試論鄧正來(lái)的“哈耶克社會(huì)理論研究”及其可能限度——以羅爾斯“自由主義的共同體觀”為參照①

楊曉暢

引論:鄧正來(lái)“哈耶克研究”的意義

盡管鄧正來(lái)本人一再重申，他對(duì)哈耶克自由主義理論的研究只是一項(xiàng)“作業(yè)”——并不是最終的研究目的，只是為了“更妥切地認(rèn)識(shí)和理解人類社會(huì)秩序及其制度”而進(jìn)行的一項(xiàng)“前提準(zhǔn)備工作”，［1］但不可否認(rèn)，該項(xiàng)研究不僅構(gòu)成了鄧正來(lái)整個(gè)思想視野中一個(gè)無(wú)法繞行的重要組成部分，更是我們以學(xué)術(shù)的方式紀(jì)念、理解、討論，并推進(jìn)其思想和研究的一個(gè)重要切入點(diǎn)。

如果對(duì)其思想軌跡進(jìn)行細(xì)致的梳理和分析，便可發(fā)現(xiàn)，鄧正來(lái)的“哈耶克研究”絕不僅僅是其20世紀(jì)90年代經(jīng)過(guò)八年“閉關(guān)”完成的一項(xiàng)專屬象牙塔的純學(xué)術(shù)產(chǎn)品，其意義也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超乎對(duì)西方某一理論脈絡(luò)進(jìn)行梳理和研讀本身。一方面，此項(xiàng)研究身體力行地展現(xiàn)了鄧正來(lái)終生倡導(dǎo)的“個(gè)殊化研究進(jìn)路”，即在實(shí)踐一種研究性閱讀與研究性批判的同時(shí)，建構(gòu)一種進(jìn)入大師思想并開放出“問題束”的方法，也因此而一改學(xué)界此前以某種“印象化”的標(biāo)簽遮蔽某位西方思想家復(fù)雜且無(wú)法化約的理論建構(gòu)過(guò)程的積習(xí)。另一方面，更為重要的是，此項(xiàng)研究背后的問題意識(shí)，即“何種社會(huì)秩序是正當(dāng)?shù)暮涂捎摹?，也一直推?dòng)著鄧正來(lái)此后的相關(guān)思考和寫作?？梢哉f(shuō)，近三至五年來(lái)，他以項(xiàng)目、會(huì)議和文集等多種形式呈現(xiàn)的對(duì)“社會(huì)公正”問題的思索，在很大程度上正是立基于對(duì)哈耶克自由主義理論的研究和反思。正如《中國(guó)社會(huì)科學(xué)輯刊》編發(fā)的“鄧正來(lái)新著出版暨哈耶克自由主義理論”學(xué)術(shù)研討會(huì)文集的“編者按”中所說(shuō):

“晚近以來(lái)，特別是伴隨2008年全球金融危機(jī)的爆發(fā)，由‘華盛頓共識(shí)’和‘新自由主義’所主導(dǎo)的世界秩序正處于面臨調(diào)整的臨界時(shí)刻。作為‘20世紀(jì)最偉大的自由主義理論家’和后冷戰(zhàn)時(shí)代大行其道的‘新自由主義’意識(shí)形態(tài)的主要奠基人之一，哈耶克仍是我們探究西方自由主義理論之得失、推進(jìn)社會(huì)秩序(甚或世界秩序)之重構(gòu)不可回避的學(xué)者。我們究竟如何對(duì)待哈耶克對(duì)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的批判?如何看待哈耶克在西方自由主義學(xué)說(shuō)史的位置?……如何在反思與批判哈耶克自由主義理論的基礎(chǔ)上推進(jìn)中國(guó)社會(huì)秩序和世界秩序的重構(gòu)?諸如此類的問題仍是值得我們認(rèn)真對(duì)待的問題?！保?］

一、鄧正來(lái)的哈耶克社會(huì)理論研究:邏輯重構(gòu)與知識(shí)增量

在鄧正來(lái)對(duì)哈耶克自由主義理論的研究中，其對(duì)哈耶克社會(huì)理論的研究可謂重中之重。這是因?yàn)樗麑?shí)際上通過(guò)對(duì)哈耶克從“知識(shí)觀”到“社會(huì)觀”再到“正義觀”這一社會(huì)理論理路的層層構(gòu)設(shè)，重構(gòu)了一個(gè)從認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，到社會(huì)與個(gè)人之關(guān)系的重釋，再到社會(huì)—政治制度安排的完整的理論體系。鄧正來(lái)將“知識(shí)傳統(tǒng)與知識(shí)增量的關(guān)系”和“知識(shí)限度與批判的關(guān)系”視為兩大“知識(shí)鐵律”，他對(duì)哈耶克社會(huì)理論之理論意義的探究也主要遵循這兩大“鐵律”展開。在他看來(lái)，哈耶克社會(huì)理論的知識(shí)增量主要在于:以當(dāng)代自由主義與社群主義的論戰(zhàn)作為背景，經(jīng)由批判這兩大流派的理論限度，一方面挑戰(zhàn)了既有的自由主義哲學(xué)，另一方面也回應(yīng)了社群主義的批判。

然而，在筆者看來(lái)，盡管鄧正來(lái)對(duì)哈耶克社會(huì)理論的研究及對(duì)其知識(shí)增量的揭示極富啟發(fā)意義，但他的這一結(jié)論有可能基于誤讀而忽視了他所批判的自由主義傳統(tǒng)中一個(gè)極為重要，但在很大程度上并未引起學(xué)界充分重視的理論脈絡(luò)，即羅爾斯的“自由主義的共同體觀”。對(duì)這一理論脈絡(luò)的忽視，很可能致使鄧正來(lái)無(wú)法洞悉自由主義與社群主義在某個(gè)理論“契合點(diǎn)”上相互補(bǔ)充、相互融合的可能性。更重要的是，這也可能導(dǎo)致鄧正來(lái)無(wú)法認(rèn)識(shí)到這種“自由主義的共同體觀”對(duì)哈耶克社會(huì)理論(特別是對(duì)其正義觀)的某種回應(yīng)甚至是挑戰(zhàn)。有鑒于此，筆者將在本部分厘清鄧正來(lái)重構(gòu)哈耶克社會(huì)理論邏輯的努力和對(duì)其知識(shí)增量的挖掘，以此作為后續(xù)討論的基礎(chǔ);并在接下來(lái)的兩部分中分別討論羅爾斯“自由主義的共同體觀”內(nèi)涵的社會(huì)觀及其實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)，并以之為參照，考察其立足于社會(huì)觀和實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)的“社會(huì)正義觀”可能對(duì)哈耶克“否定性正義觀”構(gòu)成的某種回應(yīng)或挑戰(zhàn)?；诖?，本文的研究思路將具有如下兩個(gè)特點(diǎn):第一，盡管存在著多種解讀進(jìn)路，但本文對(duì)哈耶克理論的理解將遵循鄧正來(lái)的解讀;第二，盡管羅爾斯的理論在多個(gè)層面上均可對(duì)哈耶克理論構(gòu)成挑戰(zhàn)，但本文選取的切入點(diǎn)將僅立基于其“自由主義的共同體觀”，而不涉及其他層面。

