重建中國詩話解讀方略

摘 要：當(dāng)前人們在詩詞作品鑒賞與評論方面缺乏“為什么做如是詮釋”的學(xué)理依據(jù)。本文針對這一現(xiàn)實狀況，提出運用伽達默爾現(xiàn)代詮釋學(xué)原理，還原中國詩話的本然存在，通過對一個具體“詩—評”關(guān)系審美經(jīng)驗個案的深入解讀來論證自己的觀點，并期望將過去的“詩一評”以一種經(jīng)驗的形式帶入當(dāng)代人的心靈，使其構(gòu)成我們當(dāng)下的詩意經(jīng)驗。

關(guān)鍵詞：詩評 經(jīng)驗 詮釋

一、引子

“一千個讀者，就有一千個哈姆雷特。”這一文學(xué)批評話語對當(dāng)代書人而言，再熟悉不過了。僅就古典文學(xué)而言，任意打開《唐詩鑒賞辭典》《宋詞鑒賞辭典》《唐宋詞鑒賞文集》《名作欣賞》等，就會發(fā)現(xiàn)對文學(xué)作品的鑒賞任意性非常大，以至于文學(xué)鑒賞的論文、評論總給人一種不可重復(fù)實證、不可操作的科學(xué)性可言的感覺，即它們沒有從學(xué)理上深刻闡明對一篇作品作如是賞析和詮釋的依據(jù)。也許是學(xué)科的劃分使然，古典文學(xué)與詩論的研究長期分離，文學(xué)研究有物無言，述而不作，以訓(xùn)詁、考據(jù)、音韻、文獻為科學(xué)是宗，以文學(xué)本體鑒賞、品評為流調(diào)；古典詩論方面的研究是有言無物，沒有就古代詩學(xué)“怎樣得出這樣的判斷、結(jié)論”進行還原研究，空議古人言說的論、評、概念術(shù)語、結(jié)論判斷，只是在詩論名言概念、論斷清晰與否上爭論不休。其結(jié)果是：古代詩學(xué)始終作為抽象的理論形式存在于研究者的心靈，而不是以古代詩學(xué)經(jīng)驗的形式存在于現(xiàn)代研究者和現(xiàn)代大眾的心靈；古代文學(xué)也主要作為“木乃伊”般的文獻而被整理、注釋、考訂，而很少就其作為一種“審美經(jīng)驗”如何進入使現(xiàn)代人的心靈作進一步探究，大量古代詩詞曲文的名作鑒賞、鑒賞詞典也僅僅是告訴讀者我是這樣解釋的，而沒有說明我為什么要作這樣的解釋。我們找到了伽達默爾的現(xiàn)代詮釋學(xué)。根據(jù)此理論，對于賞詩讀詞我們每一個人都可以根據(jù)自己的閱讀背景去感受、理解詩詞，但它同時又明確指出，這種詮釋和理解又不是完全任意的，而是受到作品本身既定的“前結(jié)構(gòu)（視野）”的預(yù)制。因此，讀者私人性的閱讀背景我們無法探究并給予規(guī)定，但是我們可以在作品本身給予的結(jié)構(gòu)與解釋者的關(guān)系中尋求構(gòu)成賞析、解釋的規(guī)則和原理。

二、還原中國詩話的本然存在

中國詩論的主要形式是詩話{1}，而第一部正式以“詩話”命名的歐陽修《六一詩話》自序云：“居士退居汝陰，而集以資閑談也?！遍e談的內(nèi)容和形式很多，其中以知名或不知名的佚散詩人逸事、佳句為主要談?wù)搶ο?，談話的過程中間雜有自己的看法和評論。在這一過程中，實際上蘊涵三者對話：已有的詩評標(biāo)準(zhǔn)、佚散的佳句和自己的鑒別力?？梢姡袊娫捴械摹霸挕辈粌H僅是一種私人的獨白、閑談，還是一種對話與交流?！读辉娫挕分蟮脑S多詩話也大抵是這種對話的格局，大體分為“詩與話”、“詩”分詩句詩事，“話”分他人詩評詩論與作者本人的體悟評議。對話方式有詩句與詩句，詩句與詩事，詩句與他人詩評，詩句與詩話作者詩評，詩句與他人詩評，詩話作者詩評，他人詩評與他人詩評，詩話作者詩評與其詩評之間的對話。{2}此處所舉八種對話形式，幾乎每一部詩話都包含了幾種對話形式，有些還涵蓋所有對話種類。

