科學(xué)·信仰·宗教替代——20世紀(jì)初中國的“科學(xué)信仰”

李向平

（華東師范大學(xué)社會學(xué)系，上海 200241）

科學(xué)·信仰·宗教替代
——20世紀(jì)初中國的“科學(xué)信仰”

李向平

（華東師范大學(xué)社會學(xué)系，上海 200241）

中國文化對世界的根本態(tài)度，是信仰一個(gè)超越的本原，但對宇宙及歷史是否體現(xiàn)一種確定不移的神圣計(jì)劃，卻沒有一種確認(rèn)的信仰，僅僅是一種未知或不可知的敬畏之心。因此，中國人經(jīng)常使用的“信仰”一詞，似與宗教有關(guān)，亦可與宗教無關(guān)，在對超越界的信仰上，它獨(dú)具中國民族性格。其特點(diǎn)是，并不確信或深究神圣意志的結(jié)構(gòu)，卻常以權(quán)力形式來表達(dá)人與神圣的交通，傾向于以權(quán)力形式來反復(fù)加強(qiáng)對某些神圣意志的確認(rèn)和信仰。20世紀(jì)初葉呈現(xiàn)的“科學(xué)信仰”，即是這一信仰傳統(tǒng)在“賽先生”的刺激下新信仰的建構(gòu)，并以科學(xué)建構(gòu)信仰的模式，給此后中國社會以巨大影響，以至于出現(xiàn)了“替代宗教”的思潮。

信仰學(xué)；科學(xué)信仰；信仰科學(xué)；替代宗教

一般而言，中國文化語境之中，沒有一個(gè)可以表示現(xiàn)代性特征的“信仰”概念的詞語；中國信仰也并非宗教學(xué)領(lǐng)域中簡單的宗教信仰。因?yàn)椤爸袊淖诮毯托叛鐾皇菃渭兊淖诮毯托叛?，他們常常被鑲嵌在?quán)力與秩序之中而難以得到一種純粹的呈現(xiàn)形式”［1］，它“并不確信或深究神圣意志的結(jié)構(gòu)，以制度形式來表達(dá)人與神圣意志的交通，傾向于神人交往、日常實(shí)踐、權(quán)力認(rèn)同等形式來反復(fù)加強(qiáng)對某些神圣意志的確認(rèn)和信仰?！保?］

雖然現(xiàn)代意義上的“信仰”一詞，最早從日本轉(zhuǎn)譯而來，［3］但關(guān)于信仰問題的討論，20世紀(jì)初就已出現(xiàn)。梁啟超說：“信仰是神圣，信仰在一個(gè)人為一個(gè)人的元?dú)?，在一個(gè)社會為一個(gè)社會的元?dú)??！彼踔琳J(rèn)為，當(dāng)時(shí)中國社會最大的病根就是沒有信仰，因此中國之改革“最要緊的是確立信仰”，［4］主張“中國當(dāng)以有信仰而后進(jìn)”［5，6］。 而吳稚暉甚至還提出“頂好是立一信仰學(xué)的名詞”［7］329，建立“信仰學(xué)”以專門討論中國信仰問題。

這些議論與傳統(tǒng)中國一樣，并非關(guān)于單純的宗教信仰，而是關(guān)于中國社會的基本建設(shè)及其于此緊密相關(guān)的改革，同時(shí)也把中國改革賦予了神圣的意義。所以本文以為，這種信仰概念，實(shí)際上是20世紀(jì)中國的一種“現(xiàn)代性構(gòu)造”。其與中國傳統(tǒng)宗教及其信仰特征緊密相關(guān)，同時(shí)又是現(xiàn)代中國人面臨政治與信仰雙重危機(jī)的具體應(yīng)對。

所謂“科學(xué)信仰”，即是這種現(xiàn)代性建構(gòu)的具體產(chǎn)物之一。它說明了在20世紀(jì)這樣一個(gè)“轉(zhuǎn)型時(shí)代”，從傳統(tǒng)儒家意識形態(tài)范式向現(xiàn)代性范式轉(zhuǎn)變的中國人面臨著一種雙重危機(jī)：即政治秩序的危機(jī)，以及在此政治秩序危機(jī)背后支撐其政治秩序的“文化取向、價(jià)值取向、精神取向與文化認(rèn)同的危機(jī)”［8］。兩種危機(jī)隱顯互動(dòng)，直至今日。以“科學(xué)”建構(gòu)“信仰”的所謂“科學(xué)信仰”，就是作為當(dāng)時(shí)中國知識分子試圖解決秩序與意義兩大危機(jī)的巨大努力。

