論大乘佛教“以音聲為佛事”的觀念*——佛教吟誦的理論基礎(chǔ)研究

張培鋒

“以音聲為佛事”是大乘佛教入世度生的重要方便法門，這種觀念的形成對于佛教音樂、經(jīng)典的吟誦、唱贊等的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。由于中國有著悠久的禮樂文化傳統(tǒng)，中國佛教尤其重視音聲在傳播佛法中的作用即所謂“聲教”，形成特色鮮明、內(nèi)涵豐富的中國佛教音聲文化，直到今天，佛教的唱誦方式仍然在各地寺廟中流傳不絕，成為中國佛教文化的重要組成部分和寶貴遺產(chǎn)之一。

一

“以音聲為佛事”一語并不見于翻譯之佛教經(jīng)典，最早出自陳隋之際天臺智者大師所著《金光明經(jīng)玄義》卷上：“此娑婆國土，音聲為佛事。或初從善知識所聞名，或從經(jīng)卷中聞名，故名在初，以聞名故，次識法體，體顯次行，行即是宗，宗成則有力。力即是用，用能益物，益物故教他。聞名是自行之始，施教是化他之初，有始有終，其唯圣人乎？”這段文字說明了音聲對于佛法傳播的重要作用，特別強調(diào)了“娑婆世界”即我們所處的這個世界的眾生，其根基適合于以音聲“施教”這一點。由此可見，“以音聲為佛事”實為中國佛教的一個具有創(chuàng)新性的理論，從宗派佛教形成之初，便確立了其在中國佛教中的獨特地位。

此后，中國的幾個重要佛教宗派，都從其各自的理論體系出發(fā)，肯定和論證了“以音聲為佛事”的觀點。在論證過程中，特別引證了兩部重要大乘佛教經(jīng)典《維摩詰經(jīng)》和《楞嚴經(jīng)》中的若干段落，作為理論依據(jù)，由于這兩部經(jīng)典對于中國古代僧俗兩界影響巨大，“音聲為佛事”的觀念得到進一步加強，逐漸成為中國佛教界的共識之一。

中唐時期，“中興天臺”的湛然大師在其《維摩經(jīng)略疏》卷二中闡述道：“眾生入道，由根受法而入佛慧，菩薩觀眾生眼等六根，何根偏利。若耳根偏利，即聲為佛事，一切法趣聲。聲詮三諦，及宣四教……正由六根偏利故，使佛事不同，皆為起眾生根類故也，如娑婆以音聲為佛事，乃至香積香為佛事，皆由眾生根類異故?！边@里就結(jié)合《維摩詰經(jīng)》的有關(guān)文字，提出眾生是由其“六根”來接受佛法的，而每個世界的眾生，其“六根”的利鈍程度是不同的，也就是所謂“根類”不同，故不同的世界，佛教便以不同的法門來施其教化，如維摩詰所處的“香積佛國”，眾生的“鼻根”最利，因此那個世界是以香味為佛事的。娑婆世界眾生“眼根”最利，因此我們便應以音聲為佛事。對此，論者多引《楞嚴經(jīng)》的一段著名偈語“此方真教體，清凈在音聞”作為依據(jù)，并引申發(fā)揮，如錢謙益著《大佛頂首楞嚴經(jīng)疏解蒙鈔》卷六關(guān)于此偈的解說，匯集了眾多資料，略引如下：

我今白世尊，佛出娑婆界。此方真教體，清凈在音聞。欲取三摩提，實以聞中入?！薄妒琛罚骸版镀攀澜?，耳根最利，故用音聲，以為佛事。由從耳根，發(fā)識聞聲，引生第六識中聞慧，緣名句文，熏成解心種子，納為教體，故云‘教體在音聞’也。教體既成，然后思惟修習，入三摩提，成大解脫。

錢謙益的老師、晚明高僧憨山德清在其《觀楞伽阿跋多羅寶經(jīng)記》卷六中還對《楞伽經(jīng)》和《楞嚴經(jīng)》這兩部重要經(jīng)典作出比較，從而說明兩經(jīng)的宗旨不異，從而調(diào)和音聲（有聲）與禪定（無聲）這兩種修行法門：

蓋娑婆世界以音聲為佛事，由此界眾生耳根最利，以聲入心通，直達法性，最為甚深。故《楞嚴》揀選圓通，以耳根為第一。此經(jīng)令修如實行者，以戒名言為第一。以此方入道，無過耳根為最勝，而障道亦無過名言為最勝故，所謂根塵同源，縛脫無二也。然凡夫雖依名言結(jié)業(yè)，而間有利根宿具般若聞熏者，能觀言語性空，音聲不實，如風號谷響，即入無生者有之。