在此，我們注意到中國詩話始終不是抽象地探討概念、范疇的含義，而是將具體的詩詞或作家的感受與評論的話語結(jié)合起來，構(gòu)成了一種“詩學(xué)具體語境”（主要是“詩—評”經(jīng)驗關(guān)系）{3}，評論的話語（概念、范疇等），始終是帶有具體經(jīng)驗的概念范疇；并且，這種“詩—評”經(jīng)驗關(guān)系的基本表現(xiàn)方式可以歸納為：某一詩學(xué)觀念+比喻形象或摘引詩句（詩句為形象語）相互印證，構(gòu)成“意（詩學(xué)觀點）+象”，即某一詩學(xué)觀點（“意”）以“象”（形象語言）示之。從整段、整節(jié)、整篇詩評詩論來看，好像是眾多詩學(xué)觀點、觀念+象（形象化的比喻、詩句）并置，給人一種散而沒有中心的感覺；即便有，也是大概，并不能完全落實到每一具體的“意”（詩學(xué)觀點）+“象”的呈現(xiàn)中。

此時，問題出現(xiàn)了。這種以“詩—評”關(guān)系為主要形態(tài)的詩學(xué)話語體系，其中表達詩學(xué)觀點、評價的詩評往往是結(jié)論性的評論，只有三言兩語，極少為我們展現(xiàn)其理解的過程。因而很有必要追尋他們是如何得出這種結(jié)論的過程和根據(jù)。具體說來，詩詞作品僅僅是證明某一形式技巧的例證，形式技巧可以獨立于作品的詩意經(jīng)驗而存在，而并未闡明具體詩詞句、語的妙處是如何為讀者體驗、感受到的，因而中國古代詩文評中的判斷有很強的主觀性，但由于缺少對主體自身的詩意經(jīng)驗再現(xiàn)的詮釋，而使這種建立在用某些作品的詞句例證來說明形式技巧基礎(chǔ)上的詩學(xué)，有主觀性的判斷而沒有主體經(jīng)驗的呈現(xiàn)。那么，我們?nèi)绾稳ソ沂?、以何種方式和原則去尋找呢？

先看看我們的古人及當(dāng)前大多數(shù)中國詩學(xué)研究者是如何處理這一點的。

三、歷史之鑒與當(dāng)下參考

古人常常采用的是“述而不作”的方法，其一是采取“史學(xué)”方法，重在詩學(xué)文獻作品資料的收集、考訂、整理和編排，如某某時代詩學(xué)作品匯編、選編、輯錄等，讓詩學(xué)作品事實來呈現(xiàn)詩學(xué)發(fā)展的歷史；其二是采取詩學(xué)思想“述評”結(jié)合的方法，將詩學(xué)發(fā)展的歷史作“歷時”描述，這種描述的局限是詩學(xué)文獻資料往往根據(jù)“史”的撰寫者的視野、愛好、判斷力和對資料的把握程度變化而變化。

第一類“詩學(xué)史”把握，重實證，但詩學(xué)文獻資料的呈示絕對不是詩學(xué)歷史本身，詩學(xué)史不是詩學(xué)文獻史，這正如歷史絕對不等同于歷史實物史一樣。從方法論上，這種“述而不作”的方法蘊涵了這樣一種思想：任何詩話、詩評、詩論、詩法的言論與詩詞本身已經(jīng)有了一層隔閡，如果還在其上再進行言說，無異于又隔了一層，與其自己穿鑿附會，不如學(xué)會傾聽，聽已經(jīng)說過的人說。包括考訂、?？薄②H證等外圍式研究被認為是保真，讓過去的言論盡可能地完整地呈現(xiàn)，任何對這些詩學(xué)文獻的再言說，都是對已經(jīng)言說過的經(jīng)驗的完整性的破壞。說到這，我們不禁要反問一句：經(jīng)過一個多世紀的西學(xué)洗禮的我們又怎樣在對中國詩學(xué)史的描述中做到“述而不作”呢？

