原創(chuàng)理性:超越經驗引力和思想史引力

崔 平

在認識論范疇內，理性通常被理解為把握事物本質和普遍存在規(guī)律的一種主觀認識能力。過去，對這種一般理性的不同運用產生了許多特殊的理性概念，如價值理性、工具理性、實踐理性、科學理性等等?，F在，針對認識活動中的原創(chuàng)現象，非常有必要設立“原創(chuàng)理性”概念，并展開關于它的存在條件和活動規(guī)律的深入分析。把原創(chuàng)理性設立為研究對象，就是要闡明一般理性面對原創(chuàng)任務時特殊的適應性調節(jié)和行為表現，即一般理性如何設計自己的運用形式而從中賦予自己以原創(chuàng)的邏輯可能性，由此發(fā)育出原創(chuàng)機能。

筆者在《與流行“原創(chuàng)”觀念的對話》(《社會科學戰(zhàn)線》2011年第1期)一文中，已經揭示出原創(chuàng)的本質特征、特殊思維形式和進行原創(chuàng)的合理時機，并把經驗和思想史確定為誘發(fā)原創(chuàng)問題的意識環(huán)境。如果像康德所認定的那樣，原創(chuàng)思維所使用的判斷力這一理性認識能力不可教①，那么關于原創(chuàng)理性的研究就不能企圖制造與成功原創(chuàng)零距離的具體操作技藝，而只能探求原創(chuàng)認識的一般形式，其中的一個重要而基礎的方面就是，澄清和防范那些妨礙原創(chuàng)思維的消極因素，努力創(chuàng)造還原創(chuàng)理性以自然而自由活動權利的條件。由此，原創(chuàng)認識與經驗和思想史的關系問題凸顯出來，其焦點在于，一個被啟動起來的原創(chuàng)性認識與其意識環(huán)境具有何種自然關系，應該如何自我維護和推進。

經驗對思維的平面化強迫與原創(chuàng)退隱

經驗是誘發(fā)原創(chuàng)問題的要素，但二者之間存在邏輯距離，即在特殊經驗與最高普遍原理之間需要認識提升。相繼而至的問題是，在穿越這段距離的過程中，經驗可能發(fā)揮怎樣的認識作用，扮演什么角色。由于經驗憑借它對問題的具體確認的參與已經直接卷入原創(chuàng)之中，從而可能影響到原創(chuàng)認識的展開，所以必須認真分析它在原創(chuàng)中的認識前途。

經驗，在其最廣泛的意義上就是對主觀存在事件的經歷，或者反過來說，認識主體所經歷的主觀存在。從這個意義上講，不僅那些狹義的經驗即被動性的關于外部對象的感性認識屬于經驗，就是那些自主的內在精神活動在其成為過去事件的條件下也轉變?yōu)橐环N經驗，只不過其中的內容已經僵固，不再作為有待發(fā)展而富有思維力量的內容來顯現，而是連同它們之間所形成的聯(lián)系作為被給予的特定歷史事實而存在，并成為精神觀照和接受的對象。在更狹窄的意義上，經驗指被確認為有效的主觀存在，比如實踐知識或技能。對于原創(chuàng)認識具有完整意義的是廣義的經驗中那些被確認為有效的內容，因為原創(chuàng)認識的對象是存在，而存在的完整領域包括外部對象存在和內在主觀存在，并且根據上文的分析，原創(chuàng)認識以具有存在性的內容為起點。也就是說，如果把整個主觀意識的歷史內容施以真假判斷而區(qū)分為經驗和教訓，那么卷入原創(chuàng)認識之中的主觀意識內容就是除遭到否定的“教訓”之外的經驗。與作為主觀意識內容的經驗相聯(lián)系，經驗同時意味著一種認知方式，即對給定事物的直接性的和被動式的接受。不論是對外部對象的知覺還是對內在主觀活動的自我反省式知覺，都共同采取這一認識活動方式來完成。

認識的目標是理解和把握存在。而在直觀性質上，經驗具有內容具體性，它向認識主體提供存在的面貌。同時，經驗具有生成上的被動接受性，這恰好使得它滿足對認識與存在的關系所作的邏輯設定，即存在優(yōu)先于認識，認識應該跟隨和依從存在。另外，經驗具有以生成上的直接性為根據的強迫感，內在地生成抑制主觀任意性的自我辯護力量，從而完整保留存在的客觀性于自身之內。經驗以其對存在的這些貼近性而被附加優(yōu)越的認識地位，即在認識效能的反思中，如果缺乏對經驗認識過程及其全部結果的批判和知識結構的完備知識，那么經驗就會把自己看成直接與認識目標相同一的充分有效的認識，從而主張成為認識的普遍方式的權利。質言之，以存在為中介，經驗具有過渡和提升為普遍認識方式的沖動，認識論的經驗主義就是其在哲學史中的現實存在形態(tài)。經驗論正是以經驗的認識起源地位和可靠性為根據展開論證，從而片面堅持貫徹經驗認識方法的。但是，存在具有更豐富的內涵，被經驗論選作自己據點的內容只是存在的表面特征或者說直觀屬性。在哲學史上，存在概念的反思和進步始終沒有跟上意識在自己的活動中所獲得的對存在的自然領悟，即作為明確概念的“存在”一直被主客體關系所定義，是認識的一個對立物，而認識活動所構造或者說切身體驗的存在卻是存在內容本身及其統(tǒng)一關聯(lián)，在其中必然具有非經驗內容的某種出現，因為在經驗內容中并不能抽出可以提供這種關聯(lián)的內容。這其實就是古老而仍未合理解決的存在與思維的同一問題。必須指出，像謝林那樣遷就某種需要而獨斷地設定存在與思維同一并不能解決存在的真正內涵問題，相反，只有在足夠抽象的高度上尋找作為思維的直接現實的意識存在本身的存在規(guī)律并由之確定存在概念，才能達到二者之間的真實同一原理。姑且放過這個復雜而艱巨的研究任務不談，即便上述內容也已經表明，認識所直接體驗到的存在的構成方式高于或者說優(yōu)越于在主客分離框架下所得到的外在性的存在觀念。因而可以斷言，經驗論是有待批判和修正的。