一、“賽先生”的神圣力量

“科學(xué)”一詞，系國外舶來品。此與中國幾千年從未有過自然知識與人文知識完整系統(tǒng)的描述與縝密邏輯的闡述有關(guān)。英文science科學(xué)一詞，源于拉丁文 scientia，意為“知識”、“學(xué)問”。能夠大致與“科學(xué)”對應(yīng)的中國詞匯如“格致”，則主要是出自致力于中西科學(xué)交流的一批傳教士。

“科學(xué)”一詞為國人所熟悉，大致在20世紀(jì)初。當(dāng)時(shí)中國社會使用的“科學(xué)”一詞，來自日本明治時(shí)代啟蒙思想家西周時(shí)懋(1829—1897)。1874年，西周在《明六》雜志發(fā)表文章，首先用日文漢字，將science譯為“科學(xué)”，寓“分科之學(xué)”的含義。接著，伊藤博文在1879年9月呈送天皇的教育提案中，使用了“科學(xué)教育”的措辭。日本人以“科學(xué)”一詞稱西方分科之學(xué)，以對應(yīng)中國傳統(tǒng)的不分科的儒學(xué)。

中日甲午戰(zhàn)后，康有為編著《日本書目志》一書，梁啟超在1897年11月15日《時(shí)務(wù)報(bào)》介紹此書，在該書第一冊卷二“理學(xué)門”中，列有“《科學(xué)入門》、《科學(xué)之原理》等書目。這應(yīng)該是中文首次出現(xiàn)“科學(xué)”一詞。1898年6月，康有為進(jìn)呈光緒《廢八股試帖楷法試士改用策論折》中，再使用“科學(xué)”一詞。［9］幾乎與康有為同時(shí)，章太炎也在1898 年用“科學(xué)”一詞指涉 science。［10］但汪暉依據(jù)臺灣學(xué)者黃彰健的考證，認(rèn)為康有為《戊戌奏稿》有后來補(bǔ)作的內(nèi)容，以此為據(jù)稱康有為最早使用此詞則成問題，故認(rèn)為嚴(yán)復(fù)才是最先使用“科學(xué)”一詞的中國人。［11］

“五四”以來，“科學(xué)”與“民主”一道，成為中國人反對迷信、改造民眾的信仰世界，以徹底變革其生存方式與思維方式的啟蒙主題，被時(shí)人稱為“賽先生”與“德先生”。從此之后，從“科學(xué)救國”、“科學(xué)主義”的流行到“科教興國”、“科學(xué)發(fā)展”口號的提出，百年中國歷史證明了“科學(xué)”的神圣力量。這對于中國人的信仰變遷以及對雙重危機(jī)的解決，構(gòu)成了深遠(yuǎn)的影響，以至于呈現(xiàn)了“科學(xué)神”的崇拜，促使“唯科學(xué)主義”成為話語霸權(quán)，一切文化現(xiàn)象、思想活動(dòng)及其信仰表達(dá)，都只有在被認(rèn)為是科學(xué)的之后，才能具有存在的可能。

很明顯，19世紀(jì)經(jīng)日語轉(zhuǎn)譯的“科學(xué)”一詞，已經(jīng)漸漸成為中國本土語匯，并隨20世紀(jì)中國雙重危機(jī)的加劇而風(fēng)行一時(shí)，很快就由“科學(xué)”觀念上升為一種普遍的唯科學(xué)主義價(jià)值信仰體系，上升為一種當(dāng)時(shí)中國人普遍的信仰對象。如胡適所說：“這30年來，有一個(gè)名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位，無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度，那個(gè)名詞就是‘科學(xué)’。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價(jià)值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個(gè)自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學(xué)’的。 ”［12］9

二、以“科學(xué)”破除“迷信”

康有為曾經(jīng)指出：“泰西之強(qiáng)，不在軍兵炮械之末，而在其士人之學(xué)?！保?3］583中國欲變法圖強(qiáng)，也必須注重科學(xué)，“中國今日不變法日新不可，稍變而不盡變不可……欲開農(nóng)工商礦之學(xué)，非令士人通物理不可?！保?3］585