(一)鄧正來(lái)對(duì)哈耶克社會(huì)理論邏輯的重構(gòu)

在筆者看來(lái)，鄧正來(lái)對(duì)哈耶克社會(huì)理論之理論邏輯的重構(gòu)是遵循著從“知識(shí)觀”到“社會(huì)觀”再到“正義觀”這一理路，環(huán)環(huán)相扣、層層深入地展開的。由于這三個(gè)問題本身極為復(fù)雜，且哈耶克對(duì)其的論述又經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展和演化過(guò)程，因此筆者此處將采取一種“去過(guò)程化”的論述方式，以進(jìn)一步分析哈耶克社會(huì)理論的知識(shí)增量為必要，拋開其復(fù)雜且依循時(shí)間向度的理論演化過(guò)程，僅交代鄧正來(lái)是如何步步推演這三者之間的理論邏輯及其相互關(guān)系的。

鄧正來(lái)反復(fù)強(qiáng)調(diào)，哈耶克的知識(shí)觀是其整個(gè)社會(huì)理論的邏輯前提:“其理論建構(gòu)過(guò)程中所達(dá)致的一系列重要命題，乃是在我稱之為的哈耶克關(guān)于‘知與無(wú)知的知識(shí)觀’的轉(zhuǎn)換的邏輯脈絡(luò)中和有關(guān)進(jìn)化論的理性主義與建構(gòu)論的唯理主義框架中展開的。”［3］227概言之，哈耶克的知識(shí)觀經(jīng)歷了從“知”意義上的“分立的個(gè)人知識(shí)”，經(jīng)“知道如何”的“默會(huì)知識(shí)”，再到“必然無(wú)知”的發(fā)展變化。其中“分立的個(gè)人知識(shí)”是指?jìng)€(gè)人與他人之間的知識(shí)關(guān)系，即一個(gè)人不能完全占有他人的知識(shí)?！澳瑫?huì)知識(shí)”是指?jìng)€(gè)人與他自己的知識(shí)關(guān)系，即一個(gè)人甚至無(wú)法完全占有自身的知識(shí)。而其知識(shí)觀的理論終點(diǎn)——“必然無(wú)知”，則是指?jìng)€(gè)人與“社會(huì)知識(shí)”之間的關(guān)系，即個(gè)人不能完全占有只能由“社會(huì)”在擬人意義上“知道”的知識(shí)。［4］我們可以將鄧正來(lái)所理解的這一知識(shí)觀的重要意義歸納為下述三方面。首先，它在根本上為主張個(gè)人自由提供了人性基礎(chǔ)和社會(huì)理論依據(jù):由于所有行動(dòng)者對(duì)實(shí)現(xiàn)他們的大多數(shù)目的和福利所依憑的各種因素必然無(wú)知，因此增進(jìn)自由的所有制度都是適應(yīng)無(wú)知這個(gè)基本事實(shí)的產(chǎn)物。其次，它構(gòu)成了哈耶克“自生自發(fā)秩序”理論的基礎(chǔ):與依憑人之理性安排和設(shè)計(jì)而產(chǎn)生的“組織/人造秩序”不同，“自生自發(fā)秩序”是人之行動(dòng)的非意圖的后果。它不僅是由行動(dòng)者之間發(fā)生互動(dòng)形成的，更是由行動(dòng)者與他們并不知道但卻直接影響其行動(dòng)的社會(huì)行為規(guī)則發(fā)生互動(dòng)構(gòu)成的。最后，它也標(biāo)志著哈耶克“進(jìn)化論理性主義”對(duì)以笛卡兒等人為代表的“建構(gòu)論唯理主義”的認(rèn)識(shí)論反動(dòng):個(gè)人理性受制于特定的社會(huì)生活進(jìn)程，它既無(wú)法脫離自身而檢視自身的運(yùn)作，也無(wú)法脫離生成和發(fā)展它的傳統(tǒng)和社會(huì)。

進(jìn)而，以上述知識(shí)觀為前提，哈耶克建構(gòu)了其社會(huì)觀，重釋了社會(huì)與個(gè)人之間的關(guān)系:既否定了孤立個(gè)人決定社會(huì)存在的有效性，也否定了前定的社會(huì)結(jié)構(gòu)決定個(gè)人存在的有效性。在鄧正來(lái)看來(lái)，一方面，哈耶克經(jīng)由批判“偽個(gè)人主義”將個(gè)人理解為事實(shí)上自足于社會(huì)且在本體論上先于社會(huì)的孤立個(gè)體的這種做法，論證了個(gè)人的社會(huì)屬性。由于個(gè)人理性受制于特定的社會(huì)生活進(jìn)程，“個(gè)人是不可能獨(dú)立存在的”，“只是某個(gè)具體的歷史環(huán)境和文化環(huán)境中的行動(dòng)者”。哈耶克將個(gè)人理解為一種社會(huì)動(dòng)物或政治動(dòng)物，是某種社會(huì)共同體的成員。只不過(guò)，這種社會(huì)共同體不是由若干人按照刻意的方式集中控制并計(jì)劃的，而是由個(gè)人經(jīng)由自由互動(dòng)而自生自發(fā)形成的、且在成就方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于個(gè)人“心智”純粹之總和的未意圖的共同體。另一方面，哈耶克又經(jīng)由批判“集體主義”將社會(huì)理解為獨(dú)立于構(gòu)成它們的個(gè)人而存在的實(shí)體這種做法，論證了社會(huì)的個(gè)人互動(dòng)屬性。在哈耶克看來(lái)，社會(huì)或共同體這樣的集合體在本體論意義上并不存在，它不僅不是給定的客觀事實(shí)，而且還是人之心智所建構(gòu)的產(chǎn)物。［3］133-157

最后，立基于其知識(shí)觀和社會(huì)觀，哈耶克通過(guò)對(duì)“社會(huì)正義”(分配正義)的批判，確立了其“否定性正義觀”。行動(dòng)者對(duì)實(shí)現(xiàn)他們的大多數(shù)目的和福利所依憑的各種因素必然無(wú)知，且社會(huì)集合體并非本體論意義上的客觀事實(shí)，因此“社會(huì)正義”的訴求實(shí)際上預(yù)設(shè)了一個(gè)全知全能的“擬人化”社會(huì):“不僅宣稱自己充分意識(shí)到了所有可能的后果以及不同結(jié)果的相對(duì)重要性，而且還宣稱自己完全知道它據(jù)以判斷不同且具體目的之相對(duì)重要性的絕對(duì)正確的標(biāo)準(zhǔn)?！保?］202然而，這一預(yù)設(shè)背后卻隱含著唯理主義取向，是一種“致命的自負(fù)”。在鄧正來(lái)看來(lái)，哈耶克對(duì)“社會(huì)正義”最深刻、最核心的批判即在于揭示了知識(shí)觀意義上社會(huì)共識(shí)的不可能性:

“第一，人們對(duì)社會(huì)正義在特定情勢(shì)中所要求的那些具體東西根本就不可能達(dá)成任何共識(shí)；第二，如果人們?cè)谶@些問題上存在著意見分歧，那么可供人們據(jù)以判定誰(shuí)的意見是正確的已知標(biāo)準(zhǔn)也是根本不存在的；第三，在自由市場(chǎng)秩序中，人們絕不可能在事先就有效地制定出一種具有共識(shí)的分配方案；第四，權(quán)力機(jī)構(gòu)在自由市場(chǎng)秩序中實(shí)施‘社會(huì)正義’分配原則的時(shí)候，絕不可能知道應(yīng)當(dāng)把每個(gè)個(gè)體置于何種位置以維續(xù)這種自由且復(fù)雜的市場(chǎng)秩序?！保?］202

因此，“社會(huì)正義”在自由市場(chǎng)秩序中的實(shí)施不僅會(huì)扼殺個(gè)人自由，還會(huì)摧毀正當(dāng)行為規(guī)則系統(tǒng)。與之相對(duì)，哈耶克主張一種“否定性的正義觀”，其實(shí)質(zhì)在于:“只關(guān)注人之行為的正義問題或調(diào)整人之行為的規(guī)則的正義問題，而不關(guān)注這種行為對(duì)不同個(gè)人或不同群體的地位所造成的特定結(jié)果或某種事態(tài)的問題”;“不僅強(qiáng)調(diào)正義行為規(guī)則的否定特性，而且更是強(qiáng)調(diào)個(gè)人行為規(guī)則進(jìn)化過(guò)程中所應(yīng)當(dāng)遵循的否定性的普遍適用的檢測(cè)標(biāo)準(zhǔn)?！保?］255

(二)鄧正來(lái)對(duì)哈耶克社會(huì)理論知識(shí)增量的揭示

在重構(gòu)其邏輯結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，鄧正來(lái)將哈耶克社會(huì)理論置于當(dāng)代自由主義與社群主義的論戰(zhàn)之中，揭示了其知識(shí)增量。他的論述邏輯如下:首先在一定意義上承認(rèn)社群主義對(duì)自由主義“原子論個(gè)人主義”的批判的有效性;繼而指出哈耶克社會(huì)理論兩線作戰(zhàn)的特性，即一方面通過(guò)批判“原子論個(gè)人主義”并提出“分子式個(gè)人主義”，挑戰(zhàn)了既有的自由主義哲學(xué)，另一方面又通過(guò)批判帶有“集體主義”性質(zhì)的共同目的或“共同善”，回應(yīng)了社群主義的質(zhì)疑。

鄧正來(lái)指出，無(wú)論是像羅爾斯這樣的“平等派自由主義者”，還是像諾齊克這樣的“自由至上主義者”，當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)都共享著同一個(gè)理論預(yù)設(shè):“僅關(guān)注‘社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)’對(duì)于自由個(gè)人之權(quán)利的維護(hù)與實(shí)現(xiàn)的正當(dāng)意義，而不關(guān)注個(gè)人權(quán)利和行為的社會(huì)實(shí)踐限制及其對(duì)于社會(huì)共同體價(jià)值目的所承諾的責(zé)任?！保?］48而這一理論預(yù)設(shè)又深深植根于自由主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在缺陷——“原子論個(gè)人主義”之中。這種個(gè)人主義理論認(rèn)為，“個(gè)人乃是一種孤立的、非社會(huì)的造物和一種只關(guān)注個(gè)人一己私利的造物，而所謂社會(huì)和政體只是個(gè)人與個(gè)人的聯(lián)合的結(jié)果;因此，個(gè)人才是道德和政治義務(wù)的真正本原”。［3］50基于這種理論設(shè)定，當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)從虛構(gòu)的人性圖景和社會(huì)契約出發(fā)，不僅“完全忽略了人作為社會(huì)存在的性質(zhì)”，而且“也不可能對(duì)支配社會(huì)互動(dòng)的經(jīng)濟(jì)、政治和歷史過(guò)程給出真切且充分的解釋”。換言之，當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)缺乏必要的社會(huì)理論。也正是從這一根本問題出發(fā)，當(dāng)代社群主義者們以共同目的或“共同善”的闕如為主要理?yè)?jù)，對(duì)自由主義發(fā)起了猛烈攻擊。

在鄧正來(lái)看來(lái)，立基于其“理性有限”的知識(shí)觀和“個(gè)人具有社會(huì)屬性”的社會(huì)觀，哈耶克提出了一種超越“原子論個(gè)人主義”的“分子式個(gè)人主義”:它否認(rèn)社會(huì)能夠被分化為只具有一己私利的孤立個(gè)人，也不試圖指出個(gè)人是如何走到一起構(gòu)成社會(huì)從而創(chuàng)設(shè)了自己的義務(wù)的，而是追問“如果社會(huì)要得到維續(xù)和個(gè)人的安全或自由要得以維護(hù)，那么必須確立什么樣的權(quán)利和義務(wù)，并在這樣的追問基礎(chǔ)上形成維護(hù)個(gè)人權(quán)利的正義規(guī)則”。［3］54這使得哈耶克在消極的意義上，與當(dāng)代自由主義理論從非歷史觀出發(fā)認(rèn)識(shí)社會(huì)的觀念拉開了距離;更在積極的意義上，為自由主義理論的進(jìn)一步發(fā)展提供了一種新的可能路徑。

與此同時(shí)，哈耶克也依憑其對(duì)“集體主義”之共同目的或“共同善”的批判，回應(yīng)了社群主義的質(zhì)疑。就哈耶克而言，社群主義理論的根本問題在于，“謊稱能夠直接把像社會(huì)那樣的社會(huì)整體理解成獨(dú)立于構(gòu)成它們的個(gè)人之外的自成一體的存在，而這種社會(huì)有著一種與特定個(gè)人不涉的共同目的或共同善”。在鄧正來(lái)看來(lái)，“哈耶克在這方面最深刻的闡釋乃在于他所解釋的這樣一種社會(huì)秩序觀念，即社會(huì)秩序有可能是一種不具有共同的終極目的等級(jí)序列的手段勾連系統(tǒng)”;因此，“不論是訴諸在特定社群中發(fā)現(xiàn)的共同的‘應(yīng)當(dāng)觀’或道德上的‘值得觀’來(lái)支配社會(huì)的努力，還是試圖根據(jù)特定的集體目的來(lái)組織或指導(dǎo)社會(huì)的努力，都是不可欲的”。［3］55

二、另一種理論可能性:羅爾斯“自由主義的共同體觀”

(一)鄧氏哈耶克研究的理論預(yù)設(shè)及其可能的“盲點(diǎn)”