第二類“詩學(xué)史”把握，事實上是把詩學(xué)史變成“思想史”，歷史理論家科林武德在《歷史的觀念》一書中指出：一切歷史都是當(dāng)代史，強調(diào)歷史撰寫者的當(dāng)代視野和價值取向，但很容易陷入“六經(jīng)注我”的史學(xué)藩籬。從現(xiàn)在已取得的成果看，詩學(xué)思想史占據(jù)了主要研究成果的位置，但是詩學(xué)思想史的研究方式屬于宏觀、形式化研究，其弊端在偏于詩之“評”、“論”一隅，至于“詩—評”關(guān)系的研究幾乎是一片空白。后者屬于微觀、實證研究，如何保證其在深入研究的同時，既不英美新批評的繁瑣而又能兼及詩學(xué)思想的流變描述呢？

嚴格地說，中國詩學(xué)重在“評”，而“評（論）詩”自然有具體的詩人和詩作品；然而目前幾乎所有的詩學(xué)研究專著都是以邏輯、理論體系論來指導(dǎo)“批評史”寫作的，以至于20世紀20年代至今出現(xiàn)了有代表性和廣泛影響的“中國詩學(xué)體系”、“中國文學(xué)批評（通）史”、“中國文學(xué)理論（發(fā)展）史”等大都是邏輯梳理、體系性的論述。于是，中國詩學(xué)史基本上成了詩學(xué)思想史，成了用詩學(xué)事實材料注釋歷史學(xué)的歷史構(gòu)架的犧牲品，蓋其原因就在于，它們都是以抽取詩學(xué)具體而復(fù)雜的歷史內(nèi)涵為代價的詩學(xué)研究，背離了中國詩學(xué)固有的“詩—評”結(jié)合的形態(tài)傳統(tǒng)，中國詩學(xué)內(nèi)在豐富的、感性經(jīng)驗的和變化流動的本來面貌被遮蔽了。

四、“詩—評”關(guān)系審美經(jīng)驗個案解讀

古人的某一詩評是如何得出的？古代詩詞評論家早已作古，“子非古人，焉知古人之思？”因此，我們必須有一種新的理論來支撐，這就是伽達默爾的現(xiàn)代詮釋學(xué)?，F(xiàn)代詮釋學(xué)在學(xué)理上已經(jīng)論述清楚：完全還原到古人的思想過程是不可能的，但任何理解、還原卻是過去與現(xiàn)在視野的融合。即，我們對古典詩學(xué)的結(jié)論性評論進行過程性的還原詮釋，不是為了證明古人就是這樣思考的，而是為了展現(xiàn)現(xiàn)代人的思維、感悟、審美是如何進入古代詩論家的思想歷程，從而更好地理解古人，以達到與古人在面對同一個具體的詩詞對象所產(chǎn)生的體驗進行交流、對話。同時，我們這樣做，也不是為了證明古人詩學(xué)評論結(jié)論的正確性。相反，通過我們的過程性還原，將發(fā)現(xiàn)有些評論的結(jié)論是古人與今人共通的；有些結(jié)論以我們現(xiàn)代人的文化背景、知識結(jié)構(gòu)是無法理解的；有些過去就曾有各種說法，通過我們的過程還原將進一步厘清其中的正誤，或各有其理，或都為謬見。就目前來看，我們只有首先深入研究一個個具體的“詩—評”關(guān)系審美經(jīng)驗個案，才有可能為未來的歷史綜合（“詩—評”關(guān)系審美經(jīng)驗史）提供可能。也許到那時，才能全面、完整地回答中國古代詩學(xué)的性質(zhì)和真實存在狀態(tài)。

在此，暫舉清朝“神韻說”集大成者王士禎的《帶經(jīng)堂詩話》中的一段：“或問‘不著一字，盡得風(fēng)流之說。答曰：太白詩：‘牛渚西江夜，青天無片云；登高望秋月，空憶謝將軍。余亦能高詠，斯人不可聞；明朝掛帆去，楓葉落紛紛。襄陽詩：‘掛席幾千里，名山都未逢；泊舟潯陽郭，始見香爐峰。常讀遠公傳，永懷塵外蹤；東林不可見，日暮空聞鐘。詩至此，色相俱空，正如羚羊掛角，無跡可求，畫家所謂逸品是也?！眥4}限于本文篇幅，只對“不著一字，盡得風(fēng)流”之評與孟浩然詩進行解讀。

