“讓道”與中國(guó)古代選舉制度的內(nèi)在難題

謝揚(yáng)舉

(西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所,陜西 西安 710069)

“讓道”與中國(guó)古代選舉制度的內(nèi)在難題

謝揚(yáng)舉

(西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所,陜西 西安 710069)

中國(guó)先秦時(shí)期出現(xiàn)了賢能政治思潮，以后逐漸形成了以選賢任能為目標(biāo)的選舉制度。二者相輔相成，共同豐富了中國(guó)古代制度文明。賢能思潮以及選賢任能制度是中國(guó)歷史進(jìn)化的產(chǎn)物，在歷史上發(fā)生過(guò)積極作用，主要是網(wǎng)羅了精英人才，提高了封建時(shí)代政府管理的效能。受專(zhuān)制政體的決定性影響，賢能選舉制度難逃工具性、依附性的地位，其結(jié)局只能演變成僵化龐大的官僚體系。賢能選舉制度自身也存在問(wèn)題，它沒(méi)有找到賢能階層的競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則和出路，只能借助所謂“讓道”的提倡緩和矛盾。讓道和賢能政治是一體兩面的關(guān)系，反映了賢能政治的缺陷。現(xiàn)代政治體系和價(jià)值已經(jīng)發(fā)生變化，自然個(gè)體和權(quán)利主體的原則不可忽視，賢能政治的合理性因素可以繼承，但是賢能政治不能取代民主選舉而成為現(xiàn)代政治選舉的基本形式，賢能政治整體上需要民主化才能保留并發(fā)揮更好的作用。

賢能政治；選舉制度；讓道；民主

一 古代選舉制度和賢能政治思潮

中國(guó)古代有發(fā)達(dá)的制度文明，嚴(yán)密的選舉制度堪稱(chēng)世界制度文明史上的一朵奇葩。有關(guān)這些選舉制度的文獻(xiàn)保存也比較豐富，正史一般設(shè)有“百官”或“職官”，以及“選舉志”；還有《周禮》《通典》《通志》《文獻(xiàn)通考》等等，對(duì)選舉的起源、變遷、特點(diǎn)都有相應(yīng)的記錄、總結(jié)。近代以來(lái)學(xué)術(shù)界就中國(guó)古代選舉制度也發(fā)表過(guò)大量研究論著。

中國(guó)古代選舉形式多種多樣，諸如薦舉、科舉、銓選、辟署、吏道、武選、門(mén)蔭、學(xué)校等等，它們固然反映了政治體制的變遷，但是，總其原因，始終離不開(kāi)賢能政治理念的導(dǎo)向。賢能政治理念是中國(guó)古代選舉制度理想的靈魂。換一個(gè)角度表述，中國(guó)古代選舉制度史也可以視為賢能政治理念曲折而緩慢的具體化歷程與形態(tài)。

從現(xiàn)實(shí)層面看，選舉制度是中國(guó)古代社會(huì)政治進(jìn)化的產(chǎn)物?！锻ǖ洹贩Q(chēng)：上古羲后時(shí)期是“道化”時(shí)代，其時(shí)“因以物命官，事簡(jiǎn)人淳，唯以道化”，上下相安無(wú)事，“不是賢而非愚，不沽名而尚行”。[1](P.308)所以，推選的事跡不見(jiàn)于史籍。杜佑顯然認(rèn)識(shí)到設(shè)官分職是階級(jí)分化后才逐漸產(chǎn)生的?！锻ǖ洹みx舉一》的序文認(rèn)為：選舉意識(shí)和制度初成于堯舜時(shí)代，在三王時(shí)代形成教育制度，并在教化基礎(chǔ)上選舉人才。秦漢以降，偏離教育根本，取材務(wù)速成，選舉往往華而不實(shí)。[1](P.308)回顧歷史，古代選舉制度經(jīng)過(guò)了以下幾個(gè)階段，即：春秋以前，以血緣宗法為紐帶的世卿世祿制。戰(zhàn)國(guó)到秦漢，國(guó)家管理系統(tǒng)逐漸分立，世襲制度不再是唯一根本合法的基礎(chǔ)，但是貴族宗法維系的特點(diǎn)相當(dāng)明顯，舉薦辦法完全是統(tǒng)治者用人的工具。魏晉南北朝時(shí)期，國(guó)家長(zhǎng)期分裂，地緣性門(mén)閥士族崛起，出現(xiàn)九品中正制度，科舉萌芽。隋唐以后，三省六部制度確立，科舉制逐漸成熟，官僚體制基本上擺脫貴族化選官制度的羈絆；兩宋時(shí)期科舉原則進(jìn)一步強(qiáng)化，身世不再是人才選拔任用的主導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)。明清一方面科舉制度更加嚴(yán)格規(guī)范，另一方面科舉出現(xiàn)更多弊端，最終退出了歷史舞臺(tái)?？陀^而論，就專(zhuān)制框架的大背景而言，古代選舉制可能最大限度地支撐和延續(xù)了封建官僚統(tǒng)治的模式及其權(quán)威性、有效性。