康有為在宣揚(yáng)科學(xué)功能的同時(shí)，對西方科學(xué)的威力一時(shí)深信不已。1884年，他購得一個(gè)300倍的顯微鏡，視一瓣菊花，長竟丈余，視蟻，長五尺許。他在為之大發(fā)感慨之余，立即寫下雜文《顯微》，大發(fā)其想象［14］。 在此思想過程中，科學(xué)威力無窮、科學(xué)萬能的觀念，促使他將科學(xué)視為精神偶像一般。而科學(xué)崇拜背后的隱性意圖，則在于其政治秩序的建構(gòu)。因此，康有為曾在《實(shí)理公法全書》中，對所謂“人類公理”做了系統(tǒng)的論述。在論述中，先立“實(shí)理”，次設(shè)“公法”，然后再做論證，所模仿的就是幾何學(xué)中的邏輯推理系統(tǒng)。在其自編年譜中，他曾明確指出自己“以幾何著《人類公理》”［15］，似乎是以科學(xué)方法來證明他的改革理想與救世方案，建構(gòu)他理想中的大同世界。

然而，惟有嚴(yán)復(fù)，直接把握了科學(xué)內(nèi)涵的深層命脈。他直接指出：“今之稱西人者，曰彼善會計(jì)而已，又曰彼善機(jī)巧而已。不知吾今茲之所見所聞，如汽機(jī)兵械之倫，皆其行下之粗跡，……而非命脈之所在。其命脈云何？茍扼要而談，不外于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公而已?！保?6］2

所謂科學(xué)之使命，就是黜偽而存真。如果說“真”代表的是科學(xué)精神、求真，那么后面這句中的“公”，似乎就內(nèi)含有近代民主政治的意識，屈私德以張公德。這就為部分學(xué)者稱科學(xué)對民主的影響，提供了注腳。而且，嚴(yán)復(fù)比較明確地把“格致”叫作“科學(xué)”。他認(rèn)為，與西方科學(xué)對照，中國傳統(tǒng)學(xué)問之弊，在于墨守故訓(xùn)或?qū)Ｐ囊茉?，缺乏清晰的概念界定，缺少?shí)證環(huán)節(jié)，大多是主觀臆造的“心成之說”，故“多誣”而無用。

1902年，嚴(yán)復(fù)在《與〈外交報(bào)〉主人書》中寫道:“其曰政末而藝本也，愈所謂顛倒錯(cuò)亂矣。且所謂藝者，非指科學(xué)乎?名、數(shù)、質(zhì)、力，四者皆科學(xué)也。其通理公例，經(jīng)緯萬端，而西政之善者，即本斯而立……中國之政，所以日形其絀，不足爭存者，亦坐不本科學(xué)，而與通理公例違行故耳。是故以科學(xué)為藝，則西藝是西政之本?！保?6］559嚴(yán)復(fù)明確指出，西方科學(xué)的實(shí)證特點(diǎn)，為中國傳統(tǒng)的“格致”之學(xué)所缺。

至“五四”時(shí)代，新青年們把“科學(xué)”“民主”作為兩面旗幟正式提出來，把科學(xué)作為整體升華為一種普遍的規(guī)范體系。其思想與行動(dòng)方式是，一切都必須按科學(xué)行事，一切都必須以科學(xué)的原則加以裁決?！敖袂胰招略庐?，舉凡一事之興，一物之細(xì)，罔不俗之科學(xué)法則，以定其得失從違?！保?7］

于是，科學(xué)作為主要的反迷信話語被提出來，同時(shí)也不得不成為了新的信仰的建構(gòu)方法；而經(jīng)由科學(xué)建構(gòu)的信仰，必定就是科學(xué)的信仰了?！耙磺械暮诎怠倍伎捎每茖W(xué)與民主來救治，值得我們用生命來維護(hù)。

1917年1月1日，陳獨(dú)秀在《再論孔教問題》中提到：“人類將來真實(shí)之信解行證，必以科學(xué)為正軌，一切宗教皆在廢棄之列?！诮讨苁谷艘郧蠼饷撜?，余則以為必先自欺，終克自解，非真解也，真能決疑，厥為科學(xué)。故余主張以科學(xué)代宗教，開拓吾人真實(shí)之信仰。雖緩則達(dá)，若迷信宗教以求解脫，直‘欲速則不達(dá)’而已”。［18］反孔排儒，除卻儒學(xué)自身與權(quán)力的捆綁之外，主要還是在西方進(jìn)化論思想下，受到來自西方宗教改革及其世俗化浪潮的影響，反對一切宗教迷信。