“掛席幾千里，名山都未逢；泊舟潯陽郭，始見香爐峰。常讀遠公傳，永懷塵外蹤；東林不可見，日暮空聞鐘?！贝藶槊虾迫坏囊皇孜逖月稍姟锻聿礉￡柾銧t峰》。這里“常讀遠公傳，永懷塵外蹤”這兩句，相當(dāng)于說：“我常常閱讀關(guān)于釋僧慧遠的傳記，因為慧遠在此山修持靜心，遠離俗塵，我亦一直懷念、追求超凡脫俗的清靜生活和境界?！边@樣“東林不可見，日暮空聞鐘”所體現(xiàn)的那種超凡脫俗的空渺、清靜、悠遠之境，僅僅成了“永懷塵外蹤”句意的注釋。因此，如果將“常讀遠公傳，永懷塵外蹤”這兩句情懷直露的語句刪去，那么，全詩的藝術(shù)性和含蓄程度就更為充分?！皰煜瘞浊Ю铮蕉嘉捶辍?，表現(xiàn)一種對名山長距離、長時間的期待心理和情感愿望；“泊舟潯陽郭，始見香爐峰”，“始見”也就是“剛剛開始見”，掛席幾千里未逢，現(xiàn)在開始見，自然令人欣悅，而詩中這種令人欣悅的情感“不著一字”?！跋銧t峰”其山名就帶有宗教意味，它一直被奉為佛教的圣地，因而自然也就是名山。但就在見了香爐峰之后，再去尋找自己想要去的目的地時，又出現(xiàn)“東林不可見”的意愿阻隔。在失望中，又是柳暗花明，“日暮空聞鐘”，在離寺廟遠遠的地方傳來了梵音遠播到空中的洪鐘聲響，可聞不可見的鐘聲將人帶入另一番妙境。全詩語義和情感跌宕，含蓄巧妙。先是幾千里“未逢”，造成一種心理期望的積聚，突然間“始見”，然后再走進時又“不可見”，就在不可見時，從空中傳來寺院里的撞鐘聲，洪鐘繚繞，與黃昏時刻迷蒙的氛圍混合在一起，悠遠渺茫，令人遷想回味。因此，從字面語義看，寫千里之外執(zhí)意于探求名山，泊舟潯陽才見到香爐峰這樣的名山；然后登山尋找寺院佛門，還沒有找著，只聽到寺院里傳來了傍晚的撞鐘聲。從其言外之意分析，則是寫某種探禪訪勝而未得的失意幽情?！安恢蛔郑M得風(fēng)流”之處（即妙處）就是寫千里之外尋名山，想見還未見，始見又不見之一波三折情感，最終雖然還未到達目的地，但已經(jīng)是“未見其人，先聞其聲”，只聽見那空中悠遠的鐘聲與黃昏的晚霞交融在一起，已是弦外有音，別有一番意境。其詩意生成如下：

字面義：幾千里未逢 始見 不可見 又“聞鐘”

情感義：強烈的探求欲望 驚喜 進一步探求又落空 意愿得到部分滿足

轉(zhuǎn) 意：執(zhí)意探尋，不得 無意之中，偶得

言外意：探禪訪圣始得——未得——又有所得的失意幽情（由情感義生出）

妙味意：無求而遇，自然無執(zhí)，詩境與禪境妙合無垠（由轉(zhuǎn)意生出）

至此，我們事實上將“不著一字，盡得風(fēng)流”的評論分解為三維或三層次標(biāo)準(zhǔn)：即字面義、一般意義上的“言外之意”、達到妙境妙味意。結(jié)合它們對具體詩句、詩作品的詮釋，自然地“不著一字，盡得風(fēng)流”有了它的實質(zhì)內(nèi)涵和詩意經(jīng)驗。根據(jù)這三維標(biāo)準(zhǔn)去衡量詩詞的藝術(shù)魅力，我們就會發(fā)現(xiàn)，為什么復(fù)古主義者崇尚漢文、漢五言詩？為什么李白、杜甫、元好問等詩人、詩論家以“自然清真”為最高藝術(shù)追求？前一問題與漢文、漢五言詩自然質(zhì)樸、情與物渾然一體，達到藝術(shù)之化境有關(guān)；后一問題與謝靈運“池塘生春草，園柳變鳴禽”、王維“明月松間照，清泉石上流”等所展現(xiàn)的清新自然、“妙化無痕”的境界有關(guān)。