中國(guó)古代選舉制度賴(lài)以確立并逐漸鞏固和完善還有更深的原因，即不斷得到理論的解釋和論證。這些解釋論證的核心是賢能政治觀念?！百t”，《說(shuō)文解字》歸納并羅列了多種含義，例如：多才、多、大、有善行、行道者、有德者等等?！澳堋保墩f(shuō)文解字》說(shuō)：“熊屬，足似鹿。能獸堅(jiān)中，故稱(chēng)賢能；而強(qiáng)壯，成為杰也。凡能之屬皆從‘能’?！痹诰唧w使用中，“賢”和“能”雖然各有側(cè)重，但是又時(shí)時(shí)相互包攝，大多數(shù)時(shí)候二者連用，稱(chēng)為“賢能”。這里“賢”字具有更豐富的歷史文化內(nèi)涵，因?yàn)樗呛汀坝H親”、“尊貴”相對(duì)而言的，在春秋末期到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期迸發(fā)為尚賢、賢賢的政治思潮，實(shí)際上體現(xiàn)了對(duì)中國(guó)古代特別頑固的血緣宗法力量不斷超越的趨勢(shì)。

選賢任能的理念在中國(guó)歷史上起源很早，據(jù)稱(chēng)堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是因?yàn)橘t能突出而被推選出來(lái)的。對(duì)此，文獻(xiàn)傳承的說(shuō)法并不統(tǒng)一，不過(guò)古代學(xué)者大多是信從的，而近現(xiàn)代學(xué)者提出了不少質(zhì)疑。大抵到了西周末期，崇尚賢能的意識(shí)穿越歷史而抬頭?！对?shī)經(jīng)·魏風(fēng)》有《伐檀》，《詩(shī)序》以為是“刺貪也。在位貪鄙，無(wú)功而受祿，君子不得仕進(jìn)耳”，從篇意直解，這首詩(shī)應(yīng)該是極力嘲諷不用賢能的弊病。《禮記·禮器》說(shuō)：“是故昔先王尚有德、尊有道、任有能；舉賢而置之，聚眾而誓之”，大體反映三王時(shí)代某些史實(shí)的影子。大禹在中國(guó)歷史上開(kāi)啟了第一個(gè)王朝，《呂氏春秋·慎行論·求人》說(shuō)春秋上下有天下者安定與否都在于賢人的得失，禹比較典型，他的成功靠的是人才，他曾經(jīng)踏遍天下，深入許多偏僻之地，“不有懈墮，憂(yōu)其黔首，顏色黎黑，竅藏不通，步不相過(guò)，以求賢人，欲盡地利：至勞也”，由此得到得陶、化益、真窺、橫革、之交五人輔佐，所以功德顯赫，流傳千古。不過(guò)，征諸歷史，選賢任能作為政治理念蔚然演化為思潮并成為諸侯列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)行為的，還是在春秋戰(zhàn)國(guó)歷史巨變之際。春秋時(shí)期王道衰微，霸道興起。延至戰(zhàn)國(guó)，兼并之勢(shì)日熾。競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代催生出相對(duì)開(kāi)放的人才選拔和任用機(jī)制，當(dāng)時(shí)天下競(jìng)爭(zhēng)以人才最為劇烈，所以各國(guó)諸侯大多求賢若渴。