一旦經驗超出自己的具體范圍而擴展出思維方式屬性，就會產生經驗思維。在經驗思維中，被經驗與存在的同一性關系擬制所決定，它必然把經驗內容設定為唯一具有認識價值的對象;同時，也會把經驗作為與存在的唯一聯(lián)系途徑而排斥其他認識方法。因此，經驗思維必然把認識內容封閉在經驗內容之內，在其中展開形式化的認識操作，試圖產生一般認識范疇所要求的特定認識結果，比如普遍概念、普遍原理等，也就是在不創(chuàng)造經驗內容之外的內容這一條件下解釋一切現象。在經驗的個別特殊性支配下，經驗思維必然把一切超越經驗形態(tài)的內容或屬性還原為對經驗的某種認識添加，從而將它們排除于存在之外，貶低為主觀編造。經驗論作家對認識的論證策略以及當代分析哲學的極端反形而上學立場印證著經驗思維的這種邏輯。比如洛克就把思維活動理解為對經驗內容的機械加減，而休謨甚至把思維本身還原為一種內在感覺過程。而關于概念的性質的唯名論所否定的就是作為超越經驗的普遍概念的實在性。

那么，在經驗內容范圍內，人們能追求怎樣的認識目標?本來，經驗不會推動直接產生普遍知識觀念并由此追求超越經驗的邏輯屬性的普遍知識。②因為，按照經驗存在的個別性，其內容的意義只能局限在自身存在之內，而由之發(fā)展出的認識論上的經驗主義又排除了通過認識活動為之主觀添加有效內容的可能性。但是，經驗可以憑借其直接存在意義而在存在范圍內獲得有條件的另類普遍性。在經驗層面上，一切存在都被設定為客觀的不容移易的實在內容，同時也都必然是特定存在，即表現為具體特殊的內容。存在的不容變易性使特殊的經驗存在固定化，把特定存在強化為具有內在構成必然性的存在，亦即認定對于某一存在而言那些特定內容的連帶出現及其關聯(lián)方式具有必然性，一個特定存在就證明某些特殊內容間的必然的存在相關性和對應性，從而賦予它們的存在構成以唯一性。申言之，特定的特殊內容間處于必然的相互選擇狀態(tài)并以固定的方式相互結合。用一種抽象的語言對此加以描述就是:只要是這些特殊內容出現，就必然以這樣的形式構成它們的存在。這就造成對特定存在的同一性擬設。由此，存在獲得它的第一個規(guī)定即同一性。這種同一性對一個經驗中出現的所有特殊內容有效，即實現在它們之間。而在一個經驗存在內，由于各種特殊內容共同出現組成一個整體，所以必然處于某種相互關聯(lián)的特定關系結構框架中，在其中，各個特殊內容的關系范圍必然是不均衡的，即所發(fā)生關聯(lián)的內容的數量、內容的性質和關系的樣式一定不同，否則就會呈現構成內容的絕對平等，從而消解一切關系所要求的要素不對稱性，即一種關系必然以關系構成內容之間的地位差異性為條件。不同的關系意味著不同的特定內容群的共同呈現，其中每一內容都作為其他內容出現或者說存在的條件。因此，構成內容越簡單，這種關系的存在的條件就越少，相應地在邏輯上其存在可能性就越大，因為較少的構成條件的齊備要容易于較多條件的齊備，換言之，所需條件較少的存在的穩(wěn)定度要高于所需條件較多的存在。在這種存在條件的差異中，必然顯現出存在之同一性的高級與低級分化，構成內容少的存在關系為高級同一性，反之則為低級同一性。就一個經驗的存在由諸多相對簡單的關系組成而言，高級同一性存在內容必然參與低級同一性存在并作為它的一部分。由于一個經驗內的各種相對簡單關系并不平等，要求構成一個可以承擔整體存在的關系，所以要區(qū)分內在的地位差別和關聯(lián)秩序，因而最終必然產生一個把其他關系直接或間接統(tǒng)一起來的具有最高級同一性的存在關系。一個重要的范疇即普遍性和特殊性就此在經驗內部邏輯地誕生，即在自身構成內容的存在現實性程度的對比中，具有相對高級同一性并在經驗的整體關系中占據較中心地位的關系是相對普遍內容，反之則為相對特殊性內容(在直接的存在中連帶關聯(lián)它的相對高級同一性內容)。在極端情況即關系內容為最末端因而牽連最廣泛內容條件下，所賦予的同一性僅僅是當下個別經驗。