前文的分析表明，鄧正來(lái)對(duì)哈耶克社會(huì)理論知識(shí)增量的揭示，實(shí)際上是以下述兩項(xiàng)理論預(yù)設(shè)或判斷為基準(zhǔn)的:一方面，他將自由主義政治哲學(xué)及其背后的社會(huì)觀進(jìn)行了一種同質(zhì)化處理，即斷定所有的當(dāng)代自由主義理論均缺乏必要的社會(huì)維度，均預(yù)設(shè)了一種在空間上脫離共同體、在時(shí)間上脫離傳統(tǒng)的“無(wú)牽無(wú)掛”的自我;另一方面，基于對(duì)自由主義理論的這種同質(zhì)化處理，他也將自由主義和社群主義理解為各執(zhí)“個(gè)人權(quán)利”和“共同善”之一端且絕無(wú)可能相融的兩種截然對(duì)立的理論。然而，如果我們深入當(dāng)代自由主義理論的不同脈絡(luò)之中仔細(xì)甄別和考察，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，在社群主義所批判的“原子論個(gè)人主義”的自由主義觀念，以及哈耶克立基于“理性有限論”否認(rèn)共同體之“共同善”和“社會(huì)共識(shí)”的“分子式個(gè)人主義”的自由主義觀念之外，還存在著另一種自由主義觀念，即筆者所謂的以羅爾斯“自由主義的共同體觀”為代表的自由主義觀念。

在揭示哈耶克知識(shí)增量的過(guò)程中，鄧正來(lái)一再借用社群主義的觀點(diǎn)，批判羅爾斯的“原子論個(gè)人主義”觀念。［3］45-51，55實(shí)際上，由于羅爾斯自由主義理論內(nèi)涵的社會(huì)維度分散于其不同時(shí)期不同論著的不同部分，加之社群主義者為其描摹的“無(wú)牽無(wú)掛的自我”形象早已“深入人心”，羅爾斯的上述理論面目也幾乎成為學(xué)界定見。然而，從其學(xué)術(shù)生涯的初始階段，到早期的“正義論”階段，再到后期的“政治自由主義”階段，羅爾斯始終抱持著深切的社會(huì)關(guān)懷，并形成了其獨(dú)特的共同體(社會(huì))觀。①盡管滕尼斯對(duì)“社會(huì)”與“共同體”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)做出了明確區(qū)分，但本文依循羅爾斯的論述方式，基本就同一含義使用這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)。這種共同體觀不僅立基于對(duì)社會(huì)與個(gè)人之關(guān)系的理解，開放出了以“正義”為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的自由主義“共同善”，更在實(shí)踐哲學(xué)這一更為深入的層面上論證了將作為“共同善”的正義觀念轉(zhuǎn)換為“社會(huì)共識(shí)”的可能性。

深入挖掘羅爾斯“自由主義的共同體觀”，有助于為從內(nèi)部推動(dòng)自由主義政治哲學(xué)的發(fā)展提供某種可能的方向，也有助于為自由主義與社群主義之間的相互融合尋求某種“契合點(diǎn)”。這不僅能夠有效回應(yīng)鄧正來(lái)的上述批判，從知識(shí)和理論層面澄清鄧正來(lái)(乃至社群主義者)對(duì)羅爾斯(乃至整個(gè)當(dāng)代自由主義理論)的誤讀;更為重要的是，羅爾斯對(duì)自由主義“共同善”和“社會(huì)共識(shí)”的闡發(fā)，也可能對(duì)哈耶克的“社會(huì)觀”乃至其“否定性正義觀”構(gòu)成了某種回應(yīng)甚至是挑戰(zhàn)，而這是鄧正來(lái)在其哈耶克研究中尚未厘清的。

(二)羅爾斯對(duì)社會(huì)與個(gè)人之關(guān)系的理解

羅爾斯“自由主義的共同體觀”的形成，也有其自身的發(fā)展歷程。早在本科畢業(yè)論文《簡(jiǎn)論罪與信的涵義》中，青年羅爾斯便強(qiáng)調(diào)了共同體的重要性:“倫理問題是一個(gè)社會(huì)性的或者關(guān)乎共同體的問題。倫理學(xué)應(yīng)該研究共同體和人格的本質(zhì)，人類主要的道德問題就是如何生活及與人相處?！保?］這一基本看法可謂貫穿羅爾斯理論發(fā)展始終，但遺憾的是，這篇論文一直塵封未啟，直到最近才作為其遺作出版面世。基于此處的論旨，筆者無(wú)法展現(xiàn)羅爾斯共同體觀的發(fā)展歷程和理論全貌，仍將采取“去過(guò)程化”的論述方式，將其對(duì)社會(huì)與個(gè)人之關(guān)系的理解重構(gòu)為緊密關(guān)聯(lián)的三個(gè)方面。②對(duì)羅爾斯社會(huì)觀更詳細(xì)的闡釋，參見文獻(xiàn)［6］。

首先，個(gè)人具有社會(huì)合作屬性，這也決定了個(gè)人對(duì)社會(huì)合作的內(nèi)在需求。羅爾斯多次引用的洪堡(Wilhelm Von Humboldt)的論述極好地證明了這一點(diǎn):

“每個(gè)人……一次只能運(yùn)用一種主導(dǎo)性的能力；或者毋寧說(shuō)，我們的整個(gè)本性使得我們?cè)谌魏翁囟〞r(shí)間內(nèi)都只能從事某種單一形式的自發(fā)性活動(dòng)。因此，我們似乎可以推出下述結(jié)論：一個(gè)人注定只能得到部分的教化。因?yàn)楫?dāng)他將自己的力量運(yùn)用于復(fù)雜多樣的對(duì)象時(shí)，他只能削弱這些力量。然而，通過(guò)努力使自己本性中的各種獨(dú)特的、且通常分別加以運(yùn)用的能力聯(lián)合起來(lái)；通過(guò)在其人生的每一個(gè)階段將某一活動(dòng)的行將熄滅的火花與那些在未來(lái)將要點(diǎn)燃的火花運(yùn)用于自發(fā)的合作之中，并努力提高和增加其所運(yùn)用的能力；通過(guò)將這些能力和諧地結(jié)合起來(lái)，而不僅僅是為了分別運(yùn)用它們而尋求各種各樣的對(duì)象，一個(gè)人就有能力避免上述片面性。就個(gè)人而言，通過(guò)將過(guò)去、未來(lái)與現(xiàn)在聯(lián)結(jié)起來(lái)所達(dá)到的成就，是經(jīng)由不同成員的相互合作而在社會(huì)中產(chǎn)生出來(lái)的；因?yàn)樵谄淙松母鱾€(gè)階段，每個(gè)個(gè)體都只能達(dá)到代表著人類特性的可能特征的那些完善性(perfections)中的一種。因此，正是通過(guò)立基于社會(huì)成員的內(nèi)在需求和各種能力的社會(huì)聯(lián)合，社會(huì)成員才能夠分享所有其他人的豐富的集體性資源?！雹鄞颂幾g文參考了文獻(xiàn)［8］4 1 4注釋①的譯文，但根據(jù)英文原文略作改動(dòng)。

究其根本，社會(huì)成員之所以具有社會(huì)屬性，就是因?yàn)槊恳粋€(gè)個(gè)人的天賦、能力和精力都是有限的，只有在社會(huì)合作中，他們才能獲得比分散孤立的個(gè)人努力能夠獲得的更多的利益，甚至是更大的價(jià)值實(shí)現(xiàn)和自我完善。