先秦諸子百家大多極力倡言賢能政治?？鬃诱f(shuō)：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹(shù)。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。”(《禮記·中庸》)孔子信服西周王道、德化，力主以禮治國(guó)，禮治的核心原理自然沒(méi)有超出“以人治人”(《禮記·中庸》)的人治。他這里說(shuō)的“人”指的是賢人，泛指德能兼?zhèn)湔撸阋?jiàn)他深信賢能政治是天下治理的準(zhǔn)則。關(guān)于諸侯國(guó)的治理，孔子同樣認(rèn)為賢能是根本，據(jù)《論語(yǔ)》記載，仲弓為“季”氏宰，向孔子“問(wèn)政”，子曰：“先有司，赦小過(guò)，舉賢才?！?《論語(yǔ)·子路》)墨子始于學(xué)儒而后背離儒門(mén)，轉(zhuǎn)而鼓吹兼愛(ài)和依照公義推舉賢能，他相信古代圣王統(tǒng)治是列德尚賢，身處春秋末期的他堪稱(chēng)賢能政治理論最著名的提倡者，他提出官無(wú)常貴、民無(wú)常賤，有能則舉，無(wú)能者下，一切悉憑公義進(jìn)行。他認(rèn)為統(tǒng)治者的中心任務(wù)就是擴(kuò)展賢能人才，所以說(shuō)：“得意賢士不可不舉，不得意賢士不可不舉，尚欲祖述堯舜禹湯之道，將不可以不尚賢。”(《墨子·尚賢上》)《中庸》將政治文化概括為九條綱領(lǐng)，即“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也”，修身、尊賢是統(tǒng)一的，被列在前排，躍居“親親”之前，反映出在宗法社會(huì)既定環(huán)境中對(duì)賢能政治的推崇。孟子學(xué)說(shuō)和《中庸》有承襲關(guān)系，他堅(jiān)稱(chēng)：“不信仁賢，則國(guó)空虛。無(wú)禮義，則上下亂。無(wú)政事，則財(cái)用不足”(《孟子·盡心下》)，“賢者在位，能者在職，國(guó)家閑暇?！?《孟子·公孫丑上》)荀子博引諸子而援儒學(xué)理想，同時(shí)以自己對(duì)時(shí)代精神的把握改造儒學(xué)，隆禮又重法，《荀子·王制》有云：“‘請(qǐng)問(wèn)為政’？曰：‘賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸不待政而化。分未定也，則有昭繆。雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫’。”荀子的思想體現(xiàn)出一個(gè)端倪，即賢能政治開(kāi)始步出親親宗法的制約?！秴问洗呵铩窞橄惹刂T子思想集大成之作，特別重視總結(jié)人才戰(zhàn)略，書(shū)中稱(chēng)：“身定、國(guó)安、天下治，必賢人。古之有天下也者七十一圣，觀于《春秋》，自魯隱公以至哀公十有二世，其所以得之，所以失之，其術(shù)一也：得賢人，國(guó)無(wú)不安，名無(wú)不榮；失賢人，國(guó)無(wú)不危，名無(wú)不辱?！?《呂氏春秋·慎行論·求人》)這樣的人才戰(zhàn)略思想在秦國(guó)吞并六國(guó)的過(guò)程中發(fā)揮了作用。戰(zhàn)國(guó)末期的秦國(guó)，來(lái)自各國(guó)的人才會(huì)聚一堂，曾鼎盛一時(shí)。正是符應(yīng)時(shí)代機(jī)運(yùn)，順應(yīng)思想潮流，整個(gè)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代招賢納士、尊賢養(yǎng)士成為一時(shí)風(fēng)氣，有關(guān)著名事件一直傳為歷史上的佳話(huà)。特定時(shí)期列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)產(chǎn)生的人才選拔和任用思想、制度，實(shí)際反映了中國(guó)歷史上貴族世襲制和賢能官僚政治展開(kāi)拉鋸戰(zhàn)的開(kāi)端。春秋戰(zhàn)國(guó)之所以標(biāo)志著中國(guó)古代思想文化的高峰，這與人才解放和勃興也是相輔相成的。自此以后，賢能政治深刻地影響了中國(guó)歷史的進(jìn)程，并產(chǎn)生了一定的積極作用。

