“仁智雙成”與徐復(fù)觀新儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代建構(gòu)

薛子燕

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

徐復(fù)觀作為現(xiàn)代新儒家的代表人物之一，對(duì)于儒家政治哲學(xué)的理解和詮釋?zhuān)凶约邯?dú)特的理論建構(gòu)。本文通過(guò)分析他對(duì)“仁”與“智”這一對(duì)觀念的層層解讀，來(lái)考察他的政治哲學(xué)推衍思路，對(duì)他所提出的“仁智雙成”說(shuō)的內(nèi)涵以及與民主政治的關(guān)系予以發(fā)掘，并嘗試對(duì)其合理價(jià)值及局限性作一評(píng)價(jià)。

一、“歸仁”:從道德主體轉(zhuǎn)向政治主體

徐復(fù)觀指出，“仁”是中國(guó)文化的精神內(nèi)核，而傳統(tǒng)儒家精神的新生及其轉(zhuǎn)進(jìn)，應(yīng)歸結(jié)為“仁智雙成的努力”［1］45。完成這一思想工作的起點(diǎn)，首先是“歸仁”，即復(fù)歸到孔子或原始儒學(xué)對(duì)“仁”的定義和闡發(fā)上。他曾說(shuō):“中國(guó)文化是一種以仁為中心的‘復(fù)性’的文化。提撕中國(guó)文化的真精神，是一種‘復(fù)性’‘歸仁’的運(yùn)動(dòng)。這不僅是中國(guó)文化自己的再生，也是中國(guó)人在苦難的世界中對(duì)于整個(gè)人類(lèi)文化的反省所作的貢獻(xiàn)。”［2］在他看來(lái)，儒學(xué)中的“仁”，可以分為兩層涵義來(lái)理解:第一個(gè)層次是“仁”的基本涵義；第二個(gè)層次是以“仁”為核心的次級(jí)涵義，這些次級(jí)涵義中包括“義”、“禮”和“信”等觀念，而他將“智”視作與“仁”相平行的觀念。

在“仁”的基本涵義中，有兩方面遞進(jìn)內(nèi)容，即“仁者人也”和“愛(ài)人”，這兩方面內(nèi)容都是回答“人是什么”這個(gè)問(wèn)題所產(chǎn)生的。所謂“仁者人也”，是指“仁”作為主體個(gè)人的自覺(jué)反省意識(shí)，能夠使人建立起自身的責(zé)任感。他說(shuō):“《論語(yǔ)》的‘仁’的第一義是一個(gè)人面對(duì)自己而要求自己能真正成為一個(gè)人的自覺(jué)自反。真能自覺(jué)自反的人便會(huì)有真正的責(zé)任感。有真正的責(zé)任感便會(huì)產(chǎn)生無(wú)限向上之心?！保?］136

徐復(fù)觀將個(gè)人主體意識(shí)的自覺(jué)作為認(rèn)識(shí)“人是什么”這一問(wèn)題的起點(diǎn)，并且比較了中西哲學(xué)對(duì)于這一問(wèn)題的不同回答方式。他指出:“蘇格拉底所問(wèn)的‘人是什么’？是一個(gè)人在反省的開(kāi)端時(shí)從反面所發(fā)出的疑問(wèn)。而‘仁者人也’，是一個(gè)人在反省的開(kāi)端時(shí)從正面所作的承當(dāng)?！保?］136他認(rèn)為，一個(gè)人只有對(duì)自己有了自覺(jué)地反省和道德責(zé)任感，才會(huì)超越生理人的限制，在自然世界和物質(zhì)社會(huì)中獲得主體性和存在感。顯然，這里的主體反省意識(shí)，目標(biāo)是建立道德的責(zé)任感，而道德責(zé)任感的建立，具體需要經(jīng)過(guò)兩個(gè)步驟。首先，成為“很像樣的人”。他說(shuō):“‘仁者人也’本生之義，我覺(jué)得原來(lái)只是說(shuō)‘所謂仁者，是很像樣的人’的意思。在許多人中，有若干人出乎一般人之上，為了把這種很像樣的人和一般人有一個(gè)區(qū)別，于是后來(lái)另造了一個(gè)‘仁’字，這應(yīng)當(dāng)即是‘仁者人也’的本義?！保?］136其次，成為 “真正算得人的 人”。他說(shuō):“‘仁者人也’第二步則發(fā)展而為‘所謂仁者，是真正算得人的人’，此一句話是含有純生理上的人并不真正算得是人，而應(yīng)當(dāng)在生理之上追求一個(gè)人之所以為人的根據(jù)的意思?！保?］136如此，就以“仁”的觀念賦予了人以主體性內(nèi)容，這種主體性是一種個(gè)體的主體性，是一種由外向內(nèi)的反省與自覺(jué)。

