從理性的高揚到理性的反思——啟蒙運動背景下近代理性主義宗教的興衰

聞 駿

（華中科技大學(xué) 人文學(xué)院，湖北 武漢 430074）

一

經(jīng)歷了15、16世紀(jì)的文藝復(fù)興和人文主義運動以及17世紀(jì)的自然科學(xué)革命之后，對于18世紀(jì)的西歐社會而言，啟蒙運動以及啟蒙精神已經(jīng)勢不可擋，成為了整個西歐社會的主旋律。20世紀(jì)新教正統(tǒng)派神學(xué)家卡爾·巴特在其名著《19世紀(jì)的新教神學(xué)》中把18世紀(jì)稱作是“絕對主義的時代”（the age of absolutism），即一個人們完全獨立、絕對不受任何外在權(quán)威和條條框框限制與束縛的時代，因而，生活在18世紀(jì)的那些偉大人物，如弗里德里希大帝、萊布尼茨，就是這種所謂的“完全的人”（the absolute man），他們幾乎無所不能?！吧钤?8世紀(jì)的這些人是反對偏見和激情，反對邪惡與虛偽、無知與迷信、不寬容、片面與狂熱的斗士；他們以智慧與美德、理性與自然為榮；他們通過在踐履義務(wù)中發(fā)現(xiàn)幸福來追求自身的快樂，而且他們似乎把‘效用’、個人的以及共同的福利視為理性的（并因此是人類的）最高目標(biāo)，并把擁有‘判斷力’與‘智慧’看作是至高的精神稟賦，并且也把人看作是某種受到教化，卻總是在上帝、自由與靈魂不朽問題上非常確信和忙碌的信仰者”［1］19。很顯然，卡爾·巴特所描繪的18世紀(jì)正是充分體現(xiàn)出啟蒙運動精神的時代。

概括而言，“啟蒙運動”從本質(zhì)上講是17、18世紀(jì)在整個西歐社會興起的一場注重并高揚人的理性的思想解放運動和思想變革，并以此為契機導(dǎo)致整個西歐社會方方面面的深刻變化，包括政治、經(jīng)濟、社會、文化，甚至是人們的日常生活。從時間跨度上講，它跨越了從1648年三十年戰(zhàn)爭結(jié)束到1789年法國大革命爆發(fā)近一個半世紀(jì)的歷史時期；就其思想內(nèi)在的發(fā)展而言，它囊括了從弗朗西斯·培根的《新工具》（1620）到伊曼努爾·康德的《純粹理性批判》（1781）之間西歐社會各種思想變革和新的理論思潮，其影響之深遠(yuǎn)，不僅根本性地改變了近代西歐社會，而且一直延續(xù)至今。從語詞本身來分析，“啟蒙”一詞所對應(yīng)的英文為“enlightenment”，即“光照”；德文“Aufklaerung”，即“啟發(fā)”。無論是“光照”還是“啟發(fā)”，它們都揭示出啟蒙運動或者說啟蒙精神的本質(zhì)特征，即一種普遍的理性覺醒，有如自然之光透進(jìn)黑暗，如同擺脫蒙昧狀態(tài)而得到開啟。正如伊曼努爾·康德在《答復(fù)這個問題:什么是啟蒙運動？》一文中所明確指出的那樣，“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇氣去運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號?！保?］康德的這段話不僅精辟地回答了何謂啟蒙以及啟蒙運功，而且也一針見血地指出了理性正是啟蒙運動以及啟蒙精神的核心價值。如果深入考察18世紀(jì)啟蒙運動的基本特征，“反對權(quán)威”、“理性”、“道德”、“自然”等基本概念就會自然而然地浮現(xiàn)在人們眼前。詹姆斯·C·利文斯頓把啟蒙運動的幾大標(biāo)志歸納為:“自律”、“理性”、“自然”、“社會向善論的樂觀主義”、“進(jìn)步”、“寬容”［3］，而在這其中，“理性”毫無疑問地是這些關(guān)鍵詞中的關(guān)鍵詞，是啟蒙運動的思想“地標(biāo)”。