這種“唯科學(xué)主義”的信仰趨勢，“簡直可以看作是一種替代宗教或宗教替代?？茖W(xué)崇拜是對所有‘舊的’（信仰、宗教和制度）的批判，它進(jìn)而上升為一種新的意識形態(tài)化的信仰?！保?9］26世界上萬事萬物的變化、發(fā)展和演進(jìn)，都有規(guī)律可循，“一無所逃于科學(xué)法則”［20］。

所以，“科學(xué)者，進(jìn)化之利器也；迷信者，思想之桎梏也。”類似的排斥宗教語式，在當(dāng)時(shí)革命派文獻(xiàn)中俯拾皆是?！坝澜缛诉M(jìn)于幸福，必先破迷信。 ”［21］269在《唯物論二巨子之學(xué)》中作者云，“破宗教之迂說，除愚昧之習(xí)見，而后見理即真，卓然獨(dú)行，流萬人之血不顧，犯一世之怒而人恤，惟知有真理真福，而不知其它，偉矣哉，唯物論之功乎！ ”［21］213

在此基礎(chǔ)上，陳獨(dú)秀非常認(rèn)同法國社會學(xué)家孔德把人類進(jìn)化歷史分為三個(gè)時(shí)代的觀點(diǎn)，即宗教迷信時(shí)代、玄學(xué)幻想時(shí)代、科學(xué)實(shí)證時(shí)代?！皻W美的文化，自18世紀(jì)起，漸漸的從第二時(shí)代進(jìn)步到第三時(shí)代，一切政治、道德、教育、文學(xué)，無一不含著科學(xué)實(shí)證的精神。近來一元哲學(xué)、自然、文學(xué)，日漸發(fā)達(dá)，一切宗教的迷信、虛幻的理想，更是被拋在九霄云外。”

然而，陳獨(dú)秀對信仰的看法，則更值得我們關(guān)注?！凹葻o宗教，吾人亦未必精神上無所信仰。謂吾人不可無信仰心則可，謂吾人不可無宗教信仰，恐未必然?！笨梢?，其反對的是依附于權(quán)力的宗教或者“迷信”①相關(guān)“迷信”的論述，參見沈潔《反迷信話語的現(xiàn)代起源》，《史林》，2006年第2期。，并不反對信仰，信仰是不可少的。

三、以“科學(xué)”建構(gòu)“信仰”

在科學(xué)與宗教信仰的關(guān)系之間，丁文江并不反對宗教，同時(shí)又崇信科學(xué)。像丁文江這樣的科學(xué)家在論戰(zhàn)之后，依然對信仰問題進(jìn)行了深刻的思索，“中國今日社會潰敗，完全由于大家喪失了舊的信仰，而沒有新的信仰來代替的緣故?！保?2］在1934年《我的信仰》一文中，他強(qiáng)調(diào)用科學(xué)的習(xí)慣和世界觀來培育自我犧牲的宗教。為此，丁文江曾兩次公開宣布把科學(xué)作為自己的信仰。［19］93

丁文江認(rèn)為：我們不能統(tǒng)一最重要的原因是20年來對于政治活動(dòng)有興趣有能力的人始終沒有找著一種最低限度的公共信仰。［23］203在他看來，這種信仰是政治安定的“第一個(gè)條件”。所以公共信仰的喪失，是政治動(dòng)亂與革命的根源。他認(rèn)為在“公共信仰”慢慢喪失的時(shí)代，就是“20世紀(jì)，尤其大戰(zhàn)以后”，他特別強(qiáng)調(diào)，“公共信仰是‘最低限度’的”，是對于“政治經(jīng)濟(jì)社會的制度”的一些“根本觀念”，因?yàn)椤爸贫?、制服、武器背后沒有一種可以維系人心的信仰，終久是不中用的?！保?3］204