當(dāng)個(gè)人主體具備了道德責(zé)任感之后，自我意識(shí)需要經(jīng)過(guò)進(jìn)一步的提升和內(nèi)化，發(fā)展為“愛(ài)人”。徐復(fù)觀說(shuō):“‘愛(ài)人’確是‘仁’的一種主要內(nèi)容。但《論語(yǔ)》上所說(shuō)的人，固須涵有愛(ài)人之意，卻不可說(shuō)愛(ài)人即等于《論語(yǔ)》上所說(shuō)的‘仁’?！保?］133所謂“愛(ài)人”，是指“道德的自覺(jué)自反，是由一個(gè)人的‘憤’、‘悱’、‘恥’等不安之念而突破自己生理的制約性，以顯出自己的德性。德性突破了自己生理的制約而生命力上升時(shí)，此時(shí)不復(fù)有‘人己’對(duì)立的存在。于是對(duì)‘己’的責(zé)任感，同時(shí)即表現(xiàn)而為對(duì)‘人’的責(zé)任感；‘人’的痛癢休戚，同時(shí)即是‘己’的痛癢休戚。于是根于對(duì)人的責(zé)任感而來(lái)的對(duì)人之愛(ài)，自然與根于對(duì)己的責(zé)任感而來(lái)的無(wú)限向上之心渾而為一。經(jīng)過(guò)這種反省過(guò)程而來(lái)的‘愛(ài)人’，乃出于一個(gè)人的生命中不容自己的要求，才是《論語(yǔ)》所說(shuō)的‘仁者愛(ài)人’的真意?！保?］136－137可見(jiàn)，“仁者人也”是“愛(ài)人”的前提，“愛(ài)人”則是“仁者人也”之推廣與表現(xiàn)?！皭?ài)人”作為自反自覺(jué)的結(jié)果，就個(gè)人來(lái)說(shuō)，自然是主觀的東西，但就其每一人有此自反自覺(jué)以達(dá)到此狀態(tài)來(lái)說(shuō)，又是客觀的。由“仁者人也”到“愛(ài)人”的逐步推己及人的過(guò)程，使一個(gè)人的內(nèi)在主體性不斷向外擴(kuò)展和延伸，從而使得個(gè)體道德主體性逐漸轉(zhuǎn)向公共政治主體性。

徐復(fù)觀對(duì)“仁”的基本涵義的分析，當(dāng)然不僅僅是一種字面上的解讀，而是通過(guò)這樣的解讀，揭示了個(gè)體自覺(jué)意識(shí)的意義，指出了道德主體性與政治主體性的關(guān)系。他說(shuō):“一個(gè)人，基于道德的自覺(jué)以否定其個(gè)體，這是把個(gè)體融入于群體之中；若非基于道德的自覺(jué)而未意識(shí)其個(gè)體，則其個(gè)體全為一被動(dòng)的消極的存在，失掉了人性主動(dòng)自由發(fā)展的作用。社會(huì)上有道德自覺(jué)者究系少數(shù)，若大多數(shù)人缺乏個(gè)體權(quán)利的政治自覺(jué)，以形成政治的主體性，則統(tǒng)治者因不感到客觀上有政治主體的存在與限制，將于不識(shí)不知之中幻想自己即是政治的主體（如‘朕即國(guó)家’之類(lèi)），于是由道德上的無(wú)限的責(zé)任之感，很容易一變而引起權(quán)力上的無(wú)限的支配的要求，而不接受民主政治上所應(yīng)有的限定。一個(gè)政府知道自己權(quán)力的限定，這是民主政治起碼的要求。”［4］14可見(jiàn)，有了這種人性的自覺(jué)，才能使道德責(zé)任感由被動(dòng)轉(zhuǎn)為主動(dòng)，才能使權(quán)利個(gè)體變?yōu)檎沃黧w，用現(xiàn)在的政治術(shù)語(yǔ)說(shuō)，即以自由產(chǎn)生民主，以民主來(lái)保障自由。