可惜的是，賢能政治一直處在專(zhuān)制體制下，始終不能擺脫家國(guó)一體的宗法牢籠的控制，因此沒(méi)有走出工具性和宿命的地位。由于國(guó)家輿論和意識(shí)形態(tài)的導(dǎo)向作用，賢能政治越來(lái)越具有理論上的合理性，最終獲得了表面上的頂級(jí)優(yōu)勢(shì)地位。然而由于它承襲太重、浸泡至深，因而也逐漸和專(zhuān)制體制形成了水乳交融的關(guān)系，春秋戰(zhàn)國(guó)的賢能人才和統(tǒng)治力量多少還有一點(diǎn)張力，秦漢以后這種張力漸成強(qiáng)弩之末。正因?yàn)槿绱耍t能政治不僅自身未能免除越來(lái)越僵化的歸宿，而且也關(guān)閉了人們創(chuàng)造性地設(shè)想其它政治體制或選舉制度的可能思路?？梢哉f(shuō)，古代中國(guó)選舉特殊的歷史內(nèi)涵十分突出，此所謂“選舉”即選賢任能，它與現(xiàn)代選舉本質(zhì)上是不同的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，古代中國(guó)選舉權(quán)掌握在統(tǒng)治者手里，選舉說(shuō)穿了是在挑選為自己服務(wù)的家臣；而現(xiàn)代選舉則堅(jiān)持主權(quán)在民，是人民選舉為自己服務(wù)的代理人。我們認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)中國(guó)古代選舉制度時(shí)不能忽視這一點(diǎn)。

在各種選舉制度中，科舉制極大提高了封建官僚制度的效率，基于有效能的政府的要求，孫中山先生曾視科舉為我國(guó)珍貴的文化遺產(chǎn)。但是，不可忽視的是，孫先生作為中國(guó)民主革命的先驅(qū)，服膺民有、民治、民享的民主共和原則，創(chuàng)造性地提出了民族、民權(quán)、民生三位一體的三民主義綱領(lǐng)，他宣傳科舉制的積極價(jià)值具有完全不同的語(yǔ)義背景，其特點(diǎn)是將科舉制納入民主政治體系下，盡管他也提倡“遜讓”，可是，最值得提醒注意的是：“遜讓”和“競(jìng)爭(zhēng)”一樣，被納入民主的議事程序中。[2]這可以說(shuō)是古代賢能政治及其相應(yīng)的“讓道”的出路之一。孫先生對(duì)賢能政治遺產(chǎn)的利用，于我們今天如何批判繼承傳統(tǒng)政治文明積極因素是有益的啟示。

二 從“讓道”看賢能政治自身的有限性

古代選舉制度和體系最終衰落了，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。顯然它在中國(guó)走向現(xiàn)代化的過(guò)程中不再擁有過(guò)去曾經(jīng)具有的輝煌功效和優(yōu)勢(shì)。這其中有很多原因，但是重要的一條不可忽視，即賢能政治包含著與生俱來(lái)的內(nèi)在難題?？梢哉f(shuō)，賢能政治自身就是其總體失敗的原因。賢能政治的成立基礎(chǔ)不在于其民本性，更不在于民主性，而在于依附性，甚至可以說(shuō)奴仆性。“賢能”實(shí)際上是專(zhuān)制國(guó)家機(jī)器給予的命名，因此自始至終受到封建官僚文化和道德標(biāo)準(zhǔn)的左右，逃不出被捆綁的普羅米修斯的命運(yùn)。史實(shí)昭示的情形是：賢能人才推舉不可能是完全公開(kāi)、天下知情的，一般總有這樣那樣的裙帶、身份、朋黨關(guān)系等等非正義因素在其間起作用。且所謂賢能，一旦獲得選定、任用后，便蛻變?nèi)谌敕忾]龐大的官僚機(jī)體并與僵化的官僚體制共存亡，賢能立刻失去自身的獨(dú)立性、生命力和創(chuàng)造力。歷朝賢能人士選拔，常常有所謂定制，不能乍興乍廢，特別是科舉取士以后，即便官員冗余不堪，也要分年度或不定期繼續(xù)開(kāi)科舉?？婆e一開(kāi)，內(nèi)容和程式因循積久，“賢能”越選越多，這個(gè)群體增加，人滿(mǎn)為患，入選和入官后的黜陟進(jìn)退又沒(méi)有得到很好的解決，根本沒(méi)有強(qiáng)有力的、行之有效的通道與立法保障，相反，階次資歷論、任職終身制、官吏役一體、易進(jìn)難退、一味進(jìn)趨、爭(zhēng)競(jìng)無(wú)厭等弊端成為頑癥，抵消了賢能政治的積極成果。后進(jìn)的賢能，即便德能超凡，也敵不過(guò)龐大封閉的官僚體制，何況賢能群體個(gè)人素質(zhì)也會(huì)加速變異。由此可見(jiàn)，專(zhuān)制框架下的所謂選賢任能制度存在內(nèi)在限度，賢能選舉的實(shí)施、賢能的選拔和任用必然遭到扭曲、異化。古代社會(huì)靠什么解決專(zhuān)制和賢能矛盾這樣的難題？或者說(shuō)是如何粉飾賢能政治的風(fēng)光、化解賢能政治的危機(jī)的？說(shuō)起來(lái)令人悵然——原來(lái)靠的是“讓道”。所謂“讓道”，指的是謙讓之道，為什么古代社會(huì)將謙讓視為極高的美德，原來(lái)別有一番原因。