二

18世紀(jì)西歐社會的方方面面都打上了啟蒙運動的烙印，基督教信仰也不例外。近代基督教思想發(fā)展所面臨的就是以理性為核心價值的啟蒙運動的時代背景。受到啟蒙運動內(nèi)在精神和價值觀念的深刻影響，18世紀(jì)基督教思想的顯著特征最根本地體現(xiàn)在兩個方面:一是神學(xué)的人學(xué)化趨向，二是神學(xué)的理性化趨向。前者表現(xiàn)為18世紀(jì)的基督教思想普遍性地力圖把宗教和信仰從客觀外在化層面納入到人的主觀內(nèi)在化領(lǐng)域。過往的基督教神學(xué)（主要是中世紀(jì)的啟示神學(xué)和新教正統(tǒng)神學(xué)）以上帝為中心來建構(gòu)基督教信仰，而現(xiàn)在則是以人為中心來闡釋基督教信仰。無論是以理性思考為中心，還是以宗教經(jīng)驗為中心，18世紀(jì)的基督教思想正在經(jīng)歷一場神學(xué)人學(xué)化的根本轉(zhuǎn)變?！叭藢W(xué)化（humanization，或譯人性化、人文化）意味著，如果并非取消，至少是把上帝吸納進(jìn)至高的人的自我意識的領(lǐng)域，把外在化感知的實在轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在地經(jīng)驗和理解到的實在。內(nèi)在地經(jīng)驗和理解，這意味著與人的基本適合，意味著根本性地被納入人的能力掌控之中，以及可以為人的能力所產(chǎn)生和考察的實在”［1］70。

18世紀(jì)基督教思想的這種人學(xué)化趨向具體體現(xiàn)在四個層面:①把信仰問題消解于政治領(lǐng)域和民族主義層面。隨著民族主義國家的興起和民族主義意識的覺醒，18世紀(jì)標(biāo)志著近代教會國家化和神學(xué)政治化的一個高峰，無論是對于信奉基督新教的國家還是羅馬天主教會來說均是如此。②把信仰問題道德化和世俗化?；浇绦叛霰豢闯墒且钥梢姷暮陀行蔚姆绞礁淖兣c塑造人們生活的一種根本方式，并且可以在人們的具體道德思考和道德實踐行為中，以內(nèi)在的或者外在的方式被經(jīng)驗到和理解到。③把信仰問題消解于自然科學(xué)和哲學(xué)。這一點最為明顯地體現(xiàn)在18世紀(jì)基督教思想發(fā)展中，在英國體現(xiàn)為自然神論，在法國體現(xiàn)為從伏爾泰的自然神論發(fā)展到激進(jìn)的無神論思想，而在德國則體現(xiàn)在以“萊布尼茨－沃爾夫體系”的理性主義哲學(xué)為理論根基的理性主義宗教中。④把信仰問題內(nèi)在化、主觀化和個體化。18世紀(jì)如火如荼的虔敬主義運動就是這種趨向的集中體現(xiàn)。這四個層面相互之間并非前后銜接，而是并行發(fā)展的，在不同的具體情況中，有時是平行發(fā)展，有時則相互融合在一起，偶爾也會有相互間的交叉和沖突?？偠灾?，它們共同構(gòu)成了18世紀(jì)基督教思想人學(xué)化趨向的四個基本層面。而就18世紀(jì)基督教思想的理性化趨向而言，它體現(xiàn)在這樣兩個基本方面:一方面，受到近代自然科學(xué)迅猛發(fā)展的鼓舞，自然理性、經(jīng)驗理性受到人們的廣泛推崇，并被用來作為基督教信仰和宗教哲學(xué)的基礎(chǔ)，“設(shè)計”、“秩序”、“自然法則”等概念被逐步引進(jìn)并深入推廣到基督教信仰領(lǐng)域。因而，自然神學(xué)成為近代理性主義宗教的典型代表和主要表現(xiàn)形式，在英國、法國、德國乃至整個西歐宗教思想領(lǐng)域具有廣泛深入的影響。另一方面，理性批判在宗教研究和圣經(jīng)解釋領(lǐng)域得到廣泛應(yīng)用?！芭小背蔀榛浇趟枷腩I(lǐng)域特別是圣經(jīng)研究領(lǐng)域內(nèi)的“熱門詞匯”?？藙诘隆ぞS爾奇在《19世紀(jì)的新教神學(xué)》第一卷中指出:“理性的全能并非啟蒙運動的原則，其原則毋寧說是一種對于‘批判主義的全能’的訴求。這種‘批判主義的全能’被理解為有關(guān)一切事物都應(yīng)恰當(dāng)?shù)亟邮芾硇耘械拇_信。即，如同有關(guān)追問任何事物的權(quán)利的政治要求那樣，人們相信在這種批判主義之中，理性將會認(rèn)識到或者標(biāo)識出它自身的界限，并因此表明它的適當(dāng)性和確定性。”［4］在18世紀(jì)的法國和德國，基于理性的歷史批判和形式批判被廣泛地應(yīng)用于圣經(jīng)詮釋和研究當(dāng)中。