在“仁”的次級(jí)涵義中，“義、禮、信等名詞對(duì)于‘仁’來(lái)說(shuō)，都是被仁所概括而為其次級(jí)的概念。同時(shí)，觀于‘仁者必有勇，勇者不必有仁’的說(shuō)法，勇也可以概括于仁之中。所以在《論語(yǔ)》中‘仁’可以說(shuō)是概括了全體，義、禮、信、勇，及恭、敬、忠、恕等等都不是可與仁相平行、相對(duì)舉的概念?！保?］144徐復(fù)觀指出“仁”的次級(jí)涵義，主要為了說(shuō)明“仁”同時(shí)具有“即工夫，即本體”的特征。他說(shuō):“‘仁’的本體即含攝著‘仁’的工夫，‘仁’的工夫亦即是‘仁’的本體?？鬃悠綍r(shí)所說(shuō)的‘仁’，多從‘即工夫，即本體’上說(shuō)，如‘忠恕’、‘忠信’、‘自訟’、‘改過(guò)’、‘見(jiàn)善如不及，見(jiàn)不善如探湯’，這都是實(shí)現(xiàn)‘仁’的工夫，亦即是‘仁’的本體在各層次各方面中的顯露?！保?］143因此，“仁”的基本涵義可以理解為“仁”在本體層上的涵義，而“仁”的次級(jí)涵義則是“仁”在工夫?qū)由系暮x。從工夫?qū)由蟻?lái)看，求仁也是求學(xué)。他說(shuō):“‘仁’在孔子的心目中，不是與其他學(xué)問(wèn)相對(duì)而成為特定之一物，乃是由自反自覺(jué)而來(lái)之責(zé)任感及由責(zé)任感而來(lái)之向上的精神與實(shí)踐。這是學(xué)問(wèn)的動(dòng)力，同時(shí)又是學(xué)問(wèn)的內(nèi)容。《論語(yǔ)》上常常是‘學(xué)’與‘仁’不分的，這是孔子之所謂‘學(xué)’的特性。”［3］141

徐復(fù)觀對(duì)“仁”的基本涵義和次級(jí)涵義的劃分，是對(duì)居于倫理道德思想核心的“仁”作了一種政治哲學(xué)上的分析?！皻w仁”即主要解決了儒家文化由道德主體向政治主體的轉(zhuǎn)化問(wèn)題。

二、“轉(zhuǎn)仁成智”:主體客觀化過(guò)程

徐復(fù)觀將仁、義、禮、智、信中的“智”作為與“仁”平行的觀念講。他說(shuō):“能與‘仁’的概念看作是平行而真正是對(duì)舉的只有‘智’的概念?！收哽o，智者動(dòng)’，‘智者樂(lè)，仁者壽’，‘仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水’。‘仁’是向內(nèi)的沉潛，所以用一‘靜’字去形容?！恰窍蛲獾闹?，所以用一‘動(dòng)’字去形容。仁向內(nèi)以顯露道德主體，智向外以成就知識(shí)才能。仁雖為孔學(xué)的骨干，但孔子對(duì)于智，實(shí)已付與以一個(gè)與仁相平行的地位，以成就其‘內(nèi)外兼管’、‘體用該備’的文化建構(gòu)?！保?］144所謂“平行”，是指“仁”與“智”作為人性的兩個(gè)面向，性質(zhì)上一靜一動(dòng)。所謂“對(duì)舉”，是指“仁”與“智”代表了主體活動(dòng)的兩種方向，在實(shí)現(xiàn)方式上一個(gè)是“向內(nèi)的沉潛”，一個(gè)是“向外的知解”。

“仁”的涵義，已經(jīng)在上文進(jìn)行了詳細(xì)分析，而關(guān)于“智”的具體涵義，徐復(fù)觀沒(méi)有明確所指。在他的相關(guān)論述中，“智”概括起來(lái)包括兩方面內(nèi)容:一方面是作為知性的人性，另一方面是人認(rèn)識(shí)與體驗(yàn)自然（主體以外的客觀世界）的方式。

