sōphrosunē：明智與節(jié)制——柏拉圖《卡爾米德》疏義

侯強強

（中共天水市委黨校，甘肅 天水 741018）

《卡爾米德》的主題是sōphrosunē，英譯者認為無法與現(xiàn)代歐洲語言對譯，勉強譯為temperance，羅念生、水建馥的《古希臘語漢語詞典》譯為頭腦健全，包括清醒、明智、克制、謙虛、謹慎諸義。王曉朝譯為節(jié)制，王太慶譯為明智。從希臘語的構詞法來看，sōphrosunē由表明哲之phronēsis變形而來，前綴sō-來自動詞sōzō，意為保持，因此亞里士多德將sōphrosunē解釋為保持明哲。通過對文本的細讀與思考，我們發(fā)現(xiàn)柏拉圖的《卡爾米德》充分顯現(xiàn)了sōphrosunē所包含之明智與節(jié)制的雙重意涵，并向我們傳遞了政治哲學的深刻道理。

一、人物與場景

對話的主角除了柏拉圖筆下的蘇格拉底之外，還有克里底亞和卡爾米德。在真實的希臘歷史中，克里底亞和卡爾米德是柏拉圖的至親（堂舅和舅父），是三十人僭主集團的核心人物。按照色諾芬的說法，克里底亞被指控蘇格拉底的人物稱之為“組成寡頭政治的成員中最貪婪和最強暴的人”，而且恰恰是“在和蘇格拉底交游之后，使國家蒙受了大量的禍害”。色諾芬還記載了克里底亞迷戀一個名叫尤蘇戴莫斯的青年，“像那些為了淫蕩目的而摧殘別人人身的人一樣”，蘇格拉底勸誡他這種粗鄙的求歡行徑，認為這是和一個有光榮和正義感的人不相稱的，因為克里底亞的不理睬，蘇格拉底當著尤蘇戴莫斯和他人之面辛辣地諷刺克里底亞的心情就和一頭豬的心情一樣，他想和尤蘇戴莫斯摩擦就像一頭豬對著石頭摩擦一樣，因此懷恨的克里底亞日后在成了立法者后在律法中加入“不許任何人講授講演術”以報復蘇格拉底的惡行。這樣一個在政治和私人情欲上惡劣的人物卻在柏拉圖的筆下和蘇格拉底一起探討追問明智和節(jié)制的確是相當?shù)闹S刺。

卡爾米德在柏拉圖的筆下，除去這一以他名字命名的短篇之外，他的名字還出現(xiàn)在《會飲》和《普羅泰戈拉》中。在《會飲》阿爾基比亞德的講辭之中，阿爾基比亞德列舉了卡爾米德和歐緒德謨與他自己作為被蘇格拉底的高傲傷害——更準確地講，被“哲學的言論”所傷害（阿爾基比亞德認為比毒蛇厲害得多）的例子。色諾芬的《回憶蘇格拉底》把卡爾米德描述成一個有一定政治才能，但害羞且膽怯，不敢在公眾場合發(fā)表演說從而涉足民主政治的青年。在這場對話里，蘇格拉底對卡爾米德的出身做了詳細說明和贊揚——這是個顯貴的世家，可以追溯到著名的詩人、治邦者梭倫，明確指出他是出身政治名門，因此就身份而言，卡爾米德和克里底亞是典型的“政治人”。除此之外，在《普羅泰戈拉》中，卡爾米德和克里底亞還以智術師聽眾的身份出現(xiàn)，更進一步表明他們還是被智術師“啟蒙”的“政治人”。

對話的地點是女王廟對面的角力場。神廟當然標志著城邦的禮法，事實上，血氣方剛、充滿政治抱負的政治人和哲人都對城邦舊禮法提出質疑，表現(xiàn)出一種狂狷氣（但兩者的狂狷當然有所不同，焦點之一就是對sōphrosunē的理解）。體育場標志著競技，而競技是政治的隱喻（因為二者都追求榮譽），對話展示著政治人和哲人關于sōphrosunē的競技、智術師和哲人對青年教育的競技。