然而，從某種程度上講，18世紀(jì)基督教思想發(fā)展的上述兩種基本趨向其實又是合而為一的。因為，盡管近代基督教思想的人性化或者人學(xué)化趨向以各種不同的形態(tài)體現(xiàn)在諸多方面，如把信仰問題消解于國家、道德、科學(xué)、哲學(xué)、世俗化的東西，但是歸根結(jié)底它們在實質(zhì)上是，或者說最根本地還是歸屬于基督教思想的理性化趨向。也就是說，近代基督教思想人性化或人學(xué)化趨向最根本地體現(xiàn)在近代基督教思想的理性化趨向中，而近代基督教思想的理性化趨向使得這種人學(xué)化的趨向在18世紀(jì)得到最充分的展現(xiàn)。因此，宗教信仰和宗教思想中對理性的訴求和推崇成為近代基督教思想發(fā)展的一大顯著特征。

三

近代理性主義宗教最集中的體現(xiàn)和最典型的表現(xiàn)形式就是自然神論。自然神論（Deism，又譯“理神論”）是17～18世紀(jì)英國哲學(xué)家和科學(xué)家們普遍信仰的一種宗教形式，它在當(dāng)時英國宗教思想領(lǐng)域具有極其重要的地位和極為廣泛的影響力。雖然自然神論這樣一種信仰形式其具體影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出英國，甚至已經(jīng)波及到了歐洲大陸，比如法國（伏爾泰、孟德斯鳩和盧梭）、德國（萊馬盧斯、萊辛，甚至包括像歌德這樣的大文學(xué)家），但是其最主要的影響和最主要的發(fā)展還是在17～18世紀(jì)的英國。在很大程度上可以說，自然神論是廣泛流行于17～18世紀(jì)英國那些具有理性精神和自由思想的知識分子中的一種宗教思想。

具體來說，17～18世紀(jì)英國自然神論的基本思想主張包括:第一，主張上帝的本質(zhì)是理性，這位理性的上帝在按照理性的法則一次性創(chuàng)造自然界之后，就不再插手和干預(yù)自然事務(wù)，而是讓它依照這種理性法則自己運轉(zhuǎn)。第二，構(gòu)成自然神論最重要的基本觀點包括兩點:一是認(rèn)為上帝的本質(zhì)是理性，并體現(xiàn)在自然當(dāng)中，宗教的基礎(chǔ)就是理性，信仰的實質(zhì)無非是對自然規(guī)律的認(rèn)識；二是宗教的目的就在于促進(jìn)世俗的道德和幸福。這兩個基本觀點一個是理論層面上的，一個則是實踐層次上的，詳細(xì)表達(dá)在馬修·廷德爾那本被譽為“自然神論的圣經(jīng)”的《基督教與創(chuàng)世同齡》一書中。第三，與這兩點相關(guān)，被譽為“自然神論之父”的赫伯特勛爵提出了自然神論信仰的五條基本原則，也就是自然神論的“五大信條”（Five Articles），它們分別是:①頗負(fù)盛名、最為經(jīng)典的設(shè)計論證明來自威廉·佩利（1734－1805）在《自然神學(xué):從自然現(xiàn)象中搜集的有關(guān)上帝的存在及其屬性的證據(jù)》一書中所表述的著名的“鐘表”論證。他認(rèn)為當(dāng)我們看到一塊精密的鐘表時，我們會由于鐘表本身在形狀、尺寸、構(gòu)造、功用等方面的和諧性和精密性，而推論出必然有一個高超的鐘表設(shè)計者即鐘表匠存在。與此相類似，我們所觀察的大自然具有一座鐘表所無法企及、無法比擬的精密性、和諧性和完美性，因而我們的自然、宇宙也必然有一位偉大的工匠和設(shè)計者存在，這個設(shè)計者就是具有最高智慧的、最完滿的、最高的上帝，所以上帝必然存在?！按嬖谥粋€至高無上的上帝”；②“至高無上的神是應(yīng)該被崇拜的”；③“美德與虔敬的結(jié)合是而且始終都被認(rèn)為是宗教活動最為重要的組成部分”；④“人類的頭腦里永遠(yuǎn)都充滿著對于自身罪惡的極度厭惡，他們的墮落與罪孽明明白白地呈現(xiàn)在他們面前，這就需要通過悔改來贖罪”；⑤“此生結(jié)束之后會有獎懲降臨”［5］。赫伯特勛爵把這五大信條看成是人的天賦的自然本能，即所謂的“共同觀念”（common notion）。這五條基本原則也就構(gòu)成了一切宗教普遍的、合乎理性的理論根基。第四，主張一種關(guān)于上帝存在的設(shè)計論證明。它把自然、宇宙看作是一位具有最高智慧和最大完滿性的設(shè)計者（即上帝）高超設(shè)計的結(jié)果。這種設(shè)計論證明是基于經(jīng)驗性證據(jù)和經(jīng)驗類比的方法（即相類似的結(jié)果必有相類似的原因），通過對大自然的細(xì)致觀察，認(rèn)為世界處處都顯現(xiàn)出設(shè)計的痕跡，有設(shè)計就一定有設(shè)計者，因而我們的自然世界必然有一位設(shè)計者（即上帝）存在①。