從人性的角度來(lái)看，“智”就是指知性。他說(shuō):“仁性與知性，只是人性之兩面。只須有此一覺(jué)，即可相得益彰。在向兩個(gè)方向的努力上，其共同的起點(diǎn)，將為孔子的‘毋意，毋必，毋固，毋我’。其共同的終點(diǎn)，將為孟子云‘萬(wàn)物皆備于我矣’?！保?］38而以往儒家人性論，多強(qiáng)調(diào)的是仁性的一面，而缺乏知性的一面。他說(shuō):“儒家系仁性、道德性方面去闡發(fā)人性的，此乃人性之一面。在這一面中，不能成就科學(xué)?？茖W(xué)是要靠‘為智識(shí)而智識(shí)’的人性中另一面‘知性’的發(fā)展。投入于為知識(shí)的知性之中的對(duì)象，知性對(duì)之除了只問(wèn)把握的真不真以外，可以說(shuō)是采取無(wú)善無(wú)惡的態(tài)度。因之知性的發(fā)展，是順著對(duì)象自身的法則性而推演下去，知性即在對(duì)象的法則性之把握中而得到滿足?！保?］35這里一方面是主體的道德自覺(jué)，體現(xiàn)了人的本質(zhì)屬性；另一方面是主體的知識(shí)能力，體現(xiàn)了人的認(rèn)識(shí)屬性。這種作為認(rèn)識(shí)外界客觀世界的“智”與西方文化當(dāng)中的“智”不同。他說(shuō):“儒家所稱的智，都是站在道德方面，站在道德實(shí)踐方面而立言，因之，儒家的智，是心的靈明向內(nèi)在的道德主體的燭照。推而廣之，亦止于人倫上之用心。其主要任務(wù)，不是向外去把握與實(shí)踐無(wú)關(guān)的對(duì)象，分解與實(shí)踐無(wú)關(guān)的對(duì)象。所以儒家的智，與西方之所謂智，有其基本性格上之區(qū)別?！保?］35－36可見(jiàn)，儒家文化中作為知性的“智”，將人的認(rèn)識(shí)能力與人倫實(shí)踐緊密結(jié)合起來(lái)，這一點(diǎn)與西方以主體把握客體的實(shí)踐不同，是一種“以主體去把握主體，把道德的主體性，從人欲的‘?dāng)M主體性’中顯露出來(lái)，而加以肯定，加以推擴(kuò)?！保?］37

從人與外界的關(guān)系來(lái)看，“智”是指“把自然演化于人之中”的認(rèn)識(shí)原則與方法。徐復(fù)觀指出:“自然之價(jià)值，不在自然之本身，而在提出自然者所反映出來(lái)的價(jià)值。西方科學(xué)，把人也演化于自然之中；而儒家精神，則把自然演化于人之中。”［1］37儒家文化中缺少西方近代意義上所講的科學(xué)，但這并不代表儒家精神是反科學(xué)的。相反，儒家“勉勵(lì)大家以仁心來(lái)提撕科學(xué)，使無(wú)善無(wú)惡的科學(xué)，只在完成人的道德上發(fā)生作用，而不致利用為反道德的工具。于是科學(xué)在儒家精神中亦可看出其新的生命與價(jià)值，而益增加其應(yīng)當(dāng)自由發(fā)展之信念?！保?］38他一面分析了傳統(tǒng)儒學(xué)中缺乏產(chǎn)生科學(xué)的文化土壤，一面又指出了現(xiàn)代社會(huì)儒學(xué)接納和汲取科學(xué)的必要性。他說(shuō):“儒家精神中之所以沒(méi)有科學(xué)，只是由道德實(shí)踐性限制了思索的自由發(fā)展；由道德的主體之重視不知不覺(jué)地減輕了事與物的客觀性之重視。但是這種限制與減輕，并非出于道德本身之必然性，而只是由開(kāi)端時(shí)精神所向之重點(diǎn)不同，遂由人性一面發(fā)展之偏而來(lái)的。不自覺(jué)科學(xué)的成就，是人性另一方面的成就。”［1］37他提出:“今后的儒家之需要科學(xué)，不僅系補(bǔ)其人性在中國(guó)文化發(fā)展過(guò)程中所缺的一面，并且也可輔助我們文化已經(jīng)發(fā)展了的一面，即仁性的一面。仁性與知性，道德與科學(xué)，不僅看不出不能相攜并進(jìn)的理由，而且是合之雙美、離之兩傷的人性的整體?！保?］38在這一層面中，主體的知與行不僅是一種道德自覺(jué)與道德實(shí)踐的統(tǒng)一，還包括了主體對(duì)知識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)和把握，相比作為知性的“智”，有了更為明確和客觀化的內(nèi)容。在這一層關(guān)系中，“仁”與“智”的關(guān)系，就是道德與科學(xué)的關(guān)系。