在這個(gè)層面上，丁文江說的“公共信仰”類似于一種“社會共識”，這就是一種社會整合的基礎(chǔ)，很有一種開放性內(nèi)涵。問題是如何使個(gè)人的信仰成為公共的信仰呢？“我敢說總要有政治首領(lǐng)能使他個(gè)人的信仰，變?yōu)槎鄶?shù)對于政治有興趣有能力的人的信仰然后才有著手統(tǒng)一的可能。過去的政治領(lǐng)袖惟有孫中山有這種覺悟，所以他拿三民主義來做他政治的口號?？上闹覍?shí)信徒太少了，或者他的主義根本不能有忠實(shí)的信徒。”［23］201

為此，在信仰建構(gòu)的問題之上，丁文江曾經(jīng)引用胡適的一句話，以為“我們觀察我們這個(gè)時(shí)代的要求，不能不承認(rèn)人類今日最大的責(zé)任與需要，是把科學(xué)方法應(yīng)用到人生問題上去?！保?］39-58故此，他認(rèn)為，這種由個(gè)人信仰達(dá)成公共信仰或宗教，正是科學(xué)。“由于科學(xué)方法在科學(xué)中的巨大成功，應(yīng)利用科學(xué)教育使宗教性的沖動(dòng)從盲目的變成自覺的，從黑暗的變成光明的?！保?9］124應(yīng)該說，即使科學(xué)家在科學(xué)崇信的背后依然有著對秩序的關(guān)切，而丁文江另一政治主張，則是強(qiáng)調(diào)“新式獨(dú)裁論”。

與丁文江類似，吳稚暉也將科學(xué)幻想成為一個(gè)空前強(qiáng)大的造物主。它掌控一切命運(yùn)，擁抱萬事萬物，它操縱著人類在“宇宙大舞臺上的演出”，并把人類摟在懷抱里一直帶到朦朧的未來。［24］在吳稚暉看來，一切都是可計(jì)算的，一切都是可還原的，而被還原以后的物質(zhì)及其組份的運(yùn)動(dòng)規(guī)律便先定了人世間的一切。這就是吳稚暉的新信仰。

當(dāng)吳稚暉在《太平洋》雜志發(fā)表文章，《一個(gè)新信仰的宇宙觀和人生觀》之時(shí)，他便認(rèn)為“人人有個(gè)信仰，便是人人有個(gè)宗教，信仰就是宗教”的觀點(diǎn)是不對的。他甚至提出一個(gè)“信仰學(xué)”的概念，主張把信仰學(xué)分為：宗教的信仰和非宗教的信仰，比較明確地提出建立“信仰學(xué)”，以及區(qū)別宗教信仰與非宗教信仰，進(jìn)而把科學(xué)作為一種新的信仰。基于其新科學(xué)信仰，他認(rèn)為一切都是物質(zhì)的，而物質(zhì)可以像機(jī)器一樣控制操作，所以物質(zhì)文明的進(jìn)步可以導(dǎo)致世界大同。人只是有手、有腳、有腦髓、腦筋和占有多種神經(jīng)系質(zhì)的、在宇宙秩序下演戲的動(dòng)物，就連所謂愛情玄秘也不過“全是生理作用，并無絲毫微妙?！?/p>

至于胡適，則在繼吳稚暉之后，提出了一個(gè)更為宏大的、以科學(xué)法則統(tǒng)轄的、包括社會人生在內(nèi)的宇宙大法，并稱之為是“建立在二三百年的科學(xué)常識之上的一個(gè)大假設(shè)”。這一大假設(shè)，以10段格言式文字組成。每段的第一句就是“根據(jù)生物學(xué)及社會學(xué)的知識”，“根據(jù)天文地理學(xué)的知識”，“根據(jù)一切科學(xué)”……叫人如何、如何，并主張叫作“自然主義的人生觀”，“在那個(gè)自然主義的宇宙里，天行是有常度的，物變是有自然法則的，因果大法支配著人的一切生活，……這個(gè)兩手動(dòng)物的自由真是很有限了”，因?yàn)椤靶∥摇且獪缤龅?，而大我——是不死的，不朽的?！?/p>

胡適在他的“十誡”中，達(dá)到了這個(gè)“為全種（社會）萬世（歷史）而生活”的“最高宗教”。［12］科學(xué)在近代尋求拯救社會的價(jià)值委身時(shí)，終于成為一種“宗教替代”。信仰是帶有超越性的，是個(gè)人的認(rèn)信。宗教是群體信仰的組織集合。當(dāng)科學(xué)成為信仰，本無可厚非，然而欲替代宗教，則在其中蘊(yùn)含并建構(gòu)了深刻的社會權(quán)力內(nèi)涵。