隨著英國經(jīng)驗論的發(fā)展，構(gòu)成英國自然神論思想理據(jù)的經(jīng)驗歸納和經(jīng)驗類比方法，其自身的普遍必然性越來越受到質(zhì)疑。在《自然宗教與啟示宗教之類比》一書中，約瑟夫·巴特勒在反對自然神論的絕對真理性過程中，指出了經(jīng)驗類比的或然性本質(zhì)。他認(rèn)為，所謂的自然宗教與啟示宗教其實都建立在或然性基礎(chǔ)上，宗教的主張不可能超越或然性層次之上。正是巴特勒所做的這一考察點醒了休謨，也給休謨打通了一條深入批判自然神論的思想捷徑。

休謨的徹底經(jīng)驗論和懷疑主義從直接和間接兩方面打擊了以自然神論為代表的近代理性主義宗教。首先，從間接方面講，休謨在認(rèn)識論上的徹底經(jīng)驗主義沉重打擊了經(jīng)驗理性和自然理性的僭妄。休謨堅持認(rèn)為經(jīng)驗才是我們知識的唯一來源，然而從經(jīng)驗出發(fā)我們卻永遠(yuǎn)也達(dá)不到知識的普遍必然性，而只能使我們獲得知識的或然性和可然性。作為人類知識的普遍必然性保障的因果關(guān)系，在休謨看來，也只不過是由于兩個事件恒常地相繼發(fā)生，而在我們心中所形成的習(xí)慣性聯(lián)想。因果關(guān)系既無客觀實在性，也沒有普遍必然性，它只不過是我們主觀心理聯(lián)想的產(chǎn)物。休謨的這種做法就把知識與理性的有效性牢牢限制在感覺經(jīng)驗的狹小范圍，超出這一范圍運用理性就是一種僭越，也不可能獲得任何真正有效的知識。而從直接方面來說，休謨本人在其《自然宗教對話錄》中直接批駁了自然神論有關(guān)上帝存在的設(shè)計論證明。從表面上看，休謨是想通過對設(shè)計論證明的批駁來指出，設(shè)計論證明實際上并沒有扎扎實實地以經(jīng)驗作為論證的基礎(chǔ)，在邏輯論證的過程中有很大的跨越性，因而這種證明本身是不合理的。從更深層次上講，休謨實際上認(rèn)為，從經(jīng)驗出發(fā)運用我們的自然理性，不可能獲得任何有關(guān)上帝存在、上帝的本性以及宗教信仰的知識。

