當認定為侵害公民名譽權(quán)的行為。”

盡管公民的隱私權(quán)受到法律條款的保護，但是在媒體事件里屢有侵權(quán)現(xiàn)象出現(xiàn)。在民間文化的傳播過程中，侵犯隱私權(quán)的現(xiàn)象更為嚴重。在采訪對象不知情或未征得其同意的情況下發(fā)表、公開、播放、轉(zhuǎn)載民間藝人或老百姓的相片以及含有其個人資料和生產(chǎn)生活情況的作品，一般來說不會被指控侵犯隱私權(quán)——因為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一種“弱勢”文化，其主體也許根本就沒有維權(quán)的意識和能力。但是，對方不反對并不代表傳媒的從業(yè)人員就可以任意闖入他們的生活、隨意將他們的起居和習俗“占據(jù)”為自己鏡頭底下的作品甚至公開傳播?，F(xiàn)代科技的發(fā)展使得“偷拍”、“偷錄”易如反掌，助長了窺探隱私、侵犯隱私權(quán)的不正之風，而各種媒體設備與互聯(lián)網(wǎng)的接駁，則使隱私侵權(quán)、隱私傳播真正飆入了不易剎車的“高速公路”，由此產(chǎn)生的蝴蝶效應難以預料。

固然，媒體具有一定的傳播權(quán)，包括復制權(quán)、發(fā)行權(quán)、放映權(quán)、廣播權(quán)、展覽權(quán)、信息網(wǎng)絡傳播權(quán)等等，但是在行使傳播權(quán)的時候，如果不能充分尊重采訪對象、傳播對象中人格主體的人權(quán)、知情權(quán)和隱私權(quán)，或者當傳播權(quán)與隱私權(quán)以及社會倫理道德發(fā)生沖突的時候，容易引發(fā)倫理悖論，造成“侵權(quán)”事實。為了弘揚非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，媒體有責任、有義務向受眾展現(xiàn)客觀真實的民族民間文化，但是其傳播對象的民族性、民間性就注定了其中許多內(nèi)在精華隱含于民間的私人領域，具有較強的保守性、封閉性和神秘性，并且往往受到民間禁忌的保護，比如民間的婚喪習俗、信仰習俗等。新聞記者或文化工作者作為外人“入侵”，無法獲得可靠、全面的訊息。并且，由于歷史上曾經(jīng)“破四舊”、“反封建”的原因，民眾對于意識形態(tài)領域的官方調(diào)查普遍敏感。顯然，在這種情況下，采用正常的公開的方式進行采訪，難度甚大，所獲也只限于皮毛，無益于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的宣傳和保護。

在1994年中華全國新聞工作者協(xié)會修訂的《中國新聞工作者職業(yè)道德準則》中，提到新聞工作者要“維護新聞的真實性”，“要堅持實事求是，深入實際，深入群眾，加強調(diào)查研究，不得捕風捉影，不得弄虛作假，不得想像虛構(gòu)，不得為追求轟動效應而歪曲事實。力求全面地看問題，防止主觀性、片面性、絕對化，努力做到從總體上、本質(zhì)上把握事物的真實性”[7]。結(jié)合非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的特點和我國國情來看，要達到這樣的要求，頗有難度。一方面要“維護新聞的真實性”，一方面又要顧及民俗禁忌以及民眾的尊嚴，是為了善意的動機而不擇手段，還是為了當事人的權(quán)益而忽略職業(yè)準則？這是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)大眾傳播必須要面臨的一個倫理抉擇。

注釋：

①非正常凋敝，強調(diào)來自外界的沖擊和摧毀，區(qū)別于文化事象按照自身客觀發(fā)展規(guī)律的衰退。

②大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)是美國人類學家羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield）在《農(nóng)民社會與文化》（1956）中提出的一種二元分析的框架，用來說明在復雜社會中存在的兩個不同文化層次的傳統(tǒng)。本文中的大傳統(tǒng)是指在全社會具有普遍性的、受市民和精英認可、主張、推崇的公共文化，小傳統(tǒng)則是指帶有地方性的、草根性的民族民間文化傳統(tǒng)。

③即“走婚”。

［1］高丙中.作為公共文化的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)［J］.文藝研究,2008（2）：77～79.

［2］劉永明.權(quán)利與發(fā)展：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的原則（上）［J］.西南民族大學學報（人文社科版），2006（1）.

［3］田艷.《烏蘇里船歌》案與少數(shù)民族文化權(quán)利保障研究［J］.廣西民族研究，2007（4）.

［4］秦燃雪，任慧康.“第四雕”大師痛并快樂著——嵊州根雕面臨尷尬抉擇：要錢還是要藝術(shù)［N］.今日早報，2005-8-21.

［5］石高峰.今日瀘沽湖：高亢與失落［J］.今日民族，2002（3）.

［6］王利明.人格權(quán)法新論［M］.長春：吉林人民出版社，1994.轉(zhuǎn)引自：陳汝東.傳播倫理學［M］.北京：北京大學出版社，2006.

［7］陳汝東.傳播倫理學［M］.第 119～120 頁.