普遍性顯示同一性的相對牢固程度，同時也標志著存在性的相對獨立和自由，即相對普遍的內容對于整個經驗存在是必要條件，而其他特殊內容則不是普遍內容的存在條件。而一個經驗所內在的這種邏輯意義上的普遍性必然折射為現實經驗世界中的存在重演頻率。所以，經驗思維必然尋求普遍性存在內容以確定決定和支配特定經驗存在的關聯(lián)關系內容，并且必然訴諸一種符合經驗認識本質的直觀方法即經驗歸納加以展開。經驗歸納在邏輯上具有兩面性。一方面它能幫助顯示主觀選擇的某種經驗聯(lián)系內容具有普遍性，但另一方面這種顯示由于其根據的經驗有限性而沒有絕對證明效力。經驗歸納的最簡單形式就是類推，即以某種同一認定為基礎而把單一經驗存在的關聯(lián)關系直接作為普遍規(guī)律向另一經驗對象適用。

從純粹的經驗出發(fā)說明經驗思維的發(fā)動邏輯和形式，一來顯示出經驗的思維規(guī)定力量，二來為揭開歸納思維的本質打開了門徑，繼而可以清除許多歸納問題上的理論困難。由上述分析可以看出，經驗在自身之內可以獨立提出一種思維方式的主張。而經驗思維的形成機制說明，歸納過程確實以對一個關聯(lián)關系的確認為開端，但這是在直接經驗基礎上進行的，以一個具體經驗為標準，并非以一個理性主義的抽象概念為標準，而且其認識具有試驗性質，所獲得的結果或認識目標也不是理性主義那樣的抽象概念或原理，相反，僅僅是對存在關聯(lián)內容本身的確認，并沒有超出自身之外的對其他異質內容的作用和規(guī)定力量。歸納悖論即先有概念再行歸納和有限的歸納主張無限的權利，由此就自然消失。不能用理性主義的認識范疇來解釋和規(guī)定歸納認識，必須嚴格區(qū)分兩種認識方法的目標和意義，把它們限定在各自的合理范圍內。經驗論與唯理論之間的長久論戰(zhàn)歷史表明，雙方都忽視了認識目標的本質差異，沒有意識到各自的權力范圍，錯誤地爭奪同一名份，企圖以自己代替另一方。比如洛克的《人類理解論》就表明，他在借用唯理論的普遍概念來理解自己的認識論觀點，而笛卡爾、萊布尼茲等人也試圖讓自己的普遍概念包容具體的經驗存在內容。其實，經驗無需理性主義所設定的認識范疇就能夠內在地發(fā)展出經驗思維及其工具歸納方法。

對經驗設立經驗思維的分析表明，經驗思維或者說歸納方法的認識結果并不像休謨所說的那樣，是重復觀察相似現象而形成的心理習慣，而是經驗的內在邏輯力量的預設，它從單一經驗選擇判斷內容，只是訴諸其他經驗來檢驗和糾正。因此，經驗認識自然保持其經驗客觀性。

經驗思維以其直觀生動性和直接存在性而具有對思維的強大吸引力，同時，經驗思維以經驗在認識歷程上的原初地位而獲得優(yōu)先發(fā)生上的便利，因此它成為思維的原初自然形式。但是，經驗思維在認識能力上先天不足。經驗思維把認識內容限定在特殊經驗之內，而且其操作采取帶有被動性和外在性的歸納方法，只對特殊經驗內容進行相互間的分析和比較，描述直觀給定的不同層次構成內容的存在屬性和相互關系，不能超越經驗的給定內容范圍。因此，經驗思維的起點是特殊內容，其過程也局限在特殊性層面上，當然也就邏輯地最終不能擺脫特殊屬性。但是，由于缺乏對經驗思維的專門反思和批判，經驗思維卻長期被不當地看成獲得普遍知識的手段，用自己的存在普遍性冒充邏輯普遍性。③其后果為，自然而然地忽視和丟棄知識結構中的邏輯普遍性內容，使得認識合法地停留于特殊經驗內容之中，在根本上偏離原創(chuàng)目標。因為，根據對原創(chuàng)的知識論分析，原創(chuàng)正在于對抽象的但卻對其他內容具有規(guī)定作用的觀念的設立，而這種觀念的內容并不能通過對經驗內容的機械加減獲得。

由于經驗思維只能關注特殊內容，而在特殊內容層面的限度內只能思考它們之間的直接存在結合問題，所以經驗思維的提問必然局限于對特殊存在的構造的興趣內，實踐的而非解釋的目的占據認識目的，從而呈現技藝或技術的形態(tài)。顯然，這種認識特性與原創(chuàng)內容的理論性本質脫節(jié)，從根本上就不具有原創(chuàng)眼光。