史載：魏文帝統(tǒng)治時(shí)期，“士人多務(wù)進(jìn)趨，廉遜道闕”。西晉劉寔(220-310)博通經(jīng)史，儉樸自守，頗具眼力，于是撰寫(xiě)《崇讓論》，文中說(shuō)：

古之圣王之化天下，所以貴讓者，欲以出賢才，息爭(zhēng)競(jìng)也。夫人情莫不皆欲己之賢，故勸令讓賢以自明賢，豈假讓不賢哉！故讓道興，賢能之人不求而自出矣，至公之舉自立矣，百官之副亦先具矣。一官闕，擇眾官所讓最多者而用之，審之道也。在朝之士相讓于上，草廬之人咸皆化之，推能讓賢之風(fēng)從此生矣。為一國(guó)所讓?zhuān)瑒t一國(guó)士也；天下所共推，天下士也。退讓之風(fēng)行，則賢與不肖殊矣。此道之行，在上者無(wú)所用其心，因成清議，隨之而已。賢人相讓于朝，大才之人恒在大官，小人不爭(zhēng)于野，天下無(wú)事矣。以賢才化無(wú)事，至道興矣。已仰其成，復(fù)何與焉！孔子曰：“能以禮讓為國(guó)乎”，則不難也。[3](P.383)

這段文字點(diǎn)出了賢能政治理想的死穴，也似乎發(fā)現(xiàn)了一種對(duì)治的靈丹妙藥，然而到底不過(guò)是蒼白的勸勉而已。在朝之人長(zhǎng)期不知道相讓的道理，自魏代以降，官場(chǎng)風(fēng)氣敗壞，知爭(zhēng)不知讓?zhuān)新毼坏淖约合朕o都不可能，導(dǎo)致的結(jié)果只能是：先進(jìn)官場(chǎng)的人“終莫肯讓有勝己者”。按照《崇讓論》的邏輯，任何時(shí)代并不缺乏人才，只是由于“不貴讓”。不貴讓則真正的賢能人士難以出頭，加之主事者考察不審慎，推舉者也難盡全責(zé)甚至多有不負(fù)責(zé)任之嫌，所以才高守道的人士日漸退出，官場(chǎng)上充斥著能否混雜、不勝其任、不稱(chēng)其職的現(xiàn)象。作者認(rèn)為，讓道的荒廢是使得傳統(tǒng)選賢任能政治失靈的根本原因，他幻想“賢愚皆讓?zhuān)傩斩勘M為國(guó)耳目。夫人情爭(zhēng)則欲毀己所不知，讓則競(jìng)推勝己”。[3](P.386)《崇讓論》這篇文章雖然篇幅小，但是反映了賢能政治的大問(wèn)題。讓道的信念其實(shí)由來(lái)有自，隱藏在中國(guó)政治歷史的深處，且具有相當(dāng)?shù)钠垓_性?？梢哉f(shuō)，“讓道”是賢能政治固有的一部分，是中國(guó)古代政治選舉制的道德基礎(chǔ)，或者說(shuō)是“理想”機(jī)制，但是它也反映了賢能政治自身存在背反的根本缺陷。