這段文字文字提出的一個重要觀點是指出音聲自身符合“性空”之理，譬如風號谷響，似有其體，但究其實，音聲本來虛幻不實，對于利根之人，由音聲自然可以悟入“無生”之境。由此可見，《楞嚴經(jīng)》的“耳根第一”和《楞伽經(jīng)》的“戒名言第一”并不矛盾，前者也是一種重要的善巧方便。音聲本身包含空性的原理，雖然從理論上說，這應是指一切音聲，但實際上，在人類可以聽到的各種音聲中，有些音聲是嘈雜的，有些音聲是寧靜的，有些音聲是綺麗的，有些音聲則是空靈的?！斗ㄔ分榱帧肪硎摺堵牱ú俊返慕Y(jié)贊語代表了這種融會了中國傳統(tǒng)禮樂精神的佛教音聲理論：

蓋聞寂滅不動，是則無象無言；感而遂通，所以有名有教。是以一四之句難聞，三千之火易入。庶使凝寒靜夜，朗月長宵，獨處空閑，吟誦經(jīng)典。吐納宮商，文字分明，言味流美，詞韻相屬。適眾人心，利生物善，足使幽靈欣曜，精神悅豫。久習純熟，文義洞曉。敬心殷誦，至誠冥感。信知受持一偈，福利弘深；書寫一言，功超數(shù)劫。是以迦葉頂受，靡吝剝皮。薩陀心樂，無辭灑血。此是甘露之初門，入道之終德也。

這里所說的“凝寒靜夜，朗月長宵，獨處空閑，吟誦經(jīng)典”等等，從其情境來看，所吟誦的音聲會是怎樣的呢？顯然，佛教必然會排斥一些音聲，而崇尚一些音聲，這里面就有一個美學意義上的選擇問題。田青先生在其論著中曾指出：“中國音樂雖然博大精深、豐富多彩，又有眾多的形式，流派、風格。但“正統(tǒng)”的中國傳統(tǒng)音樂美學，除去其與政治的緊密聯(lián)系外，它的純審美的要求，卻是有著相當穩(wěn)定的一貫性的。徐青山的《溪山琴況》，雖然是琴學專著，但他總結(jié)的二十四況，卻可以視為中國傳統(tǒng)音樂的全部審美要求，這二十四個字是：和、靜、清、遠、古、淡、恬、逸、雅、麗、亮、采、潔、潤、圓、堅、宏、細、溜、健、輕、重、遲、速?！边@一論斷是非常有見地的。中國音樂的基本精神基本上可以用這二十四個字來概括，但這與佛教有什么關(guān)系呢？其實是有著重要關(guān)系的。正如田青先生分析的，中國佛教音樂美學與儒家的音樂美學有著很多相似的地方，都把“中正”、“平和”、“淡雅”、“肅莊”作為基本原則。這也是“音聲為佛事”的觀念能夠為眾多士大夫所接受，從而在宋元之后，發(fā)展出一套基于佛理而又打通世俗的獨特雅音系統(tǒng)。

一般的文人，即使沒有出家，但多數(shù)人內(nèi)心是好佛的，有些則又深厚的佛學修養(yǎng)。這樣，他們的品文談藝，表面上似與佛教無關(guān)，但是在最深層的內(nèi)涵上，是融會了佛理的。以《溪山琴況》的作者為例，徐上瀛，名谼，字青山，號石泛山人，江蘇太倉人，是明末虞山派的著名琴家?！敦G山琴況》作于1641年以前。他晚年曾寄居僧舍，佛教思想對他有較大的影響，如佛教提出“識心見性，自成佛道”、“如來藏是清凈相，客塵煩惱垢染習不靜”，徐上瀛就說“修其清凈貞正而藉琴以明心見性”：佛教在修煉打坐時，要求“凝心入定，住心看靜，起心外照，攝心內(nèi)證”，講究調(diào)息定心，并以此為悟道之前提，徐上瀛就提出了古琴演奏的“調(diào)氣”說：“約其下指功夫，一在調(diào)氣，一在練指。調(diào)氣則神自靜，練指則音自靜”。佛教倡導教徒超脫塵世，在佛土中尋求精神解脫，徐上瀛就要求演奏者“絕去塵囂”、“遺世獨立”、“雪其躁氣，釋其競心”。佛教主張禁欲，否定音樂享受，徐上瀛就說“使聽之者，……娛樂之心不知何去。”總而言之，清遠空靈的境界是古代音樂乃至詩歌吟誦都追求的共同境界，這一點是不容否認的，這一狀況的形成，佛教思想的融入是起著重要作用的。

二

中國凈土宗和禪宗是唐代之后對中國社會產(chǎn)生重要影響的兩大佛教宗派。凈土宗的“念佛法門”針對“末法”眾生，煩惱深重、根基淺陋的特點，提出念誦“阿彌陀佛”佛號、往生西方極樂世界的修行方式，從而簡化了佛教繁瑣的修煉方法和層次，更適合一般民眾修持。

念佛法門的重要理論基礎(chǔ)便是“以音聲為佛事”，因此凈土宗學人都強調(diào)著一點，便是十分自然的。譬如范成大為《華嚴念佛三昧無盡燈》一書所作《跋》謂：“念佛三昧，深廣微密，世但以音聲為佛事，此書既出，當有知津者?！蓖瑯邮窃谡{(diào)和“念佛”（有聲）與“三昧”（無聲）之間的關(guān)系。