經驗思維針對經驗只可能進行兩種分析操作，即經驗間的外在比較和經驗的內在分析。不論是外在比較還是內在分析，都帶有相對原創(chuàng)目標的先天缺陷。原創(chuàng)理論的功能在于揭示存在構成的普遍形式，它超越具體的內容而對它們普遍有效。但經驗間的外在比較只能觸及可見的共同經驗內容，且這些共同內容在各自的個別經驗存在中并不能顯示對其他構成內容的有效作用，因而不可能達到認識的原創(chuàng)高度。相比之下，似乎內在分析一致于上述原創(chuàng)目標，因為經驗作為對存在的直接現實性把握，用存在的觀點看應該包含一切有效的普遍原理于自身之中，因為在存在構成內容范圍內，根據性內容與歸屬性內容必然直接關聯(lián)而存在。但是，從認識的觀點看，經驗的構成分析并不能發(fā)現和提取作為經驗構成根據和形式的普遍原理。因為，如果要保持分析的純粹經驗性，就必須嚴格限定在直觀給定的構成內容上，而在經驗中只能顯現構成內容及其共存事實，普遍原理并不能作為一個獨立的經驗構成內容顯現出來。進言之，內在分析的模式只能是對一個經驗內容的構成內容的區(qū)別和展示，其前途必然走向相互更加分離和遠隔的下一層次內容。這就是說，從經驗出發(fā)的分析只會展開下行認識，而不會走向上行以便確定普遍原理這一道路。即使從經驗出發(fā)作關于其存在構成條件的分析，也不會發(fā)現真正的普遍存在原理。因為從邏輯上看，從特殊推不出普遍。而如果采用分析方法即由特殊到普遍地認識給定對象的根據，則一來在邏輯上陷入片面性，二來也不能獲得實在的關于經驗構成的普遍條件。前者的原因在于，在存在中每一層次內容的意義都牽連著與之發(fā)生關聯(lián)的一切上位內容的作用，在有關上位內容即可能的根據尚付闕如的情況下，每一認識環(huán)節(jié)都缺乏自己所當擁有的完備內容，從而無法揭示事物本然具有的全面聯(lián)系。而后者的原因在于，特殊的經驗構成內容間顯現的是有待某種普遍原理去綜合的差異，而差異意味著虛無，針對它們只能設想功能性的抽象名稱，而不能內在地揭示這一名稱的正確所指內容。綜上所述，經驗思維無法走向原創(chuàng)的居所。

此外，在絕對的經驗范圍展開的認識必然具有歷史性，因為被經驗所限定的認識只能針對已然發(fā)生的觀念進行，而且是一種經驗內容的抽取。因此，經驗思維在根本上總是一種意識事件的重復。這與原創(chuàng)的存在原初性直接背離。

綜合經驗思維方式的上述自然作用可以斷定，經驗在誘導和支持一種原創(chuàng)問題的提出之后，便立即顯現抑制原創(chuàng)思維的副作用，產生對原創(chuàng)行動的抵制力量即經驗引力。質言之，在經驗思維的認識興趣和思維機制的共同作用下，思維停滯、滑動在經驗現象層面上，作無深度的平面認識，即不能自主發(fā)現問題而只是等待給予問題，不能連續(xù)提問而只作一種經驗綜合努力，從而消解原創(chuàng)的可能性。因此，原創(chuàng)思維必須適時地完成對經驗的認識功能批判并自覺地擺脫經驗對自己的引力。

思想史與原創(chuàng)的邏輯斷裂:原創(chuàng)認識與非原創(chuàng)認識的判斷異質性

思想是對存在的理論解釋，包括針對特定存在領域所作的普遍理論論斷和依之所作的進一步判斷。思想史被原創(chuàng)提問劃分為兩部分，它們都以不同形式為原創(chuàng)認識作出貢獻，即被否定的和被保留的，前者在自我毀滅中誘發(fā)和顯現問題，而后者作為存在內容與經驗一起參與設問對象的確立。④至于那些派生的運用性論斷，其命運則依照其所屬普遍理論的上述具體處理即拋棄或保留而定，與之保持一致性。對于原創(chuàng)來說，問題在于如何對待思想史上的那些普遍理論論斷本身，具體說就是如何對待那些在經歷內在矛盾的消解之后所保留下來的參與原創(chuàng)提問的普遍理論論斷。因為，原創(chuàng)的認識目標正在于占據知識體系中的最高普遍理論論斷的位置，從而構成與思想史中的普遍理論論斷的邏輯相競和沖突。因此，必須對思想史的認識功能作出嚴格的邏輯分析和批判。