從上述兩方面內(nèi)容來(lái)看，“智”都不是獨(dú)立于“仁”而存在的概念?！叭省迸c“智”在人性論上形成了體用關(guān)系，具體而言就是道德主體在人倫日用之中的實(shí)踐活動(dòng)；在認(rèn)識(shí)論上形成了辯證關(guān)系，即道德主體規(guī)范知識(shí)主體的活動(dòng)，知識(shí)主體提撕道德主體的外化和客觀化?！稗D(zhuǎn)仁成智”就是“仁”與“智”在這兩層關(guān)系上的互動(dòng)和轉(zhuǎn)進(jìn)。

“轉(zhuǎn)仁成智”既是傳統(tǒng)儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的方法，也是過(guò)程。在“仁”與“智”的體用關(guān)系層面，“轉(zhuǎn)仁成智”主要是作為一種方法。徐復(fù)觀說(shuō):“中國(guó)今后的文化，是在一面恢復(fù)仁性，同時(shí)即‘轉(zhuǎn)仁成智’，使知性在道德主體涵煦之中，但不受道德局格的束縛。在人之大本之下，以成就人文科學(xué)、自然科學(xué)。這種在人性之全的大覺(jué)悟下，作新生即轉(zhuǎn)進(jìn)的雙重努力，不僅有此必要，而且是絕對(duì)可能的。仁性的文化，是‘個(gè)個(gè)人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以終身行之’的文化?！保?］45在“仁”與“智”的辯證關(guān)系層面，“轉(zhuǎn)仁成智”是使人的德性成為一種客觀知識(shí)的過(guò)程。他說(shuō):“《論語(yǔ)》中的‘仁’所概括的東西，實(shí)際是內(nèi)底實(shí)踐的有機(jī)歷程。歷程的自身自然形成一種統(tǒng)一，這是道德實(shí)踐的特性。但為了立教的關(guān)系，則須把這種內(nèi)底實(shí)踐的內(nèi)容客觀化到外面來(lái)以使人接受了解，則原有之實(shí)踐，至此而成為一種擺在外面的知識(shí)?！保?］145無(wú)論是作為方法，還是作為過(guò)程，“轉(zhuǎn)仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主體性內(nèi)容，通過(guò)道德和知性的實(shí)踐活動(dòng)，賦予主體性以客觀實(shí)在的新涵義和新意義。如果說(shuō)“歸仁”主要完成了人的主體自覺(jué)意識(shí)由道德主體向政治主體的轉(zhuǎn)化，那么“轉(zhuǎn)仁成智”則是通過(guò)主體與客體、道德與科學(xué)間的實(shí)踐活動(dòng)，來(lái)說(shuō)明儒家文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的方法和路徑問(wèn)題。

三、“仁智雙成”與民主政治

徐復(fù)觀從闡釋“仁”的觀念出發(fā)，提出通過(guò)“歸仁”與“轉(zhuǎn)仁成智”，來(lái)到達(dá)“仁智雙成”的目標(biāo)?！叭手请p成”的目標(biāo)具體指什么？為什么“仁智雙成”能夠作為中國(guó)儒家文化新生與轉(zhuǎn)進(jìn)的目標(biāo)？這是需要我們進(jìn)一步分析和討論的問(wèn)題。