值得注意的是禪宗，由于中國禪宗一向以“無相”、“無修”等為宗旨，那么如何看待“有相”（即有聲）的音聲，便成為一個重要的理論和實踐問題。對此，禪宗僧人一方面與前舉憨山德清那樣，從佛教經(jīng)典出發(fā)，調(diào)和二者之間的關(guān)系。另一方面，也有一些僧人特別指出：禪宗其實是從來沒有離開過“音聲”的，如宋代的真凈禪師便是典型代表：

上堂：“南閻浮提眾生以音聲為佛事，所謂‘此方真教體，清凈在音聞’。是以三乘十二分教，五千四十八卷，一一從音聲演出。乃至諸代祖師，天下老和尚，種種禪道，莫不皆從音聲演出。庭前柏樹、北斗藏身、德山呵佛罵祖、臨濟喝，豈不從音聲演出？何況世間所有一切事法不從音聲成就者。然后音聲無盡，演說無盡，見聞無盡，利樂無盡。茍入此法門，得旋陀羅三昧自在海?！绷季茫疲骸笆搅_漢?！焙纫缓?，下座。

真凈禪師上堂說的這一番話充分代表了后期禪宗的觀點。特別是他最后所唱的“十方羅漢”，這一聲，應該是用一種特殊的腔調(diào)來吟唱的，具有警醒的意味，否則我們就無法理解眾多禪宗語錄引用古人詩句來說法的方式，對于聽者而言，能夠聽到在修為上有造詣的禪師的這一聲吟誦，哪怕是一句平常的詩句，也會產(chǎn)生一種不可思議的作用。這則禪宗語錄也在一定程度上代表了禪門說法與唱誦之間的關(guān)系。

禪宗從其自身宗旨出發(fā)，還提出了一種獨特的音聲觀：契合空性的音聲如何使人進入一種特殊的境界？明末清初禪僧百癡所作《耳澄說》，便是將這種觀念理論化的一個代表：

夫眼之見色，隨色起想，則眼被色礙矣；耳之聞聲，隨聲起想，則耳被聲礙矣。有所礙，即有所緣，緣愛生貪，緣憎生瞋，常住真心，昏濁日固，吾知其未能澄也。然而澄必于耳，何說也？娑婆世界，以音聲為佛事，琴瑟、琵琶、箜篌、鼓樂，人之所樂聞也，且以人之六根，惟耳根最利，隨所聞而入之，澄澄湛湛，不動不搖，即妄全真，應時解脫，無處而非常住心，無處而非凈明體矣。由是推之，六律五音，澄耳之具也，松籟風濤，澄耳之譜也，鳥啼蟻斗，蛙吠驢鳴，澄耳之官也，兒笑婦罵，鬼哭神號，山動雷轟，川騰谷應，澄耳之節(jié)奏也。只為耳不善澄，澄不關(guān)耳，遂至種種蹉過，習焉不之察耳。若夫古隱聞讓國而洗耳臨淵，隔壁聞墜釵而籍名破戒，此猶泥耳澄之跡，非吾所謂澄也。耳澄上人得虔老三絕，而進乎禪者也，學以成之，悟以通之，自澄澄人，于茲可卜矣。是故書耳澄之說以贈。

在這里，一切音聲（不僅僅是來自佛門的音聲），其實以澄凈的心態(tài)來聽賞，皆具有空性的意義，無處而非常住心，無處而非凈明體。由此推論，世俗一切音聲皆可為“佛事”，關(guān)鍵在于心靈是否澄澈。這樣，禪門所謂的“音聲”便具有較之其他宗派更為廣泛的意義。這種觀念，尤其對于士大夫文人來說，有著更大的吸引力，也是佛教音聲與世俗結(jié)合，特別是與詩歌吟唱結(jié)合起來的重要前提。其實，中唐以來出現(xiàn)的“詩僧”，多闡述過這樣的觀念，只不過未明晰化、系統(tǒng)化而已，如王梵志詩謂：“家有梵志詩，生死免入獄”；寒山詩謂：“若能會我詩，真是如來母”；拾得詩云：“家有寒山詩，勝汝看經(jīng)卷”等等，皆是“以詩說法”。袁枚《隨園詩話》卷十六記載了憨山德清一位弟子的軼事：“余在廣東新會縣，見憨山大師塔院，聞其弟子道恒，為人作佛事，誦詩不誦經(jīng)。和王修微女子《樂府》云：‘剝?nèi)ド彿可徸永洌活w打過鴛鴦頸。鴛鴦頸是睡時交，一顆留待鴛鴦醒?！庥泄湃?。”這位道恒禪師，做佛事時，為人吟誦的是詩而非佛教經(jīng)典。雖說這可能只是一個特例，但仍具有重要史料價值。

可見，中國佛教繼承了大乘佛教的精神，同時與中國固有文化融合，提出了自己獨特的音聲理論。由于音聲與大乘佛教“空觀”哲學相符，可以“凝心入定”，體悟到“萬法皆空”的佛理，因此受到中國佛教的高度推崇，佛教唱贊、吟誦風氣的盛行遂成為中國佛教的重要文化特色之一。