熟悉中國(guó)古代思想的學(xué)者不難發(fā)現(xiàn)，“讓道”總是伴隨著賢能政治受到同等的強(qiáng)調(diào)，二者差不多是一個(gè)硬幣的正反兩面。這就是為什么我們不難看到重視賢能的思想家總是不斷突出讓道原則的原因所在。中國(guó)古代有多種形式的禪讓說(shuō)法，遍及儒家、道家、墨家等文獻(xiàn)。傳說(shuō)舜以禹為司徒，禹懇讓于后稷、契和皋陶；讓益當(dāng)虞官，益也謙讓于熊和羆。后世虛讓是假，爭(zhēng)競(jìng)為實(shí)。思想和社會(huì)史研究中，一般受到重視的其實(shí)是“禪”，對(duì)于“讓”的更普遍的歷史價(jià)值的估計(jì)則相對(duì)不足。其實(shí)“讓”在往后的歷史演變中，起到了更大、更實(shí)際的作用，它構(gòu)成了賢能政治可能的假設(shè)性基礎(chǔ)。諸子百家可以說(shuō)無(wú)一例外都提倡“讓道”，大多數(shù)進(jìn)而轉(zhuǎn)向論證“不爭(zhēng)”的合理性。毛遂自薦簡(jiǎn)直被視為奇跡。李世民曾希望提倡賢能者自己薦舉自己，但因?yàn)槲赫鞯姆磳?duì)而作罷；而魏征反對(duì)的原因也是自薦會(huì)助長(zhǎng)爭(zhēng)競(jìng)、敗壞清風(fēng)。回顧歷史，如果讓自薦進(jìn)一步發(fā)展，我們也許可以合理設(shè)想：具有自我競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制的選舉規(guī)則可能應(yīng)運(yùn)而生。古代思想家沉迷于賢能選舉的烏托邦政治，單純?cè)谶d讓德行培育的圈子里轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去，虛耗了太多的精力。

孔子個(gè)人謙遜克己，不怨名聞不達(dá)，見(jiàn)賢思齊而特別重視禮讓?zhuān)鳛閭€(gè)人私德是不能否定的。子貢認(rèn)為他的老師是因?yàn)椤皽亍⒘?、恭、儉、讓”而博得成功和名聲的(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。問(wèn)題是他一味憧憬君子國(guó)的建立，企圖“再造”禮讓的政治。他反復(fù)申明謙讓的美德，贊賞射禮儀式蘊(yùn)含的“君子無(wú)所爭(zhēng)。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭(zhēng)也君子”(《論語(yǔ)·八佾》)，主張“君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。他主張以禮治國(guó)，說(shuō)“能以禮讓為國(guó)乎，何有！不能以禮讓為國(guó)，如禮何”(《論語(yǔ)·里仁》)。至于為什么將“讓”結(jié)合到禮之中，或者說(shuō)以“讓”釋禮，個(gè)中是有原因的，因?yàn)槎Y讓能使人民養(yǎng)成知恥的人格，所謂：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語(yǔ)·為政》)當(dāng)然，孔子也認(rèn)為“當(dāng)仁，不讓于師”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，但是在官僚進(jìn)退中似乎沒(méi)有得到實(shí)現(xiàn)。

孟子希望奠立辭讓的內(nèi)在性根據(jù)，所以他說(shuō)：“由是觀之：無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)但是，我們所見(jiàn)的史實(shí)卻頗為不同，可以說(shuō)古代官場(chǎng)上不擇手段、謀權(quán)爭(zhēng)位比比皆是，“辭讓之心”顯得軟弱無(wú)力。孟子不但重視賢能政治，而且還注意到廣泛民意的重要性，《孟子·梁惠王下》載孟子見(jiàn)齊宣王說(shuō)國(guó)君進(jìn)賢要極其慎重，所謂：“國(guó)君進(jìn)賢，如不得已，將使卑踰尊，疏踰戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國(guó)人皆曰賢，然后察之，見(jiàn)賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽(tīng)；諸大夫皆曰不可，勿聽(tīng)；國(guó)人皆曰不可，然后察之，見(jiàn)不可焉，然后去之?！北M管在古代社會(huì)落后的輿論環(huán)境下，溝通民意實(shí)際上是不可能的，然而他看到了多數(shù)人的存在，為后人思考政見(jiàn)提供了一條正確的思路。