當(dāng)然，除了丁文江、吳稚暉之外，還有像陳獨(dú)秀、瞿秋白等一些著名知識分子，他們更是通過對科學(xué)的推崇，把原來僅僅是綱領(lǐng)性的價(jià)值目標(biāo)，變成了一套超越萬事萬物的價(jià)值信仰體系，變成了“為全種萬世而生活”的“最高的宗教”。［12］

其中，最有代表性的是陳獨(dú)秀。陳獨(dú)秀認(rèn)為：“固然在主觀上須建設(shè)科學(xué)的人生觀之信仰，但更須在客觀上對于一切超科學(xué)的人生觀加以科學(xué)的解釋，畢竟證明科學(xué)之威權(quán)是萬能的，方能使玄學(xué)鬼無路可走?！保?5］在當(dāng)時(shí)情況下，這個(gè)科學(xué)的解釋就是歷史唯物主義。在救亡圖存的現(xiàn)實(shí)功利主義目的下，陳獨(dú)秀將“科學(xué)”概念轉(zhuǎn)換為意識形態(tài)之“唯物史觀”。

陳獨(dú)秀的科學(xué)信仰，集中在其“科學(xué)代宗教”思想、對科玄論戰(zhàn)的評價(jià)以及接受科學(xué)主義的馬克思主義上。這幾乎就成為了科玄論戰(zhàn)的一個(gè)基本總結(jié)。而學(xué)界對于陳獨(dú)秀科學(xué)主義信仰者的身份改變，也稱之為“徹底的唯科學(xué)”。［19］49

令人驚奇的是陳獨(dú)秀在對科玄論戰(zhàn)進(jìn)行評價(jià)時(shí)，一貫倡導(dǎo)科學(xué)的陳獨(dú)秀卻沒有站在科學(xué)派一邊。在陳獨(dú)秀看來，這場論戰(zhàn)實(shí)際上是要弄清一個(gè)問題的兩個(gè)方面：“科學(xué)何以不能支配人生觀”，“科學(xué)何以能支配人生觀”，而他并沒有對這個(gè)問題進(jìn)行最后的裁決，而是提出了以“唯物史觀”作為人生觀的基礎(chǔ)。因此，當(dāng)陳獨(dú)秀接觸到了馬克思主義以后，他認(rèn)為馬克思主義是科學(xué)的?！榜R克思主義的科學(xué)性表現(xiàn)在，它以‘科學(xué)的方法’證明資本主義社會經(jīng)濟(jì)危機(jī)的原因，以此為基礎(chǔ)而尋求社會生產(chǎn)、分配方法的改造?！保?6］

依據(jù)陳獨(dú)秀的思想，馬克思主義是應(yīng)該成為信仰的，成為人生觀的支配力量。陳獨(dú)秀進(jìn)一步認(rèn)為：“我們相信只有客觀的物質(zhì)原因可以變動(dòng)社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是唯物的歷史觀。我們現(xiàn)在要問丁在君先生和胡適之先生：相信唯物的歷史觀為完全真理呢，還是相信唯物之外像張君勱等人所主張的唯心觀也能夠超科學(xué)而存在？”［27］科學(xué)以其無上的權(quán)威，成為科學(xué)主義的信仰方式，從此進(jìn)入了社會歷史與權(quán)力建構(gòu)的領(lǐng)域，開啟20世紀(jì)中國歷史新的一頁。

四、信仰獨(dú)斷論的影子

哈耶克在20世紀(jì)40年代初所作的《科學(xué)主義與社會研究》一文中，已對社會科學(xué)及人文學(xué)科簡單搬用和效法自然科學(xué)家的科學(xué)語言與科學(xué)方法提出了批判，并把這種傾向也稱之為“科學(xué)主義”，即是把科學(xué)主義視為一種信仰：“科學(xué)主義是一種信仰，它認(rèn)為科學(xué)，特別是自然科學(xué)，是人類知識中最有價(jià)值的部分——之所以最有價(jià)值，是因?yàn)榭茖W(xué)最具權(quán)威性、最嚴(yán)密、最有益?！保?8］所以，“唯科學(xué)主義首先顯示出對科學(xué)力量的特殊理解，然后是對傳統(tǒng)的批判，第三的是一種替代宗教的形式”。［19］26