徐復(fù)觀從人性之全的角度作接引，也就是從儒家的人性論來(lái)推衍“仁智雙成”的可欲性。他說(shuō):“在人類(lèi)歷史文化兩大綱維提撕之下，自覺(jué)于人性之全，使仁性知性，互轉(zhuǎn)互忘而互相成，這是儒家精神新生轉(zhuǎn)進(jìn)的大方向。于是中國(guó)的新生，不僅是儒家精神，而系人類(lèi)文化之全體，以向‘無(wú)限的多樣性’之人性之全邁進(jìn)，舉‘萬(wàn)物并育而不相害’之實(shí)，為中國(guó)，為人類(lèi)，開(kāi)一新運(yùn)會(huì)?！保?］46人性論具體而言的性善論，作為儒學(xué)基本精神和基本性格的重要內(nèi)容，無(wú)疑是儒家文化的核心，也是實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的根基。他說(shuō):“一個(gè)偉大民族的文化，在其長(zhǎng)期發(fā)展中，必有不少的曲折；但最后與以規(guī)制力量的，還是來(lái)自它的基本精神及其基本性格。我說(shuō)中國(guó)文化在政治方面是與民主相合的，乃從其基本精神與基本性格上所導(dǎo)出的結(jié)論?！保?］如此，以人性論來(lái)論說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)政治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)，也就是將“仁智雙成”來(lái)接引民主政治。他明確提出:“我們的基本困難，不僅在于我們文化中缺少了知性的一面，而更在于連儒家所成就的仁性之一面，也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生來(lái)，為現(xiàn)代的人‘先立其大本’。但僅立其大本并不算完事，這里須要我們作一面新生、一面轉(zhuǎn)進(jìn)的雙重努力，即仁智雙成的努力?！保?］45

“仁智雙成”一方面從理論上對(duì)傳統(tǒng)人性論中仁性與知性觀念的內(nèi)在本質(zhì)與功能作了補(bǔ)充與完善；另一方面，從傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代政治的歷史邏輯關(guān)系中，探索“內(nèi)圣”與“外王”的現(xiàn)實(shí)可能性，這就是徐復(fù)觀一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“儒家的政治思想必歸結(jié)于民主政治，而民主政治之應(yīng)以儒家思想為其精神之根據(jù)”［1］33。正如李維武教授所言:“徐復(fù)觀的思想上表現(xiàn)出極鮮明的儒家政治哲學(xué)的印記，實(shí)際上是把中國(guó)儒家的性善論作為了接引西方的民主政治來(lái)到中國(guó)的一道橋梁?！保?］

考察“仁智雙成”之所以能夠成為促進(jìn)儒家文化新生與轉(zhuǎn)進(jìn)的因素，也就是考察徐復(fù)觀是從哪個(gè)角度來(lái)理解儒家人性論與民主政治的相關(guān)性的，這與他對(duì)政治問(wèn)題的認(rèn)識(shí)有一定關(guān)系。他曾將民主政治分為政治的內(nèi)容和政治的形式兩個(gè)層次，他說(shuō):“對(duì)于國(guó)家各種政治問(wèn)題所作的主張，我稱之為政治的內(nèi)容。對(duì)于實(shí)行政治主張所采取的方法，我稱之為政治的形式?！保?］31政治的形式與內(nèi)容，是體與用、常與變的關(guān)系。作為較為穩(wěn)定的民主政治的形式，需要具備幾個(gè)特征。

首先，民主政治的形式具有普遍客觀性。他指出:“民主政治之所以能抽象為政治形式而發(fā)揮其普遍性，正因其可以不粘著于某一主張，某一團(tuán)體，而成為一客觀的存在。并且各主觀性的政治主張，政治集團(tuán)，通過(guò)此一政治形式的選擇而亦得到客觀的價(jià)值。被選擇而居于主導(dǎo)地位的政治主張和政治集團(tuán)，此時(shí)可以說(shuō)是由主觀性的私，變而為客觀性的公?！保?］35所謂普遍客觀性，也就是民主政治形式的客觀存在，即民主政治最終要落實(shí)到制度的建立和保障上面，而不是在傳統(tǒng)政治思想的民本主義當(dāng)中打轉(zhuǎn)。因此他說(shuō):“就民主政治的本身而論，則思想、言論、出版、結(jié)社、選舉的自由，及少數(shù)服從多數(shù)，多數(shù)尊重少數(shù)等原則的運(yùn)用，這都是構(gòu)成民主政治的內(nèi)容，除開(kāi)這些內(nèi)容，即無(wú)所謂民主政治。……只有民主主義的政治，即所謂民主政治，是以涵攝眾異為其自身的內(nèi)容的，所以只有民主政治，才具備了政治的普遍性，才可以構(gòu)成政治的形式?！保?］33－34