二、論證與情節(jié)

蘇格拉底向克里底亞等人打聽有沒有哪個青年富有智慧或者很美，或者在這兩方面都很杰出?？死锏讈喡≈氐叵蛱K格拉底推薦了他年輕的堂弟卡爾米德，此人的俊美和形體讓蘇格拉底感到震驚，而且這令人驚艷的美貌已經(jīng)征服了在場的老老少少。蘇格拉底認為如果他再有高貴的靈魂就確實是盡善盡美了，以堂兄和監(jiān)護人自居的克里底亞篤定和夸張地回應：“我要告訴你，他確實已經(jīng)是一名哲學家，而且還是一名重要的詩人，這不僅是他自己的看法，其他許多人也這樣看?！边@實際上是在表功，讓表弟成為了像先祖一樣的人物（既是哲學家又是詩人，就差是治邦者了），但諷刺的是，拜他智術師式教育所賜，卡爾米德“用腦過度”犯了頭痛，頭痛的疾患暗示他作為“批發(fā)或零售靈魂食糧的商人”（柏拉圖對智術師的定性）塞給了卡爾米德許多似是而非、不能消化的東西，于是作為“靈魂的醫(yī)生”的蘇格拉底假借可以治療頭痛之名與卡爾米德交談，并告訴他在治療之前必須用外邦御醫(yī)教授他的“咒語”對靈魂進行一番治療，因為靈魂是首要且根本的，“這些咒語就是美妙的話語，通過這些話語，把明智種植在靈魂中?！毕裢Ｒ粯?，蘇格拉底認為，如果卡爾米德知道什么是明智，那他一定能夠說出來它是什么，一定能夠有所定義?？柮椎聦螢槊髦嵌x了兩次，他說明智就是有條有理、從容不迫地做一切事情，明智就是沉著。但是蘇格拉底指出不管是身體還是心靈，敏捷、靈活都比沉著和緩慢要好，而明智顯然屬于好和高尚的事物，因此明智就是平靜的說法是不正確的；他又說明智能夠使人知恥、使人靦腆，明智就是謙遜。但蘇格拉底說謙遜在所有情況下并不是總是好的，比如乞丐的謙遜和羞怯就不算好品質。此時卡爾米德提到一個從別人那里聽到的定義——所謂明智就是做自己的事（其實是從克里底亞那里聽來的說法），這是一個政治性充滿狂狷氣的說法。但蘇格拉底馬上反駁道，不管個人還是城邦，兩種情況下我們都不可能只干自己的事情而不去管別人的事情，這番批評迫使克里底亞本人為這一定義進行辯護。

克里底亞辯護說“明智就是做自己的事”的意思是明智就是做好事。蘇格拉底向克里底亞指出干了和別人相關的事就是不明智的荒謬性時，克里底亞卻要區(qū)分“工作”和“造”是兩回事，并援引詩人赫西俄德的話“工作并不可恥”。他認為詩人所說的工作應該是造美、有益的事物，因此才把做自己的事的人稱為明智的。但是蘇格拉底以醫(yī)生為例說明，醫(yī)生既可以為自己又可以為患者做好事，按理說他就是一個符合明智定義的人，但是蘇格拉底說醫(yī)生和與醫(yī)生一樣的人并不一定必定知道什么時候他做的工作會使他受益，什么時候不會。這就得出一個結論：明智的人并不知道他們自己的明智，一個不認識他自己的人卻是一個明智的人。退卻之后，克里底亞說在他看來阿波羅德爾斐神廟的格言“認識你自己”和“要明智”是一回事情（實質上是新解或曲解）。明智即自知，應該是一門關于自己的學問。蘇格拉底追問到，既然像醫(yī)學、建筑學這樣的學問都有關于它們的研究對象，那么明智的對象應該是什么呢？克里底亞說“其他一切學問都是關于一個外在對象的，根本不是關于它自己的學問；只有明智這門學問的對象既是其他學問，又是它自己?！卑凑湛死锏讈喌恼f法，蘇格拉底說：