其次，社會(huì)也對(duì)個(gè)人具有構(gòu)成性影響。在羅爾斯看來(lái)，“人們能夠過(guò)且實(shí)際上過(guò)著的生活在很大程度上要受在他們所處的社會(huì)中得到公共認(rèn)可的道德觀念的影響”;“我們是哪一類人是由我們?nèi)绾慰创约簛?lái)塑造的，而我們?nèi)绾慰创约悍催^(guò)來(lái)又受到我們置身于其中的社會(huì)形式(social form)的影響?！保?］這意味著，社會(huì)成員并不是“無(wú)牽無(wú)掛”的、孤立的“占有性主體”(subject of possession)，而是特定時(shí)空下的社會(huì)中的“構(gòu)成性主體”(subject of constitution)，他們看待自我的方式不僅是追問“我是什么”，也追問“是什么構(gòu)成了我之為我”。在這個(gè)問題上，社會(huì)成員置身于其中的社會(huì)形式在很大程度上塑造著其品格、選擇和自我認(rèn)同。

最后，社會(huì)處于縱向的歷史之軸中，有其自身的歷史和傳統(tǒng)。羅爾斯明確指出:

“共同體也可以被想象為經(jīng)歷時(shí)間的，因而，在一個(gè)社會(huì)的歷史中世代相繼的各代人的共同的貢獻(xiàn)也能以類似的方式被表達(dá)。我們的先輩們獲得了一些東西，并讓我們繼續(xù)去追求它們；他們的成就影響著我們的選擇，并規(guī)定了一個(gè)廣泛的背景，我們根據(jù)這個(gè)背景才能理解我們的目標(biāo)。說(shuō)人是歷史的存在物，就是說(shuō)生活在任何一個(gè)時(shí)間的人的能力實(shí)現(xiàn)總要利用許多代人(乃至許多社會(huì))在一段長(zhǎng)久的時(shí)間中的合作。它也意味著，這種合作在任何時(shí)候都要受到對(duì)過(guò)去已經(jīng)做過(guò)的事情的理解的指導(dǎo)，這種理解就表達(dá)在社會(huì)傳統(tǒng)之中?！保?］414-415

正因?yàn)槿绱?，他才反?fù)強(qiáng)調(diào)社會(huì)合作是一個(gè)“世代相繼”的過(guò)程:一個(gè)人在社會(huì)合作中可資利用的不僅僅是其同輩人的努力與實(shí)踐，也是其之前的數(shù)代人的積累與傳承。

更為重要的是，羅爾斯對(duì)社會(huì)與個(gè)人關(guān)系的上述理解，“引向一種人類共同體的概念，這個(gè)共同體的成員們從彼此的由自由制度激發(fā)的美德和個(gè)性中得到享受，同時(shí)，他們承認(rèn)每一個(gè)人的善是人類完整活動(dòng)的一個(gè)因素，這種活動(dòng)的整個(gè)系統(tǒng)是大家都贊成的并且給每個(gè)人都帶來(lái)快樂”。［8］414這意味著，羅爾斯實(shí)際上與社群主義一樣，主張共同體成員擁有某種“共同善”。然而，不同于社群主義者堅(jiān)信“共同善”是由社會(huì)成員從家庭、社團(tuán)或傳統(tǒng)中獲得的宗教、道德或哲學(xué)整全性學(xué)說(shuō)而界定的，羅爾斯認(rèn)為:在政治社會(huì)這個(gè)共同體中，“共同善”來(lái)自于從“公共政治文化”中提煉出來(lái)的自由主義的“公共政治正義觀念”。其自由主義特性體現(xiàn)于三方面:

“第一，它規(guī)定了某些基本權(quán)利、自由和機(jī)會(huì)的清單(即立憲民主政體所熟悉的那些權(quán)利、自由和機(jī)會(huì))；第二，它賦予這些權(quán)利、自由和機(jī)會(huì)以一種特殊的優(yōu)先性，尤其是相對(duì)于普遍善和至善論價(jià)值的優(yōu)先性；第三，它認(rèn)可各種確保所有公民都能有效利用其基本自由和機(jī)會(huì)的、充分的、并適用于所有目的的手段?！保?］

社會(huì)成員持有共同目標(biāo)或者說(shuō)“共同善”，并不意味著社會(huì)具有獨(dú)立于其成員的利益與意志。因?yàn)樽鳛槭朗来墓窦w實(shí)踐的產(chǎn)物，這種正義觀念能最大限度地對(duì)個(gè)人合理的良善生活觀念保持中立，并能最大限度地得到公民們的共識(shí)——我們將在接下來(lái)的部分更為詳細(xì)地闡明這一點(diǎn)。

在“公共政治正義觀念”的指導(dǎo)下安排各項(xiàng)相關(guān)的社會(huì)制度，并遵從這種正義觀念進(jìn)行社會(huì)合作，這便是民主社會(huì)的社會(huì)成員共同持有的終極目標(biāo)，或者說(shuō)“共同善”。正如羅爾斯本人精當(dāng)?shù)刂赋龅?，政治社?huì)具有如下兩個(gè)特征:“成功地實(shí)行正義的制度是所有社會(huì)成員共有的最終目的;同時(shí)，這些制度形式自身被人們看作善?！保?］417由此建構(gòu)的“自由主義的共同體觀”，也在某種程度上結(jié)合了當(dāng)代自由主義與社群主義的兩家之長(zhǎng):一方面承認(rèn)個(gè)人作為共同體成員的身份，另一方面又防止以共同體的名義僭越或破壞任何私人性的合理的善觀念，從而有助于保障個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。

(三)羅爾斯共同體觀的實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)

羅爾斯對(duì)社會(huì)與個(gè)人之關(guān)系的論述，從定性的角度賦予其“共同善”以實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，即正義觀念。但這緊接著便引出了一個(gè)自然而然的問題:作為“共同善”的正義觀念怎樣才可能成為整個(gè)社會(huì)的共識(shí)，并免于落入哈耶克對(duì)社會(huì)共識(shí)之不可能性乃至對(duì)“社會(huì)正義”的批判之中?在價(jià)值多元的現(xiàn)代社會(huì)中，這個(gè)問題尤其需要給予特別的關(guān)注。為此，我們有必要交代羅爾斯共同體觀的實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ):懸置“真理”，訴諸“合理性”(the reasonable)。