思想一般地表現為普遍論斷，因而具有內在的解釋擴張力量，即以其普遍性主張某種對可能存在對象的管轄和制約權利，傾向于把自己運用于可能出現的特殊存在對象上，亦即形成特定的解釋定勢。而思想的這種普遍性是抽象的邏輯普遍性，并沒有確定的對象界定，開放地面對與之相關的各種可能對象，在被特定的認識具體否定之前，并不能限定其有效作用范圍。并且，即使被特定認識活動顯現為無效的，那也不能看做是絕對判定，因而只能暫時否定它的有效性。因為，具體認識活動是特殊的，一次對普遍概念和原理的運用失敗并不能充分證明普遍概念和原理的絕對無效，即不能排除可能存在其他特殊認識道路的成功可能性?？梢詳喽?，思想，如果不施以特殊限制措施，那么它就自然地釋放其普遍概念和原理的規(guī)定能力，試圖充當對新認識對象的先定立場，決定思維方式。在思想的這種力量作用下，思維必然選擇以給定知識為起點的認識道路，表現為有限制條件因而被局限在特定框架內的思維。被普遍概念和原理的邏輯作用方向——針對相對特殊的內容形成判斷——所決定，這種認識只能構造出相對特殊的論斷，其展開必然顯現判斷的邏輯普遍性遞次衰減形勢。質言之，思想的自然作用必然滑向特殊存在。與此相關，思想史研究由于以既定思想為前提，所以也必定具有相同的認識發(fā)展形式，其認識功能只能是拓展解釋范圍，或者通過發(fā)現既有概念和原理間的蘊含和限定關系清理既有思想間的關聯(lián)關系。要言之，思想史研究只能使已有思想對存在的表達更加細密化，并不能增添新原理。

思想史所造成的上述認識方向表明，它在本質上與原創(chuàng)認識相背而行，不可能達到原創(chuàng)認識的目的。其原因在于，原創(chuàng)所擬追求的知識的邏輯地位恰恰應該高于給定思想史，處于思想史內容之上而不是之下。所以，思想史的作用愈加發(fā)展，認識所處的位置就愈加遠離成功原創(chuàng)的本然居所。由此顯示，在思想史統(tǒng)治下的思維絕無向原創(chuàng)發(fā)展的潛能，思想史并不蘊含有待原創(chuàng)的概念或原理。這種認識目標上的反向性可以通過兩種認識的思維機制及其判斷性質的差異進一步清晰刻畫。

思維的直接現實是判斷構造活動。從認識發(fā)生上看，判斷必須以相關內容的關聯(lián)闕失意識為前提，而對于尚未存在的事物的闕失意識必然以關于存在的某種理想為根據，正是在后者的映照下才能擬制一個“應然”而“未然”的存在狀態(tài)。由于這種存在理想在認識上先于特定存在內容，不可能依賴一種“未然”存在內容而存在，所以必然不沾染特殊性而表現為純粹普遍性，落實到觀念界就是普遍概念或原理。只有通過某種普遍概念或原理，才能確定一種判斷任務。也就是說，引導判斷活動的問題意識以某種先在的普遍概念或原理為前提?？梢苑Q這種普遍概念為判斷形成概念。

而從判斷的內在邏輯關系看，判斷的形成也必須以判斷形成概念為前提。判斷是一種綜合，按其形式只能由有限內容構成。判斷是主詞所表達的事物和謂詞所表達的普遍屬性之間的關聯(lián)，意味著二者之間的同一。但對于綜合判斷來說，主詞和謂詞所表達的內容具有差異性，因而從其自身出發(fā)并不能造成一個判斷，這使得二者之間的同一關系必須被某種具有普遍性的概念來成就。同時，何種存在內容應該成為判斷的作用對象也必須由某種普遍概念來確定，否則，對于有限理智來說就無法合理地從事判斷認識努力。即便是分析判斷也是一種綜合，只不過是對主詞內容的自我確認，而它在確定判斷相關內容即提取何種內容充任謂詞問題上，仍然必須依賴某種判斷之外的普遍概念的指導，否則就流于任意而失去理性合理性。但是分析判斷由于其謂詞在認識上僅僅是對主詞的重復而不能成為原創(chuàng)認識。黑格爾在其《邏輯學》的“概念論”中按照精神的發(fā)展秩序已經發(fā)現概念對判斷的先行地位，指出判斷是概念的展開和發(fā)展。但是，他的分析是在思維與存在的神秘同一設定下而先驗論地把判斷理解為是概念走向存在的進一步自我規(guī)定，而不是概念對判斷的指引。如此，概念與判斷之間的內容差別和分離關系并沒有得到澄清。其實，判斷是普遍概念在某種特殊內容中的一種實現，普遍對特殊的邏輯限定關系是其根據，二者之間并不存在邏輯性的蘊含關系。

把以思想史為前提的認識和原創(chuàng)認識放在判斷形成的內在框架中，可以發(fā)現二者之間的重大構造差別。

在思想史語境中，被思想史的自然認識力量所決定的下行認識采取從普遍到特殊的認識展開序列，作為給定前提的是思想史中的某種普遍概念或原理，它們當然占據作為判斷形成基礎的概念的地位。因此，一切被思想史所支配的下行認識都預設了一個思想中的普遍概念或原理作為判斷形成的基礎概念。這些概念具有特定內容，指出判斷的相關因素和關聯(lián)方式，賦予判斷活動以特殊線索。不論判斷如何發(fā)展，只要不超出思想史范圍而接受思想史的普遍認識效力，判斷就必然以思想史中的實質概念即相關特定存在內容的概念為判斷形成概念。而其認識方向必然是康德所說的規(guī)定的判斷力的活動，與原創(chuàng)所要求的反思的判斷力的活動恰好相反。⑤