“那么，就只有明智的人認識自己，能夠探討自己所認識和不認識的事；在有關別人的事情方面，也只有他能夠認識每一個人知道并且認為知道的事，以及每個人認為知道而并不知道的事。這是別的人都不能做的。總之，明智，有自知之明，就是知道自己所知道的和不知道的事。這是你心里想的嗎？”

蘇格拉底對這個克里底亞首肯的闡發(fā)提出了兩項疑難并進行質疑：一是一個人知道自己知道他所知道的事情，和知道自己不知道他所不知道的事情，是不是可能？如果說明智才是一門關于其它學問的學問，是關于它自身的。人的一系列能力如聽力、視覺、愛欲、愿望、懼怕等都沒有辦法使自身成為自身的對象，各種大小、多少的關系也是如此。二是如果可能，這樣的明智有什么用處？要有關于健康和正義的知識，掌握了克里底亞式明智的人依然要學習醫(yī)生的知識、政治的知識，要辨別別人有沒有這樣那樣的知識，克里底亞式的明智也無甚用處。蘇格拉底說如果這種明智的益處存在，它應該是：

“因為我們有了明智，就可以生活得不犯錯誤，在我們領導下活動的其他的人也可以如此。這是因為我們不會去做自己不懂的事，而是找出懂的人來，委托他們?nèi)マk，至于那些在我們領導下活動的其他人，我們只讓他們?nèi)プ瞿切┧麄兡軌蜃龊玫氖拢此麄冊谀欠矫嬗袑W問的事。一個由明智管理的家庭必然管理得很好，一個由明智治理的城邦必然治理得很好，一切由明智支配的事情都是這樣。因為人如果不做錯事，一切行動都聽從正理，就必定做得正確，做得正確就必定幸福。”

這番說法顯明了明智這種德性是一種政治性的德性，一種政治人必須的德性，它必然與城邦中人的幸福密切相關。這種關于明智的知識對政治人而言是極大的誘惑，但蘇格拉底卻在此誘惑面前退卻了（不是克里底亞理屈詞窮的退卻，而是一種明智的退卻），懷疑這種探究對不對頭，他談到了他的“夢”——蘇格拉底“假夢之名”道說可與前文克里底亞直接了當詮解神廟格言相對照，他對準照著學問辦事是不是會生活得很好，是不是會幸福表示自己依然不能看透，他進而迫使克里底亞承認，并不是一般的準照學問生活，也不是同時聯(lián)合一切學問生活就能使人幸福，只有具備那門關于善惡的學問才行。但關于善惡的學問并不是那種克里底亞式的關于學問和無知的學問，如果它是于人有益的，那么明智就該是與有益不同的。但政治人克里底亞執(zhí)拗地堅持：

“怎么！明智會沒有益處？如果它果真是關于各門學問的學問，支配著其他一切學問，就該控制著那門關于善惡的學問，就該對我們有益。”

蘇格拉底則依然從道理論斷，不管把明智的實質規(guī)定成什么，明智有沒有什么益處，他從異邦人學來的“咒語”（實為“辯證法”）只是證明他和克里底亞、卡爾米德一樣對何為明智一無所知。對話的結尾戲劇化且意味深長，克里底亞以監(jiān)護人的傳統(tǒng)權威命令卡爾米德跟隨蘇格拉底，讓后者對他每天念咒語——學哲學（至于追隨的情況參見《會飲》阿爾基比亞德講辭）。并不給蘇格拉底機會——“你要對我強制執(zhí)行，不讓我選擇嗎？”卡爾米德決定使用暴力——如同在歷史中僭主政治人物使用暴力一樣，而蘇格拉底不予抵抗——在政治暴力面前選擇不予抵抗。