在其理論后期的“政治自由主義”階段，羅爾斯認(rèn)識(shí)到在現(xiàn)代民主社會(huì)存在“合理多元論事實(shí)”的情況下，不僅存在著多種哲學(xué)、宗教和道德整全性學(xué)說(shuō)，而且這些學(xué)說(shuō)均從自身的角度出發(fā)持有某種真理觀。為了使正義觀念不致卷入有關(guān)真理的爭(zhēng)議當(dāng)中，必須懸置有關(guān)真理的討論。這樣，正義觀念才能最大限度地對(duì)各種整全性學(xué)說(shuō)保持中立，并最大限度地得到持有不同真理觀的整全性學(xué)說(shuō)的“重疊共識(shí)”。羅爾斯的這一看法同樣始于對(duì)笛卡兒認(rèn)識(shí)論的某種“反動(dòng)”。在他看來(lái)，自笛卡兒以降，認(rèn)識(shí)論問題便被視為在方法論上優(yōu)先于哲學(xué)的其他部分，道德理論也必須依賴對(duì)真理的討論。但不同于包括哈耶克“理性有限論”在內(nèi)的其他批判，羅爾斯并未卷入有關(guān)“何謂認(rèn)識(shí)論真理”、乃至“人之理性的限度為何”這樣的在他看來(lái)屬于“形而上學(xué)”范疇的爭(zhēng)論之中。相反，他明確主張:道德理論不但不需要建立在認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上，反而可以獨(dú)立于認(rèn)識(shí)論而得到研究和發(fā)展。因此，道德理論應(yīng)當(dāng)暫時(shí)“括置”客觀道德真理的問題，轉(zhuǎn)而研究人們所持有的或?qū)?huì)持有的實(shí)質(zhì)性道德觀念。這就將判斷“觀念與原則、判斷和判斷的根據(jù)以及個(gè)人和制度”之“正確性”的標(biāo)準(zhǔn)，從認(rèn)識(shí)論層面的“真理”轉(zhuǎn)向了實(shí)踐哲學(xué)層面的“合理性”。

羅爾斯將“合理性”視為“產(chǎn)生實(shí)踐理性中的正當(dāng)與正義原則的基礎(chǔ)”。［9］由于該理念內(nèi)涵豐富，且在眾多不同場(chǎng)合具有不同意義，羅爾斯始終沒有為其提供一種可以涵括所有條件的明晰的定義。為了論述之便，我們可以先遵循羅爾斯最簡(jiǎn)單化的定義，將其理解為“一種參與社會(huì)平等合作的個(gè)人美德”，并從下述兩方面特征入手理解這一理念。首先，“合理性”可以被理解為個(gè)人的一種社會(huì)合作屬性。它內(nèi)涵兩方面意愿:一是提出并尊重由正義原則所規(guī)定的、據(jù)以調(diào)節(jié)人們之間社會(huì)合作的“公平合作條款”;二是認(rèn)識(shí)由人們之間的合理分歧產(chǎn)生的“判斷的負(fù)擔(dān)”(the burdens of judgment)，并接受“判斷的負(fù)擔(dān)”之結(jié)果。這兩種意愿是由個(gè)人作為社會(huì)合作者與他人合作的欲望所驅(qū)動(dòng)的。所謂“與他人合作的欲望”，是參與社會(huì)合作，并按照可以合理地期許同樣平等的他人也會(huì)認(rèn)可的條件來(lái)行動(dòng)的道德能力。其次，“合理性”是公共的，關(guān)注的是人與人之間的相互關(guān)系。它預(yù)設(shè)了一種公共世界的存在。在其中，人們合理行動(dòng)的基礎(chǔ)就是基于相互合作的相互信賴。通過(guò)“合理性”，我們進(jìn)入了他人的公共世界，準(zhǔn)備向他人提出“公平合作條款”或接受“公平合作條款”。

西布里(W．M．Sibley)在《理性VS．合理性》一文中的相關(guān)闡釋有助于拓寬我們對(duì)“合理性”這一“正確性”判斷標(biāo)準(zhǔn)的理解(事實(shí)上，羅爾斯本人對(duì)“合理性”的理解也立基于西布里的界定)。他指出，當(dāng)其適用于各種道德判斷時(shí)，“合理性”意味著:

“從其他個(gè)人的觀點(diǎn)來(lái)看待事務(wù)，以便發(fā)現(xiàn)每個(gè)人將怎樣受到可能的替代性行動(dòng)的影響。更重要的是，在做出一個(gè)決定的過(guò)程中，這不僅是認(rèn)識(shí)到這個(gè)問題，也是通過(guò)估量各種可能的結(jié)果做好無(wú)一例外地受其影響的準(zhǔn)備。我必須通過(guò)所有相關(guān)各方都?jí)蚰茉V諸的某種原則來(lái)調(diào)整我的行為。這種原則也是我們能夠共同推理出來(lái)的原則?！虼?，合理性要求不偏不倚、客觀。它將自身體現(xiàn)于平等的觀念之中。我認(rèn)為這種要求就是康德的普遍性原則的實(shí)質(zhì)。”［10］557-558

“說(shuō)一個(gè)人意欲合理地行動(dòng)意味著，在關(guān)涉他人的情況下，可以推論說(shuō)，他愿意以一種平等原則來(lái)支配自己的行動(dòng)。而這個(gè)原則是他和其他人能共同推理出來(lái)的。同時(shí)，他也將承認(rèn)自己意欲實(shí)施的行動(dòng)對(duì)其他人的福祉具有影響?！保?0］560西布里的界定表明，當(dāng)“合理性”指涉人之行動(dòng)時(shí)，意味著合理的行動(dòng)是從能與他人共同推理出來(lái)的原則出發(fā)而實(shí)施的行動(dòng)，亦即從可以得到人們相互認(rèn)可的原則出發(fā)而實(shí)施的行動(dòng)。當(dāng)其指涉道德或政治原則時(shí)，意味著合理的道德或政治原則是理性的行動(dòng)者能夠共同推理得出的原則，或者說(shuō)能夠相互承認(rèn)的原則。

究其根本，羅爾斯所謂的“合理性”契合作為其政治哲學(xué)之核心和起點(diǎn)的“相互性”(reciprocity)理念的精神實(shí)質(zhì)。在他看來(lái)，“相互性”介于“公道”(impartiality)和“互利”(mutual advantage)之間，其本質(zhì)是良序社會(huì)的公民相互對(duì)待的公民關(guān)系?！肮馈钡男袆?dòng)是“利他”的，受實(shí)現(xiàn)他人的利益(或者說(shuō)普遍善)這種動(dòng)機(jī)驅(qū)動(dòng);而“互利”的行動(dòng)則受個(gè)人按其在當(dāng)前或未來(lái)的地位中獲利這種動(dòng)機(jī)驅(qū)動(dòng)。“相互性”則“既不是利他主義的(公道的行動(dòng)僅僅是為了他人的利益)，也不是僅關(guān)注自我利益的(僅受自我的目的和傾向驅(qū)使)”。［9］54其要義在于公民之間的相互對(duì)待:我對(duì)其他人做出某一行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，是我可以合理地相信其他人在同樣的條件下也會(huì)這樣對(duì)待我。由于“相互性”處于公道和互利之間，它對(duì)社會(huì)條件的要求也處于“圣徒社會(huì)”和“自我中心社會(huì)”之間。這種社會(huì)只是一種日常社會(huì)，它既不對(duì)個(gè)人提出過(guò)高的要求，也不會(huì)容忍個(gè)人完全自利以至破壞社會(huì)合作。更為重要的是，“相互性”在本質(zhì)上要求公民之間的相互尊重，其道德訴求是要求公民們尊重彼此作為自由平等公民的道德人格。