通過詩評與詩的關(guān)系詮釋，詩意經(jīng)驗就在這種詮釋過程中生出。這種詮釋，打破了詩評與詩意經(jīng)驗的分離，從而使過去大量概念化、抽象化的詩評話語無法構(gòu)成當(dāng)代經(jīng)驗，或過于零散化了的個體詩文本鑒賞經(jīng)驗無法把握古代文學(xué)精髓的情況，都統(tǒng)合起來，不僅使古代文學(xué)，而且使古代詩論一起完整地進入當(dāng)代視野。因為我們在闡發(fā)這種關(guān)系時，實際上將我們現(xiàn)在的理解投入到歷史的詩話、詞話中，與古代詩學(xué)家們面對同一對象展開共同的對話，古人的“詩—評”經(jīng)驗已經(jīng)在我們的詮釋中被重新體驗。這樣，古代詩論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，只有入乎其內(nèi)，使過去的“詩—評”以一種經(jīng)驗的形式帶人當(dāng)代人的心靈（即使其構(gòu)成當(dāng)代人的詩意經(jīng)驗）時，才能出乎其外，將其作為一種經(jīng)驗融入當(dāng)代的審美批評和鑒賞中。而此時的境況是“轉(zhuǎn)化”而非“轉(zhuǎn)換”。即當(dāng)代人自己先向古轉(zhuǎn)化，化入古代“詩—評”經(jīng)驗中，才有可能轉(zhuǎn)化當(dāng)代的文學(xué)批評經(jīng)驗，純粹的詩學(xué)、詩論話語現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是不切合實際的，尤其是沒有經(jīng)過古典文學(xué)、文化熏陶的人，更是容易將這種“轉(zhuǎn)換”變成流于形式的話語。

五、結(jié)語

總體說來，通過以上對“不著一字，盡得風(fēng)流”與孟浩然《晚泊潯陽望香爐峰》詩構(gòu)成的“詩—評”關(guān)系審美經(jīng)驗的個案解讀，至少我們可以得出這樣的看法：古代的詩論中那些語焉不詳?shù)慕Y(jié)論性評論，通過我們的現(xiàn)代詮釋，就可以變得直觀、明白；同時，我們在還原古代詩學(xué)中那些評論時，始終將其與古代的詩詞、文學(xué)作品結(jié)合起來說明，將詩與評、論結(jié)合起來詮釋，從而構(gòu)成“詩—評”結(jié)合的審美經(jīng)驗。我們在深入古代詩與相關(guān)詩論關(guān)系的詮釋過程時，在展示其內(nèi)在的詩意構(gòu)成的同時，也標(biāo)明了我們既理解了古人評論，也理解了古人的詩詞、文學(xué)，還標(biāo)明古代詩詞文學(xué)和詩詞文評如何構(gòu)成了我們當(dāng)下的詩意經(jīng)驗。

{1} 樂黛云：《跨文化之橋》，北京大學(xué)出版社2002年版，第84頁。

{2} 蔡鎮(zhèn)楚：《詩話學(xué)》，湖南教育出版社1990年版，第38頁。

{3} 本文所列的“詩評”，是指“詩—評”中的“評”。凡“詩—評”之“詩”指文學(xué)作品，以及與作品有關(guān)的文學(xué)現(xiàn)象；在其他行文中沒有標(biāo)明“詩—評”，“詩評”基本上指“詩”之“評論”、“評價”。

{4} 王士禎：《帶經(jīng)堂詩話》卷三“入神類”之四，人民文學(xué)出版社1982年版，第70—71頁。

作 者：李春強，南京師范大學(xué)泰州學(xué)院講師，揚州大學(xué)博士研究生，主要研究方向：明清文學(xué)與中國學(xué)術(shù)史。

編 輯：張晴 E？鄄mail：zqmz0601@163.com