三、柏拉圖的寫作意圖

通過閱讀戲劇性的對話，柏拉圖讓他筆下的人物之言行在我們的眼前演歷，構思精巧、意味雋永，激發(fā)讀者思考諸如人應該如何生活等重大問題。如果不去糾纏《卡爾米德》中蘇格拉底、卡爾米德、克里底亞言行的真實性（因為這些人現(xiàn)實的言行對柏拉圖當代人而言必定是耳熟能詳、心領神會），那么作為現(xiàn)代人的我們不禁要問的是：柏拉圖的寫作意圖何在？他想說什么？

通過對對話論證和情節(jié)的梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)《卡爾米德》的意圖不僅在為蘇格拉底辯護（許多柏拉圖對話多少皆有此意圖），比如是克里底亞式的智術師教育敗壞了青年而非蘇格拉底，克里底亞式的神諭詮釋之不虔敬與狂狷也比蘇格拉底來的直接粗暴，更重要的是圍繞何為sōphrosunē的問題，柏拉圖揭開了哲學與政治復雜關系的一角。

亞里士多德把德性區(qū)分為理智德性和道德德性，智慧、理解、明哲是理智德性，慷慨和節(jié)制是道德德性。在他看來，作為理智德性：

“明哲不同于科學，是因為實踐的題材包含著變化。明哲不同于技藝，是因為實踐與制作在始因上不同。所以，明哲是一種同善惡相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質。所以我們把伯利克里那樣的人看做是明哲的人，因為他們能分辨出那些自身就是善、就對于人類是善的事物。我們把有這種能力的人看作是管理家室和國家的專家（這也就是我們用明智來稱呼那種品質的原因，sōphrosunē這個詞的意思就是保持 phronēsis）”。

與此同時，在亞里士多德看來，理智德性主要通過教導而發(fā)生和發(fā)展，道德德性（他進一步區(qū)分了自然的德性和嚴格意義的德性）則通過習慣養(yǎng)成，柏拉圖筆下的卡爾米德所理解的明智首先是與具體事務相關，克里底亞的“教導”讓他從具體事務一下子跳躍到“普遍”的高度，在蘇格拉底辯證法的咒語下，這種虛假的“明智”暴露無遺，克里底亞智術師式的教導并沒有讓卡爾米德發(fā)生發(fā)展出真正的明智德性，而且與這樣一位傳統(tǒng)權威的監(jiān)護人長期生活的習慣也敗壞了卡爾米德的自然德性，由羞怯到敢于使用暴力使他“遺忘”掉節(jié)制的道德德性，這一反面教訓或可表達為“節(jié)制無明智則盲，明智無節(jié)制則空”。

“角力”的另一方蘇格拉底在“競賽”中的表現(xiàn)則表明，一方面，哲人的確在對政治人加以教導，因為正如亞里士多德所言“真正的政治家，都要專門的研究德性，因為他的目的是使公民有德性和服從法律?！蓖ㄟ^政治實踐與哲學思考，政治人必須首先自身理解何為sōphrosunē的德性。另一方面，這種教導運用言辭，以邏各斯的力量向人披露真理，但當暴力威脅將哲人拉回到現(xiàn)實政治的“洞穴”時，他明智的表現(xiàn)出節(jié)制——自稱自己對sōphrosunē一無所知的蘇格拉底淋漓盡致地呈現(xiàn)了何為明智與節(jié)制——“圣人懷之，眾人辯之以相示也”，哲人的明智與節(jié)制渾然一體從而真正具有 sōphrosunē的德性。

［1］柏拉圖全集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，2002.1.

［2］柏拉圖對話集［M］.北京：商務印書館，2004.1.

［3］亞里士多德.尼各馬可倫理學［M］.北京：商務印書館，2003.11.

［4］色諾芬.回憶蘇格拉底［M］.北京：商務印書館，1984.9.