綜上所述，羅爾斯將“正確性”的判斷標(biāo)準(zhǔn)從認(rèn)識(shí)論層面的“真理”轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學(xué)層面的“合理性”，以此確保正義觀念得到各種整全性學(xué)說(shuō)的共識(shí)，進(jìn)而成為一種社會(huì)共識(shí)的可能性。正義觀念是合理的，即意味著它是公民們可以通過(guò)共同推理產(chǎn)生的，并可以相互認(rèn)可和接受的。這不僅使得正義觀念免于卷入復(fù)雜而深刻的真理觀的爭(zhēng)論之中，也意味著以此種方式追求社會(huì)共識(shí)的努力是以人們之間的相互尊重為道德基點(diǎn)的。

三、理論推進(jìn):“社會(huì)正義觀”對(duì)“否定性正義觀”的回應(yīng)與挑戰(zhàn)

自羅爾斯從“社會(huì)基本結(jié)構(gòu)”的角度將正義視為評(píng)價(jià)社會(huì)制度(特別是分配制度)的道德標(biāo)尺以來(lái)，當(dāng)代西方思想家大多從“社會(huì)正義”的角度理解“正義”這個(gè)概念。盡管如此，就像本文第一部分所揭示的，哈耶克依舊遵循亞里士多德將正義視為評(píng)價(jià)行為正當(dāng)與否之標(biāo)準(zhǔn)的做法，僅關(guān)注人之行為的正義或調(diào)整人之行為的規(guī)則的正義問題，而不關(guān)注這種行為對(duì)不同個(gè)人或不同群體的地位所造成的特定結(jié)果或某種影響。其最主要的理由即為正義作為一種“共同善”(社會(huì)理論意義上)和一種“社會(huì)共識(shí)”(知識(shí)觀/認(rèn)識(shí)論意義上)的不可能性。前文的分析表明，羅爾斯從社會(huì)觀及其實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)層面對(duì)作為一種“共同善”和“社會(huì)共識(shí)”的“社會(huì)正義”之可能性的論證，在很大程度上能夠有效地回應(yīng)哈耶克“否定性正義觀”對(duì)此提出的質(zhì)疑。接下來(lái)，筆者將從可行性(feasibility)和可欲性(desirability)這兩個(gè)角度，初步揭示立基于其“自由主義的共同體觀”，羅爾斯的“社會(huì)正義觀”可能對(duì)哈耶克的“否定性正義觀”構(gòu)成的回應(yīng)和挑戰(zhàn)，以期嘗試從鄧正來(lái)停下腳步的地方，推進(jìn)其哈耶克研究、甚至是其對(duì)“正當(dāng)和可欲的社會(huì)秩序”的理解。

(一)可行性分析:作為社會(huì)成就的社會(huì)正義

在羅爾斯看來(lái)，作為一種“共同善”的正義觀念之所以能夠在社會(huì)—政治生活實(shí)際中凝聚為一項(xiàng)社會(huì)共識(shí)，不僅在于它懸置并回避了各種不可通約的整全性學(xué)說(shuō)的真理性，更在于它實(shí)是一項(xiàng)在傳承傳統(tǒng)與公共教育雙重作用下所取得的巨大的社會(huì)成就，盡管在認(rèn)識(shí)論層面，個(gè)人可能對(duì)此“必然無(wú)知”。

一方面，作為社會(huì)共識(shí)的正義觀念是從民主社會(huì)的“公共政治文化”中提煉出來(lái)的，是社會(huì)生活形式和社會(huì)生活傳統(tǒng)作用于社會(huì)成員集體實(shí)踐的產(chǎn)物。這種“公共政治文化”并不是從來(lái)就有的，靜待理論家去發(fā)現(xiàn)和挖掘;相反，它是世世代代的社會(huì)成員通過(guò)共同的實(shí)踐發(fā)展形成的。它不僅由各種靜態(tài)的政治制度安排組成，更是一種生活方式，由活生生的社會(huì)政治實(shí)踐一點(diǎn)一滴地匯聚積累而成。構(gòu)成這種“公共政治文化”的不僅僅是人們耳熟能詳?shù)膫ゴ髿v史事件，也是每一個(gè)社會(huì)合作者的每一次社會(huì)合作和政治參與。因此，政治社會(huì)的“公共政治文化”其實(shí)是由每一個(gè)社會(huì)成員不斷為之注入新鮮血液的“活在當(dāng)下”的社會(huì)歷史傳統(tǒng)和社會(huì)生活形式。而從這種“公共政治文化”中提煉出的“公共政治正義觀念”，其終極權(quán)威就來(lái)源于公民們通過(guò)集體實(shí)踐共同發(fā)展和建構(gòu)的這種社會(huì)生活形式和社會(huì)歷史傳統(tǒng)。它反過(guò)來(lái)又型塑著公民們的自我理解和對(duì)政治社會(huì)的理解，并在很大程度上影響著公民們對(duì)“公共政治文化”的尊重和認(rèn)同，乃至對(duì)從中提煉出來(lái)的正義觀念的尊重和認(rèn)同。概言之，以作為社會(huì)生活形式和社會(huì)生活傳統(tǒng)的“公共政治文化”為中介，公民們實(shí)現(xiàn)了對(duì)自身社會(huì)成員身份的自我理解:他們是世代相繼的社會(huì)合作體系中自由平等的社會(huì)合作者，應(yīng)當(dāng)盡力就據(jù)以指導(dǎo)社會(huì)合作的正義觀念達(dá)成共識(shí)。換言之，由于社會(huì)生活形式與社會(huì)歷史傳統(tǒng)將人們?cè)炀蜑槠渌?，而他們也?duì)此表示認(rèn)同，并在其規(guī)范之內(nèi)確定他們所當(dāng)為之事，因此這種社會(huì)生活形式便對(duì)人們具有權(quán)威，自由主義的社會(huì)生活實(shí)踐也會(huì)在公民身上創(chuàng)造出對(duì)這種社會(huì)生活形式和社會(huì)生活傳統(tǒng)的獨(dú)立忠誠(chéng)。

另一方面，作為社會(huì)共識(shí)的正義觀念也是公共教育的產(chǎn)物。在尋求社會(huì)共識(shí)的過(guò)程中，每個(gè)社會(huì)成員都需要提醒自己認(rèn)識(shí)到其置身于其中的社會(huì)生活形式和社會(huì)生活傳統(tǒng)。雖然社會(huì)成員之間不乏思想上的“合理分歧”，但他們還是會(huì)就政治社會(huì)的核心道德和政治觀念達(dá)成一致。雖然這種社會(huì)生活形式和社會(huì)生活傳統(tǒng)帶有某種程度上的偶然性，人們也可以超越它們、對(duì)其進(jìn)行某種反思或某種程度上的修改，但人們絕不會(huì)完全否棄它們，否則便會(huì)失去道德支柱和自我理解的基礎(chǔ)。［11］在這個(gè)過(guò)程中，正義觀念的教育作用扮演著至關(guān)重要的角色。羅爾斯明確指出:“不僅該觀念的首要原則具體體現(xiàn)在各種政治和社會(huì)制度以及對(duì)其進(jìn)行解釋的公共傳統(tǒng)之中，而且公民各種權(quán)利、自由和機(jī)會(huì)的源起也包含著一種自由平等的公民觀念。通過(guò)該方式，公民們能夠意識(shí)這一觀念，并受其教育”;“如果不這樣看待自己，他們將極有可能不知道應(yīng)當(dāng)如何自處。實(shí)現(xiàn)了這種充分的公共性條件就是使這樣一種社會(huì)世界變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，在這一社會(huì)世界中，公民們可以習(xí)得公民理想，并發(fā)展出一種有效的欲望來(lái)成為這類人?！保?］71正是通過(guò)這種公共教育，正義觀念與“正義感”，特別是其背后的“相互性”理念才能夠深入人心，使公民們能夠相互公平對(duì)待并相互尊重，基于這種相互尊重認(rèn)可并遵從公共正義觀念，并以其為指導(dǎo)實(shí)現(xiàn)社會(huì)合作、建立公民友誼。