其次，民主政治的形式其主體是多數(shù)的人民。他說(shuō):“政治主張的決定力量，不是政治主張者的本身，而系主張者以外的客觀勢(shì)力，即系選民的勢(shì)力。任何好的政治主張，不經(jīng)過(guò)此一政治形式的客觀承認(rèn)，而以其他陰謀暴力取得支配的地位，則此主張縱然是好，也只能算是主張者主觀上的好，沒(méi)有權(quán)利要求其他政治集團(tuán)乃至人民的擁護(hù)，因而必形成互相克制，互相打倒之局。”［7］35－36政治的內(nèi)容最終由政治的形式來(lái)決定，而決定政治內(nèi)容是否合理的標(biāo)準(zhǔn)，是人民的利益。針對(duì)中國(guó)政治的實(shí)際情況，他還指出:“近代以來(lái)的政治，既不是西方的民主政治在替我們負(fù)責(zé)，也不是儒家的政治思想在替我們負(fù)責(zé)，而是亦中亦西、不中不西的政治路線在作祟。我們今日只有放膽地走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想重新倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，站在被治者的立場(chǎng)來(lái)再作一番體認(rèn)。首先把政治的主體從統(tǒng)治者的錯(cuò)覺(jué)中移歸人民，人民能有力量防止統(tǒng)治者的不德，人民由統(tǒng)治者口中的‘民本’一轉(zhuǎn)而為自己站起來(lái)的民主。”［4］15

再次，民主政治的形式，源于政治主體的理性自覺(jué)。他說(shuō):“民主主義的發(fā)生成立，是基于人類(lèi)理性的覺(jué)醒。民主主義的保障，是建立在人類(lèi)有共同的理性，因而有平等的人格之上?！瓊€(gè)人人格的形成，乃基于通過(guò)自由而對(duì)理性的自覺(jué)。個(gè)人對(duì)理性有了自覺(jué)，即系對(duì)理性負(fù)了責(zé)任；所以民主主義下的自由，必然會(huì)產(chǎn)生法治觀念，責(zé)任觀念。并且有了理性自覺(jué)的個(gè)體，在理性要求之下，自然會(huì)團(tuán)結(jié)起來(lái)，完成其時(shí)代的使命?！保?］36－37民主政治源于人的理性自覺(jué)，其實(shí)就是民主要以自由與法治為根基。能夠達(dá)到這種個(gè)體權(quán)利的自覺(jué)而又要避免由爭(zhēng)權(quán)利而導(dǎo)致的“安放不牢”的情況，則必須通過(guò)道德上的自覺(jué)。

從徐復(fù)觀對(duì)政治內(nèi)容與形式的區(qū)分，以及他對(duì)政治形式的特征描述，我們不難發(fā)現(xiàn)“仁智雙成”與民主政治的形式具有相似同構(gòu)性?！皻w仁”建立起的政治主體不再是專(zhuān)制政治下的君主，而是民主政治下的大多數(shù)人民；“轉(zhuǎn)仁成智”顯發(fā)出政治主體在道德和知性兩方面既相互依賴，又各自發(fā)揮其不同的功能；“仁智雙成”即是儒家思想通向民主政治的理論依據(jù)和客觀構(gòu)造。也正是在這層意義上，他說(shuō):“中國(guó)儒家的傳統(tǒng)文化，早為中國(guó)政治的民主化建立了基礎(chǔ)；而中國(guó)的傳統(tǒng)政治，也早為中國(guó)政治的民主化做了許多準(zhǔn)備工作?！保?］41－42

四、結(jié)語(yǔ)

從理論思辨的層面看，“仁智雙成”的政治哲學(xué)結(jié)構(gòu)無(wú)疑較為完備和合理，是一個(gè)與現(xiàn)代性價(jià)值相吻合的理論框架，對(duì)于緩和傳統(tǒng)與現(xiàn)代觀念之間的緊張關(guān)系，有其理論意義。徐復(fù)觀正是通過(guò)激活與重釋舊的思想資源，來(lái)解決現(xiàn)代中國(guó)人所面臨的現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題。