這種批評告訴我們，20世紀(jì)初葉中國社會涌現(xiàn)的唯科學(xué)主義信仰，一時(shí)間被建構(gòu)成為信仰的革命與科學(xué)的信仰，乃是出自于20世紀(jì)中國信仰與秩序現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的兩難，關(guān)鍵之處在于信仰之如何建構(gòu)以及這一信仰力量如何表達(dá)。

20世紀(jì)初葉，最初是以科學(xué)代宗教，進(jìn)而以科學(xué)建構(gòu)信仰。在此中間，仍然需要政黨國家及其權(quán)力秩序的整合，從而使一種科學(xué)的信仰上升為信仰的科學(xué)，科學(xué)主義由此就很容易被神化為一尊世俗之神。從這一意義上說，現(xiàn)代中國知識精英仍然是一個(gè)傳統(tǒng)儒者，仍然沒有擺脫大傳統(tǒng)。正如楊國榮所說：“當(dāng)五四知識分子試圖通過科學(xué)的泛化，以建構(gòu)某種超越傳統(tǒng)的價(jià)值信仰體系時(shí)，這種替換方式本身并沒有完全離開傳統(tǒng)”［29］154，“力圖定科學(xué)于一尊，并使之權(quán)威化、普遍化的意向中，可以看到獨(dú)斷論的影子。 ”［29］156這就是現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)型過程中信仰與秩序轉(zhuǎn)型的雙重困境。

從歷史背景來說，每當(dāng)一個(gè)歷史變遷，它都有一種潛在的和表面的表達(dá)方式，這就是雙重危機(jī)。不僅僅是信仰危機(jī)，還有一個(gè)權(quán)力秩序的危機(jī)。而“中國的信仰模式是精神秩序直接等同于權(quán)力秩序。所謂中國人的信仰危機(jī)，幾乎就近似于中國社會轉(zhuǎn)型時(shí)期的權(quán)力或政治危機(jī)。這種中國式的信仰特征，可以稱之為“關(guān)系—信仰模式”，并稱其為中國信仰的“鑲嵌結(jié)構(gòu)”，即“以一種社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的形式鑲嵌在世俗社會結(jié)構(gòu)之中，而在其表達(dá)形式之中才分別體現(xiàn)出制度的或擴(kuò)散的方式。 ”［1］79，8820 世紀(jì)初葉，當(dāng)“賽先生”直接成為科學(xué)主義并且被建構(gòu)成為“科學(xué)信仰”之后，這種以是否科學(xué)指稱信仰的表達(dá)方式，同時(shí)也就直接成為了從此之后權(quán)力秩序的建構(gòu)路徑，使權(quán)力秩序似乎也被建構(gòu)成為信仰的對象了。

面對如此強(qiáng)大的科學(xué)信仰論及其權(quán)力政治的建構(gòu)思潮，“五四”一代知識分子不少是從“五四”時(shí)期對民主、科學(xué)的信仰，轉(zhuǎn)為后來的政治信仰。正如王元化曾說的那樣：“我的科學(xué)信仰以及后來的政治信仰，使我親身體驗(yàn)過這和我所讀過的那時(shí)被我奉為經(jīng)典的書籍有關(guān)。它們使我信人的知識可以達(dá)到全知全能，從而認(rèn)定英國經(jīng)驗(yàn)主義啟蒙思想家是不能和歐洲大陸的理性主義啟蒙思想家相比的，因?yàn)榍罢咄遣豢芍撜?，有著懷疑主義傾向。 ”［30］這是因?yàn)椤拔逅摹蹦且淮司选翱茖W(xué)信仰”視為救國救民的根本。為此，辛亥、“五四”一代知識分子中間，往往根據(jù)一種科學(xué)信念，在民主理論上只取一家之言，形成一種非常獨(dú)特的“科學(xué)信仰”現(xiàn)象。

特別是當(dāng)這一信仰直接成為當(dāng)時(shí)政黨—國家的建構(gòu)手段之時(shí)，科學(xué)信仰及其思潮就會伴隨政黨—國家的命運(yùn)而不斷地改變其實(shí)踐形式。因?yàn)橐钥茖W(xué)建構(gòu)信仰的歷史影響，往往是建構(gòu)的主體自以為真理在握，或干脆成為科學(xué)真理的代表，以真理、科學(xué)、神圣自居，同時(shí)也自以為神圣，必不允許相反的意見、必不允許其他信仰的自由選擇與多元實(shí)踐，無形中就限制了自由思想與獨(dú)立信仰的空間構(gòu)成。