(二)可欲性分析:社會(huì)正義的道德維度

不僅哈耶克所否認(rèn)的作為“共同善”和“社會(huì)共識(shí)”的正義觀念在社會(huì)—政治實(shí)踐中具有可行性，而且從其社會(huì)觀出發(fā)，“社會(huì)正義觀”相較“否定性正義觀”也更具道德上的可欲性。正如鄧正來(lái)指出的，哈耶克的“否定性正義觀”對(duì)自由市場(chǎng)秩序所引發(fā)的事態(tài)或報(bào)酬結(jié)果持有一種“去道德化”的態(tài)度，“這在一定程度上意味著一種日益進(jìn)化的自由市場(chǎng)秩序的規(guī)則毋需對(duì)任何特定事態(tài)或結(jié)果設(shè)定任何先定的道德目的，除了維續(xù)該種秩序本身”。［3］182在這個(gè)意義上，哈耶克的“否定性正義觀”實(shí)際上“預(yù)設(shè)了一種形式上的平等觀”:它雖然將人們視為平等者(treating people as equals)，但卻并未平等地對(duì)待每個(gè)人(equal treatment);“即同意將這種無(wú)干涉的自由賦予每個(gè)原則化個(gè)體，但排除對(duì)自由實(shí)現(xiàn)的不平等狀態(tài)的任何干涉——哪怕是由公正的法律體系所實(shí)施的非專斷干涉。”［12］

與之相對(duì)，羅爾斯以“相互性”為旨?xì)w的社會(huì)正義觀不僅通過(guò)差別原則以“實(shí)質(zhì)平等”的方式保障了社會(huì)中最不利者的利益，更保障了其作為社會(huì)合作者的平等的道德人格和自尊的社會(huì)基礎(chǔ)。羅爾斯對(duì)他本人所主張的“產(chǎn)權(quán)民主”(proper-owning democracy)制度和與之相區(qū)別的“福利國(guó)家”(welfare-state)資本主義制度所進(jìn)行的對(duì)比，就鮮明地揭示了這一點(diǎn)。在他看來(lái)，“產(chǎn)權(quán)民主”和“福利國(guó)家”這兩種政體都允許擁有生產(chǎn)資料方面的私人財(cái)產(chǎn)，但它們之間卻存在著根本上的不同。從形式上看，“福利國(guó)家”允許由少數(shù)人組成的階級(jí)來(lái)壟斷生產(chǎn)資料;而“產(chǎn)權(quán)民主”則力圖分散財(cái)富和資本的所有權(quán)，以便防止社會(huì)中的一小部分人控制整個(gè)經(jīng)濟(jì)，從而間接地控制政治生活。因此，“福利國(guó)家”主要通過(guò)再分配將收入分配給收入更少的人;而“產(chǎn)權(quán)民主”則是在初次分配之時(shí)便將生產(chǎn)資料和人力資本分布得更為廣泛。這種形式上的區(qū)別歸根結(jié)底是兩種不同道德目標(biāo)之間的區(qū)別?！案＠麌?guó)家”的目標(biāo)是:保證任何人都不應(yīng)當(dāng)處于體面的最低生活標(biāo)準(zhǔn)之下，依據(jù)這種最低生活標(biāo)準(zhǔn)，每個(gè)人的基本需要都能夠得到滿足;而“產(chǎn)權(quán)民主”的目標(biāo)則是:將社會(huì)作為“自由平等公民的公平合作體系”的理念體現(xiàn)于基本制度之中。為了達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，這些制度必須從一開始就將足夠的生產(chǎn)資料普遍地交到公民手中，而不是少數(shù)人手中，以便使他們能夠成為平等的、完全的社會(huì)合作成員?！跋嗷バ员灰暈樽杂善降裙裰g的一種關(guān)涉政治正義的事情。雖然社會(huì)的最不利者所控制的資源很少，但是他們?cè)诔浞值芈男泻献鳁l款所規(guī)定的義務(wù)，而所有人都相互承認(rèn)這些合作條款符合于和有利于每一個(gè)人的自尊?！保?3］由此可見，區(qū)分這兩種政體之優(yōu)劣的關(guān)鍵在于:“福利國(guó)家”最終關(guān)注的是社會(huì)成員的基本需求，而“產(chǎn)權(quán)民主”最終關(guān)注的則是社會(huì)成員自尊的基礎(chǔ)，即其平等的道德人格。在這個(gè)意義上，羅爾斯的著力點(diǎn)其實(shí)并非社會(huì)分配制度的安排本身，而是這種安排對(duì)社會(huì)成員道德人格或內(nèi)在品格的影響和型塑，這也是其理論的最終道德歸宿。

［1］ 鄧正來(lái)．研究與反思——關(guān)于中國(guó)社會(huì)科學(xué)自主性的思考(修訂本)．北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社，2007:302

［2］“鄧正來(lái)新著出版暨哈耶克自由主義理論”學(xué)術(shù)研討會(huì)文集編者按語(yǔ)．中國(guó)社會(huì)科學(xué)輯刊，2010(3)

［3］ 鄧正來(lái)．哈耶克社會(huì)理論．上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2009

［4］ 鄧正來(lái)．哈耶克關(guān)于自由的研究．哲學(xué)研究，2008(10)

［5］ 約翰·羅爾斯．簡(jiǎn)論罪與信的涵義．北京:中國(guó)法制出版社，2012:112

［6］ 楊曉暢．試論羅爾斯后期“社會(huì)統(tǒng)一問題”及其社會(huì)觀．求是學(xué)刊，2012(6)

［7］ John Rawls．The Independence of Moral Theory(1975)∥John Rawls．Collected Papers．Edited by Samuel Freeman．Cambridge，Mass:Harvard University Press，1999:300

［8］ 約翰·羅爾斯．正義論(修訂版)．何懷宏，等譯．北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009

［9］ John Rawls．Political Liberalism．New York:Columbia University Press，1996

［10］ Sibley W M．The Rational Versus the Reasonable．The Philosophical Review，1953(4)

［11］ 查爾斯·拉莫爾．現(xiàn)代性的教訓(xùn)．劉擎，等譯．北京:東方出版社，2010:59

［12］ 孫國(guó)東．消極自由:限度與悖論．中國(guó)社會(huì)科學(xué)輯刊，2010(3)

［13］ John Rawls．Justice as Fairness:A Restatement．Edited by Erin Kelly．Cambridge，Mass:The Belknap Press of Harvard University Press，2001:139