四

在法國，18世紀(jì)啟蒙運動的精神領(lǐng)袖是伏爾泰，他同時也是那個時代法國自然神論的代表人物。伏爾泰打著自然神論的幌子，對法國天主教會以及封建制度進(jìn)行了尖銳的批判。他一方面認(rèn)為任何宗教都是愚昧、欺騙、狂熱和偏執(zhí)的后果；另一方面又主張為了人們的利益、社會的秩序以及道德上的需要，必須假定有一個上帝存在。伏爾泰的基本態(tài)度是，“即使上帝不存在，也應(yīng)該創(chuàng)造出一個來。即使你只統(tǒng)治一個村莊，它也需要上帝”。然而，法國啟蒙運動所帶來的激進(jìn)的理性主義和理性批判最終導(dǎo)向了法國無神論。法國“百科全書”派的代表狄德羅、霍爾巴赫和愛爾維修直接把法國啟蒙運動推向了唯物主義和無神論。他們一方面用唯物主義的觀點來解釋世界，另一方面則用無神論的立場來批判宗教信仰。他們通過滿懷激情的怒罵斥責(zé)和機智尖刻的諷刺嘲笑來表達(dá)他們的無神論思想。他們對宗教的根源和本質(zhì)、基督教教義和信條以及教會的腐敗墮落都進(jìn)行了無情的批判和揭露。在法國無神論者看來，像“原罪”、“三位一體”、“圣餐”、“耶穌死后復(fù)活”等等這樣一些基督教基本教義和信條都是極其荒謬可笑的。狄德羅就曾這樣批判“三位一體”的基本教義:“三位一體中的三位，要么是三種偶性，要么是三種實體。非此即彼。如果這是三種偶性，我們就是無神論者或自然神論者。如果這是三種實體，我們就是異教徒?！保?］然而，這種激進(jìn)的無神論思想既為基督和上帝掘好了墳?zāi)?，同時也給整個近代理性主義宗教敲響了喪鐘，近代理性主義宗教在法國正是通過無神論而否定了自身。

在同時代的德國，理性主義宗教的發(fā)展也主要是以自然神論的形式表現(xiàn)出來的。然而與英國和法國不同，德國近代的理性主義宗教和自然神論帶有明顯的德意志思想特色。首先，德國啟蒙運動的哲學(xué)根基是萊布尼茨－沃爾夫體系的理性主義傳統(tǒng)，而不是約翰·洛克的英－法經(jīng)驗主義傳統(tǒng)。其次，德國的理性主義宗教和自然神論并非始于對宗教信仰和基督教神學(xué)本身的批判，而是始于對圣經(jīng)的理性主義研究和歷史批判。最著名的德國自然神論者赫爾曼·薩繆爾·萊馬盧斯（Hermann Samuel Reimarus，1694－1768 年）在《為理性的上帝崇拜者辯護(hù)》一書中，以理性主義的假設(shè)作為自己的武器，把全部圣經(jīng)所敘述的歷史，從而也把基督教置于批判性考察之下。另一位德國理性主義宗教的代表人物哥特霍爾德·艾弗萊姆·萊辛（Gotthold Ephraim Lessing，1729－1781年）出版了萊馬盧斯有爭議的《辯護(hù)》一書手稿中的七個部分，取名為《沃爾芬布特爾殘篇》，對萊馬盧斯的圣經(jīng)研究做了更進(jìn)一步的批判和發(fā)展。再次，德國的理性主義宗教和自然神論保持了啟蒙理性精神和傳統(tǒng)宗教虔信之間必要的張力，維持了理性與信仰之間的一種和諧、辯證關(guān)系。萊辛對宗教中的奇跡和預(yù)言保持一種懷疑態(tài)度，但同時他也沒有一味地去求助于歷史事實和經(jīng)驗事實。他區(qū)分了“歷史的偶然真理”和“歷史真實”，前者是一些具體的、特殊的、獨特的歷史真實，但我們卻從沒有遇見過它們，從沒有體驗到它們的真實性，因而只能是偶然的；而后者則是我們確實經(jīng)驗到和體驗到的歷史事實，因而對于我們來說就是必然的。然而在萊辛看來，盡管后者對我們來說顯得必然，但是他認(rèn)為更關(guān)鍵的不是這些歷史事實和經(jīng)驗事實本身，而是它們所蘊含的內(nèi)在真理。這種內(nèi)在真理有可能蘊含在那些歷史的偶然真理之中?！白诮痰淖C明，不在于這一類歷史事件，而在于親身體驗這些具體歷史事件所傳達(dá)的內(nèi)在真理”［3］70。