進(jìn)一步對(duì)這一結(jié)構(gòu)進(jìn)行剖析，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)由“仁智雙成”轉(zhuǎn)出民主政治中的一些問(wèn)題。人性論作為民主政治形式具有普遍客觀性的依據(jù)，保障民主制度的是德性，或者是以德性代理性。如前所述，“智”作為理性并不是獨(dú)立的，而是“仁”的多重涵義之延展，二者有著不可顛倒的本末關(guān)系，這對(duì)于理性的自覺(jué)就不可避免要產(chǎn)生一些限制，也就是以價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)主導(dǎo)對(duì)事實(shí)的認(rèn)知。如此，個(gè)體自由盡管在價(jià)值層面得到了充分彰顯，但從西方現(xiàn)代民主制度的經(jīng)驗(yàn)分析來(lái)看，由于產(chǎn)業(yè)革命所帶來(lái)的人們經(jīng)濟(jì)交往方式的改變，個(gè)體在生產(chǎn)、分工中所享有的經(jīng)濟(jì)自由以及在競(jìng)爭(zhēng)中所萌生的權(quán)利意識(shí)，也是促成民主政治不可忽視的因素。20世紀(jì)50年代，港臺(tái)新儒家與自由主義者在共同認(rèn)肯自由民主的政治原則下，對(duì)于產(chǎn)生民主的個(gè)人權(quán)利究竟是源于道德的權(quán)利自覺(jué)還是經(jīng)濟(jì)的權(quán)利自覺(jué)，存在相當(dāng)大的分歧。這一分歧的實(shí)質(zhì)在于，中國(guó)傳統(tǒng)文化是否有礙于民主政治的發(fā)展。新儒家的觀點(diǎn)是儒學(xué)價(jià)值內(nèi)在的包含了民主自由的要求，主張“返本以開(kāi)新”說(shuō)；而多數(shù)自由主義者認(rèn)為中國(guó)的現(xiàn)代化道路，并不能夠從中國(guó)傳統(tǒng)文化中推衍出來(lái)。徐復(fù)觀的政治哲學(xué)架構(gòu)顯然是前者的典型代表。不過(guò)，也可以看出他的政治思想，雖然是站在新儒家的立場(chǎng)上，卻又一定程度上體現(xiàn)出了對(duì)自由主義者們的認(rèn)同。這一點(diǎn)，與同樣在儒學(xué)與自由主義之間持融合態(tài)度的自由主義者周德偉倒是頗為相似?？梢?jiàn)，港臺(tái)新儒家與自由主義者之間的爭(zhēng)論所呈現(xiàn)出的對(duì)立并非是根本性的，而是在看似相反的觀點(diǎn)之中蘊(yùn)藏著互相汲取涵化的特點(diǎn)和趨勢(shì)。

［1］徐復(fù)觀.儒家精神之基本性格及其限定與新生［M］／／李維武.徐復(fù)觀文集（修訂本）:第2卷.武漢:湖北人民出版社，2009.

［2］徐復(fù)觀.復(fù)性與復(fù)古［M］／／李維武.徐復(fù)觀文集（修訂本）:第1卷.武漢:湖北人民出版社，2009:192.

［3］徐復(fù)觀.釋《論語(yǔ)》的“仁”［M］／／徐復(fù)觀.學(xué)術(shù)與政治之間.上海:華東師范大學(xué)出版社，2009.

［4］徐復(fù)觀.儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)［M］／／徐復(fù)觀.學(xué)術(shù)與政治之間.上海:華東師范大學(xué)出版社，2009.

［5］徐復(fù)觀.論中國(guó)傳統(tǒng)文化與民主政治［M］／／黎漢基，李明輝.徐復(fù)觀雜文補(bǔ)編:第1冊(cè)（思想文化卷:上）.臺(tái)北:臺(tái)灣中研院中國(guó)文哲研究所籌備處，2001:247.

［6］李維武.徐復(fù)觀學(xué)術(shù)思想評(píng)傳［M］.北京:北京圖書(shū)館出版社，2001:240.

［7］徐復(fù)觀.中國(guó)政治問(wèn)題的兩個(gè)層次［M］／／徐復(fù)觀.學(xué)術(shù)與政治之間.臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1985.