而在上行式的原創(chuàng)認識中，給定的認識環(huán)境是經驗和思想史，雖然其中也包含某種概念或原理，但相對于擬議中的判斷卻處于下位地位，在邏輯上不能充當判斷的形成概念。相反，在原創(chuàng)認識中，由于在認識對象之外已經沒有任何概念或普遍原理，所以原創(chuàng)判斷不可能獲得一個現成的實質概念作為判斷形成的指導。但是，按照判斷形成的一般結構，原創(chuàng)判斷也必然以某種概念為基礎。在沒有任何實質內容可以被采用的條件下，能夠作為原創(chuàng)判斷的形成概念的就只有不關乎特殊存在對象的純粹形式性概念。對于可以成為原創(chuàng)判斷的綜合判斷來說，這種純粹形式性的概念也就是那些一般綜合范疇，它們表征認識的先天要求。

由于在形式與內容之間存在認識跳躍，即不能從形式中揭示內容線索，而只能抽象地確定認識的目標。因此，兩相比較，在思想史約束下的認識與原創(chuàng)認識在判斷性質上存在不可逾越的鴻溝，即前者以思想史所提供的實質概念為判斷形成概念，后者以一個純粹概念為判斷形成概念。而任憑以實質概念為形成概念的判斷無限發(fā)展，也絕不能導向以純粹形式概念為形成概念的判斷。質言之，以思想史為前提的認識絕不會通向原創(chuàng)認識。因此，原創(chuàng)認識必須鉗制思想史的自然的認識作用，積極謀劃自己的認識道路。

爭奪理性的競賽:經驗和思想史之間的合謀與思維的原創(chuàng)化改造

原創(chuàng)知識占據最高級知識論地位，原創(chuàng)認識活動于抽象王國并且超越一切已有知識，必須是沒有前提制約的自由思維，⑥因而要求邏輯理性和智慧的介入以便獲得相應的超越性主觀構造力量。但是，上面的分析表明，經驗和思想史的認識功能與原創(chuàng)的這種要求之間存在邏輯差距，構成消解原創(chuàng)的經驗引力和思想史引力。不僅如此，二者之間具有相互支持而協(xié)同抑制原創(chuàng)的關系。經驗思維的立足點或根據被限定在直接現實的經驗內容范圍內，同時，其認識主題也正是與其根據具有同一存在性質的經驗對象，因而具有絕對的經驗封閉結構，纏住邏輯思辨這一理性的翅膀。所以經驗思維具有邏輯上的絕對經驗性，而其結論必然呈現個別性和零散性，缺乏邏輯關系意識和體系沖動，滿足于一個思維構成環(huán)節(jié)的簡單認識。由此，經驗思維必然成為社會雷同和歷史雷同的，即每一個可能的認識主體面對相同的認識對象，都必然重新站到相同的出發(fā)點即直接的對象經驗上，并根據經驗思維法則而獲得一個重疊視野，進而也只能得出基本相同的結論，使認識活動降低為重復認識。這必然造成認識的不斷“回零”現象，使后人無法超越和擺脫傳統(tǒng)思想，因而心甘情愿、理直氣壯地固守、重申傳統(tǒng)思想。其消極后果為，在客觀上粉飾思想史，使它們獲得絕對真理和不可逾越的假象，從而滋生思想史的作用合理性表象，按照知識社會學規(guī)律維護和加強傳統(tǒng)思想對原創(chuàng)認識的思想史引力。因此，在經驗思維作祟的地方必然有思想史崇拜盛行。于是，思維的經驗趣味與思想史構成天然同盟，經驗引力與思想史引力合謀共同抑制原創(chuàng)，而原創(chuàng)的希望恰恰在于克服經驗和思想史所設置的消極引力，還創(chuàng)造智慧以自由。

要實現原創(chuàng)就必須直接面向現實存在作問題研究，把一切經驗和思想史壓制為思考的對象而非思維的手段和根據，也就是只能讓它們充當被處理的對象而不能充當處理工具。這是原創(chuàng)的知識論地位所教導的箴言。認識的對象是提問過程的起點，但卻不是解決問題的起點。一個問題在理論上的解決就是獲得關于特定事物的存在方式和根據的理解。顯然，這種根據絕不能同一于作為其限定對象的存在內容。對于原創(chuàng)，雖然認識的過程要始終針對存在對象，從而特定存在內容要參與思維過程，但特定存在內容在其中只能以自身的特殊性來限制思維對根據性知識的構造或采用，而不能直接提供決定思維方向和環(huán)節(jié)的前提性概念或原理。因此，必須嚴格區(qū)分認識的對象起點與論斷展開的邏輯起點，從而準確地把握經驗和思想史的合理認識界線。作為邏輯起點的前提性概念或原理決定對象起點所包含的存在內容在思維過程中的分布和出現秩序。在消除對象起點和邏輯起點之間的模糊觀念條件下繼而實施限定經驗和思想史的認識意義的技術性操作，是原創(chuàng)認識擺脫經驗引力和思想史引力，從而獲得原創(chuàng)思維必要條件的關鍵步驟。因為，經驗和思想史產生對原創(chuàng)的消極引力正是在它們超出自己的個別的直接存在性而謀求充當思維的普遍根據的時候。