與此“科學(xué)信仰”思潮相應(yīng)，是幾乎同一時(shí)代的科學(xué)代宗教、美育代宗教、倫理代宗教以及稍后的哲學(xué)代宗教等文化思潮。但這股宗教替代思潮似乎只是“科學(xué)信仰”的配角而已，或配合著科學(xué)信仰、以及當(dāng)時(shí)以孫中山提倡的“主義信仰”。因?yàn)?，“宗教之所以能夠感化人的道理，便是在于他們有一種主義，令人信仰。普通人如果信仰了主義，便深入刻骨，便能夠?yàn)橹髁x去死。”［31］即便如當(dāng)時(shí)社會主義的信仰，必然發(fā)生，按照時(shí)人的理解，那也是因?yàn)樵凇靶麄魃鐣髁x上，的確有如耶教福音經(jīng)典的效力”。［32］正是因?yàn)檫@宗教性的“主義信仰”及其信仰方式，其他的或傳統(tǒng)宗教信仰必然就在被替代，甚至被取消之列了。［33］

其強(qiáng)大的歷史影響，是“科學(xué)信仰”、“主義信仰”再加上宗教替代思潮，構(gòu)成了20世紀(jì)中國力量最強(qiáng)的“信仰論政治”①“信仰論政治”的概念，系英國政治哲學(xué)家M.歐克肖特提出。該概念原文是“the politics of faith”，中文譯者將其譯為“信念論政治”?？紤]英文faith常與神圣、圣潔相關(guān)，可包括宗教與非宗教信仰、相信與生命的委托，其意義遠(yuǎn)比“信念”belief深刻，故本文使用“信仰論政治”一語。參歐克肖特《信念論政治與懷疑論政治》，張銘等譯，上海譯文出版社，2009年。趨向。它試圖以意識形態(tài)、倫理、科學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)等功能來替代宗教及其信仰，同時(shí)也直接依據(jù)政黨國家權(quán)力，把一種學(xué)說、意識形態(tài)建構(gòu)為一種科學(xué)的主義信仰，并基于這種信仰，整合了那些曾經(jīng)替代宗教的科學(xué)、哲學(xué)、倫理與美學(xué)，深遠(yuǎn)影響了20世紀(jì)中國的政治權(quán)力及其表達(dá)方式，進(jìn)而在很大程度上使公共權(quán)力先后被建構(gòu)成為一種“科學(xué)信仰”，成為當(dāng)代中國最基本的現(xiàn)代性問題以及改革開放進(jìn)一步深入推動(dòng)的瓶頸式難題。

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［33］李向平.20 世紀(jì)中國的“信仰”選擇及其影響［J］.學(xué)術(shù)月刊，2012（5）.

Science,Faith,and Substitute for Religion--On Faith of Scientism in the Early 20th Century
i
n China

LI Xiang-ping

（The Sociology Department,East China Normal University,Shanghai,200241）

It is a fundamental belief in Chinese culture that there is a transcendental origin of the world,but apart from awe about the unknown,there is not any authentic faith about whether the universe or history reflects a definite divine scheme.Therefore the word“faith” in Chinese has both religious and unreligious references.This attitude toward the transcendental displays a distinctive Chinese national character in its tendency to define the communication between humanity and the divine in the form of power and,likewise,to consolidate the acknowledgment of and belief in some divine will,without investigating into its structure.The faith of scientism arising in the early 20th century in China was the tradition’s construction of a new faith with the stimulation of science,and it,in the model of scientifically constructed faith,exerted such influence on Chinese society that it gave rise to the thought of “substituting the religion”.

belief learning;faith of scientism;science of faith;substituting religion

B978

A

1001-4225（2013）02-0005-06

2012-12-15

李向平（1958-），男，湖南邵東人，歷史學(xué)博士，華東師范大學(xué)社會學(xué)系教授，宗教與社會研究中心主任，中國統(tǒng)一戰(zhàn)線民族宗教理論甘肅研究基地研究員。

國家社科基金重大研究項(xiàng)目“現(xiàn)階段我國社會大眾精神文化生活調(diào)查研究”（12＆ZD012）、“中國民間信仰研究”（10＆ZD113）

（責(zé)任編輯：汪小珍）