1777年萊辛出版了《人類教育書簡》這本小冊子，在這本書中萊辛提出了他的有關(guān)人類靈性教育的觀點。在萊辛看來，啟示意味著對人類的一種漸進(jìn)的教育，各種實定宗教乃是整個人類從童稚走向成熟過程中的不同階段。正如一個人在其受教育過程中漸進(jìn)性地獲得他所需要的知識一樣，上帝在他的啟示中也設(shè)定有某種先后次序。人類的宗教信仰就是在一種歷史進(jìn)程中不斷深入和發(fā)展的。過往的猶太教－基督教啟示將會被一種更純粹的理性宗教所超越，這種超越不是簡單的拋棄，而是一種歷史發(fā)展過程中的揚棄。F·卡西勒在《啟蒙哲學(xué)》中這樣評價到:“在《人類教育書簡》中，萊辛對歷史的東西與理性的東西做了一次新的綜合。歷史的東西不再與理性的東西對立，而是理性的東西和實在的東西實現(xiàn)的途徑，確實是其得以完成的唯一可能的場所。萊布尼茨那分析的頭腦以無與倫比的精確性和明晰性區(qū)分開來的那些因素，現(xiàn)在又傾向于調(diào)和了。因為照萊辛的說法，宗教既不屬于必然與永恒的領(lǐng)域，也不屬于純粹偶然與暫時的領(lǐng)域，它是二者的合一，它是無限者與有限者的表現(xiàn)，是在歷史的變化過程中的永恒與合理者的表現(xiàn)。正是以這樣一種思想……萊辛達(dá)到了真正的啟蒙哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點?！保?］73正是基于這種歷史理性的指引，萊辛在一種動態(tài)的歷史發(fā)展過程中真正找到了理性與信仰、自然與啟示之間新的平衡點；同時也正是在力圖達(dá)到這種新的平衡的過程中，萊辛的宗教思想實際上已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了自然神論的范疇，德國的自然神論也發(fā)展到了自己的邏輯終點。

綜上所述，作為近代理性主義宗教的集中代表和典型表現(xiàn)，近代自然神論實際上已經(jīng)逐漸走向了衰亡，盡管在英、法、德這三個啟蒙運動的主要陣地，其發(fā)展的基本軌跡和基本特征不盡相同。在英國，休謨的徹底經(jīng)驗論和懷疑主義已經(jīng)敲響了輝煌近一個多世紀(jì)的英國自然神論的喪鐘；在法國，激進(jìn)、徹底的無神論構(gòu)成了對自然神論最大的自我否定；而在德國，萊辛通過歷史理性所達(dá)到的理性與信仰、自然與啟示之間的新的平衡，已經(jīng)為近代基督教思想完全超越于自然神論提供了新的希望和曙光。歷史的發(fā)展已經(jīng)到了關(guān)鍵節(jié)點，正如亨利希·海涅所說的那樣，是“砍掉自然神論的頭顱”［7］的歷史時刻。

［1］Karl Barth.Protestant theology in the nineteenth century:its background and history［M］.Grand Rapids，Mich.:William B.Eerdmans Pub.，2002.

［2］康德.答復(fù)這個問題:“什么是啟蒙運動”［M］／／康德.歷史理性批判文集.何兆武，譯.北京:商務(wù)印書館，1990:22.

［3］詹姆斯·C·利文斯頓.現(xiàn)代基督教思想（上卷）［M］.何光滬，譯.成都:四川人民出版社，1999.

［4］Claude Welch.Protestant thought in the nineteenth century（Vol.1）［M］.New Haven:Yale University Press，1972:32.

［5］愛德華·赫伯特.論真理［M］.周玄毅，譯.武漢:武漢大學(xué)出版社，2006.

［6］北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯.十八世紀(jì)法國哲學(xué)［M］.北京:商務(wù)印書館，1964:16.

［7］亨利?！ずＤ?論德國宗教和哲學(xué)的歷史［M］.海安，譯.北京:商務(wù)印書館，1974:101.