經驗是向主觀精神開放客觀存在的第一形式。關閉經驗勢必使原創(chuàng)失去重要的對象來源。但對于經驗，原創(chuàng)要防范它借助與存在的聯(lián)系的強勢地位而主張自己的絕對認識形式地位并向唯一的思維方法發(fā)展。為達到這一目的，就必須進行經驗批判，從中明確它的真實認識功能。這是一項純粹的反思任務。在西方，雖然一直有經驗論存在，但通過哲學中自古希臘以來就不斷涌現的認識論的本質主義、反現象主義和各種懷疑主義，不同深度地揭露了經驗認識的不足甚至不可靠性，從而不同程度地防止了經驗神話的擴散。此外，還有理性主義長期與經驗論對抗，也有效地抵制了經驗主義的霸權傾向，實現了認識論中的某種平衡。這種認識論思想中的沖突結構阻止了思維領域中經驗統(tǒng)治的發(fā)生，保護了原創(chuàng)所要求的最低認識環(huán)境。人類認識的地方史證明，一旦缺乏這種對經驗的反省和理論反擊，經驗對原創(chuàng)的引力就會顯現，造成原創(chuàng)的疲軟。就邏輯與經驗的對立和補救功能而言，邏輯精神，尤其是對矛盾的敏感性，是消解經驗引力的重要文化心理基礎。

思想史是增加觀照存在的一扇窗口，輕視思想史就是關閉加深把握存在的渠道。對于原創(chuàng)來說，通過思想史可以擴大問題視野。然而，鑒于思想史的自發(fā)作用必然不能達到原創(chuàng)目標，原創(chuàng)認識必須首先根據原創(chuàng)目標嚴肅而合乎邏輯地處置思想史。認識一旦做出原創(chuàng)處境判斷即確認應該放棄用既有知識完成認識的統(tǒng)一而轉向尋求新的最高概念和原理，就必須徹底清除那些被確認為無效的概念和原理，選擇直接面向存在并獨立創(chuàng)造新的概念和原理的認識方針。在這種原創(chuàng)立場的過濾下，即便仍然保留下來的概念和原理的存在性質也發(fā)生劇烈變化。思想在其自然狀態(tài)下以具有普遍性的形態(tài)而存在，在邏輯上含有管轄和制約其他相關對象的能力，呈現一種“理論蓄勢”狀態(tài)。然而，原創(chuàng)態(tài)度已經不再承認有任何具有邏輯有效性的普遍概念和原理，否則，承認一個已有概念或原理的普遍性，就是接受它的規(guī)定作用，因而隨之設置了一個認識前提，讓它僭越地占有可能的原創(chuàng)知識的邏輯地位。相反，原創(chuàng)按其認識目標的邏輯屬性就必須否定一切保留下來的概念和原理的邏輯功能，不再把它們看做具有普遍性的概念和原理，而僅僅看成對存在屬性的直接描述。其效應為，原來的概念和原理被去理論化，失去擴展適用于其他存在內容的能力，也就是去掉自己與未來可能對象的邏輯距離而同樣作為一種直接的具體存在內容，可以把這稱之為概念或原理的“理論去勢”。被做去勢處置的原有概念和原理不再主張認識的邏輯前提地位。因此，對待思想史可以采取兩種認可方式，即不去勢地承認它們的理論有效性和去勢地僅僅承認它們的存在確認有效性。原創(chuàng)認識對思想史必須采取后一種認可方式。在這種認可方式下，就自然放棄原有概念或原理作為普遍概念或原理的邏輯管轄權利，不再用它們去做解釋和規(guī)定所面對存在對象的努力，相反，而是把它們充作待解釋和規(guī)定的具體存在本身。

每一個思想歸根結底都是原創(chuàng)的結果，或者本身就直接作為歷史上的某一認識階段的最高原理或概念，或者在原創(chuàng)概念或原理的作用下導出，從而分有認識的原創(chuàng)性。因此，真正的思想史應該就是一部原創(chuàng)史。在精神的歷程中，思想史就是針對特定原創(chuàng)認識情境——認識對象和認識條件——所做的成功原創(chuàng)認識，是一個個原創(chuàng)范例。雖然它們在特定的認識活動中所給出的原創(chuàng)內容本身具有普遍性，但并不具有超出自身之外的認識普遍性，即不能推廣于其他原創(chuàng)認識。面對新的原創(chuàng)認識任務，不僅一個原創(chuàng)認識的內容失去普遍限定能力，而且它的特定過程，包括思想環(huán)節(jié)和思維方法，也都沒有適用有效性。因為，原創(chuàng)的認識邏輯并不蘊含在一般認識情境中，相反，被認識的特殊內容所決定，原創(chuàng)思維具有絕對的創(chuàng)造特殊性，不可能存在一種具有普遍意義的原創(chuàng)方法。也就是說，對于原創(chuàng)，思想史只能訓導不應該怎樣，而不能確定應該怎樣。但是，這并不意味著思想史毫無原創(chuàng)認識功能。相反，正是由于原創(chuàng)無方法，所以才特別需要在以往的原創(chuàng)事例中學習原創(chuàng)技能。而在排除了對直接致成原創(chuàng)的積極認識步驟的簡單模仿之后，思想史的原創(chuàng)學習價值就在于消極地體驗原創(chuàng)的認識偶然性和原創(chuàng)思維對思想史的批判態(tài)度，從中把握原創(chuàng)的否定性條件。假如正確地以原創(chuàng)態(tài)度對待思想史，那么它就教導一種認識開放態(tài)度，把思維推送至原創(chuàng)所應居處的思想史之外。

發(fā)現真理是一切民族的熱望。然而在如何更有效地探索存在本質和規(guī)律這一問題上的反思水平卻不盡一致。西方的啟蒙傳統(tǒng)雖然沒有直接達到對思想史的原創(chuàng)處置水平，但是畢竟以其對傳統(tǒng)的懷疑精神緩解了思想史對原創(chuàng)的壓制力量。所謂啟蒙，并不是某種確定的認識水平，而是對已有思想觀念的絕對有效性的懷疑和對新認識的開放態(tài)度。培根對于所謂“四假相”的警惕、啟蒙運動對于先見的反對、胡塞爾對思想史的懸擱要求，都以歪曲的形式逼近對思想史的原創(chuàng)性處置目標。他們的偏差在于，對思想史采取了一種過度否定的簡單拋棄做法，沒有發(fā)現思想史的存在認識意義，把本該從事的對思想史認識效能的邏輯限制誤操作成內容切除。其后果為，在否定了思想史的理論有效性之后，堵塞了思想史內容向原創(chuàng)提供認識內容的渠道，從而在認識對象的圖譜中漏失本該擴展的原創(chuàng)認識任務，因而難以想象思想史對認識發(fā)展的貢獻形式，使得原創(chuàng)在邏輯上失去認識的歷史連續(xù)性和深入發(fā)展可能。這種做法使原創(chuàng)與歷史的關系無法得到合理理解，從而也就不能解釋認識的歷史發(fā)展事實?？梢詳喽ǎ瑥街苯邮芩枷胧窞樵瓌?chuàng)的理論前提和徹底否定思想史對原創(chuàng)的任何參與，都是在原創(chuàng)問題上對待思想史的極端過枉態(tài)度。思想的歷史沉淀可以經過批判程序向認識對象進行內容回流，并通過這種途徑刺激原創(chuàng)的認識擴展和邏輯提升。

原創(chuàng)按其知識的邏輯地位和屬性意味著絕對的認識開放性，它首先要求進入自由思維的空間。因此，只有超越經驗引力和思想史引力從而有效抵制來自天然思維環(huán)境的消極束縛，理性才能置身于原創(chuàng)空間，從而調整為原創(chuàng)理性，即擁有原創(chuàng)的必要外在條件并有待內在地運用智慧來進行原創(chuàng)認識的理性。

被經驗和思想史統(tǒng)治的認識與原創(chuàng)認識具有不同的展開方向和認識功能，因此，能否成功實施對經驗和思想史的合理批判，這關乎理性對自我理解和定位的選擇，決定理性的角色意識和有無原創(chuàng)沖動。

①參閱康德《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館1983年版，第140～141頁。

②關于這一點羅素已經注意到，而他是用“科學推理的公設”名義來挽救經驗認識的。參閱羅素《人類的知識》，張金言譯，商務印書館1983年版，第六部分“科學推理的公設”。

③所謂邏輯普遍性是指一種內容在其他諸多性質不同的特殊內容之上或之外而對它們具有普遍的制約和影響作用，比如概念對諸多特殊存在內容就具有這種邏輯普遍性。所謂存在普遍性是一種單純時空范疇，是指諸多事物在不同時空存在中的同一性。邏輯普遍性內容是在自身的同一與被作用對象的變異中顯現出普遍性，而存在普遍性內容是在時空分布的同一性重現中顯現出普遍性。在邏輯普遍性中，普遍內容具有抽象性，作為普遍內容之管轄對象的特殊內容在性質上可以是不定的和變動的，并沒有同一要求，比如“實體”這一概念所對應的具體特殊內容是多種多樣的;而在存在普遍性中，普遍性內容本身就是具體的特殊存在內容，其普遍性以時空存在中的同一為條件，即這種普遍性僅僅是說，只要滿足與所規(guī)定的特殊存在相同一這一條件，所設立的關系就是成立的。比如，自然科學定律總是具體指示和規(guī)定了所適用的存在物，其普遍性表現為適用于不同時空中的所有具有同一規(guī)定性的不同事物。也就是說，邏輯普遍性沒有存在具體性，而存在普遍性直接包含具體存在內容并作為普遍性之載體，或者說，邏輯普遍性設置在特殊現實之外，而存在普遍性直接設置在具體現實之中。具有邏輯普遍性的內容對其所轄特殊內容的作用在于指出它們之間的存在關聯(lián)應該滿足自己的規(guī)定性，因而僅僅具有形式意義，并不能直接給定特殊內容之間的存在關系，因為特殊內容之間的存在關系必然受到它們之間內容特殊性的影響而有待具體確定。而在存在普遍性之中的可能對象，其存在關系卻是直接套用定理而必然確定的。總之，邏輯普遍性的作用對象是變動的差異內容，而存在普遍性的作用對象卻是具有同一質性的不同個別存在物。

④⑤⑥參閱崔平《與流行“原創(chuàng)”觀念的對話》，《社會科學戰(zhàn)線》2011年第1期。