荀子和孟子同宗孔子，在許多基本立場(chǎng)上和孟子針?shù)h相對(duì)，他認(rèn)為所謂天子“禪”位無(wú)論怎樣理解都是“虛言”(《荀子·正論》)，但是在對(duì)天子以下踐行讓道的推崇上，他和孟子是一致的。荀子聲稱(chēng)人性惡，所以要防不勝防，化性起偽。他論稱(chēng)，辭讓是后天塑造的，“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉”(《荀子·性惡》)；“人之所惡何也？曰：污漫、爭(zhēng)奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》)。在名譽(yù)方面，他反對(duì)夸誕虛妄，認(rèn)為“爭(zhēng)之則失，讓之則至；遵道則積，夸誕則虛。故君子務(wù)修其內(nèi)，而讓之于外；務(wù)積德于身，而處之以遵道。如是，則貴名起如日月，天下應(yīng)之如雷霆。故曰：君子隱而顯，微而明，辭讓而勝。詩(shī)曰：‘鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔臁?。此之謂也。鄙夫反是：比周而譽(yù)愈少，鄙爭(zhēng)而名愈辱，煩勞以求安利，其身愈危。詩(shī)曰：‘民之無(wú)良，相怨一方，受爵不讓?zhuān)劣诩核雇觥?。此之謂也”(《荀子·儒效》)。他還主張 “不知?jiǎng)t問(wèn)，不能則學(xué)，雖能必讓?zhuān)缓鬄榈隆?《荀子·非十二子》)，這是十分難能可貴的，然而正如柏拉圖留給后人的教訓(xùn)，即哲學(xué)家和真理不能代替民意，道德自覺(jué)與政治決斷也不是一回事。王道可期而為什么君主就是成就不了呢？荀子認(rèn)為后世君主造成了這樣的失?。骸叭酥鲃t外賢而偏舉，人臣則爭(zhēng)職而妒賢，是其所以不合之故也?！?《荀子·王霸》)荀子引孔子語(yǔ)說(shuō)：“聰明圣知，守之以愚；功被天下，守之以讓?zhuān)挥铝崾?，守之以怯，富有四海，守之以謙：此所謂挹而損之之道也。”(《荀子·宥坐》)他的言行說(shuō)明自己深為服膺孔門(mén)立場(chǎng)，而他所服膺的無(wú)非是儒家謙虛忍讓的一貫之道。

《禮記》多篇論述了辭讓的重要性，《禮記·表記》說(shuō)：“是故君子恭儉以求役仁，信讓以求役禮，不自尚其事，不自尊其身，儉于位而寡于欲，讓于賢，卑己而尊人，小心而畏義，求以事君，得之自是，不得自是，以聽(tīng)天命?！?/p>

為什么不同的思想家異口同聲樂(lè)道“讓道”？賢能政治離不開(kāi)讓道，其中包含著怎樣的深意？《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶(hù)而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過(guò)，刑仁講讓?zhuān)久裼谐！Ｈ缬胁挥纱苏?，在?shì)者去，眾以為殃，是謂小康。

大同時(shí)代重視“選賢與能”，小康時(shí)代著重“刑仁講讓”，從歷史發(fā)展趨勢(shì)上看，賢能政治和讓道二者的結(jié)合是大同時(shí)代和小康時(shí)代政治理想的調(diào)和媾合。然而從個(gè)體看，不但要求舉人以賢，特別重要的是，還要求被舉者自己賢明，而在制度上如果沒(méi)有良好的進(jìn)退通道和保障規(guī)則，則賢能政治必然反過(guò)來(lái)蛻變?yōu)橘t能否定賢能的結(jié)果。事實(shí)上，專(zhuān)制制度下賢能政治實(shí)施的結(jié)局最終只能走上某種官僚化系統(tǒng)，通過(guò)“不爭(zhēng)”規(guī)定的“讓道”不免顯得蒼白無(wú)力，完全實(shí)現(xiàn)賢能的理想是存在內(nèi)在困難的?，F(xiàn)代社會(huì)學(xué)家發(fā)現(xiàn)，在封閉的官僚體制下，如果讓上級(jí)選用下級(jí)，上級(jí)為了緩和能干和好用的沖突，往往寧選庸才而棄賢能。要打破官僚系統(tǒng)人才萎縮的怪圈，只能終結(jié)傳統(tǒng)的所謂賢能推選模式，立足于大范圍的公民社會(huì)，引入公平開(kāi)放的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，變被動(dòng)推選為主動(dòng)競(jìng)選。

三 中國(guó)古代選舉制度與現(xiàn)代政治的接軌

有關(guān)賢能政治自身背反性的分析表明：在專(zhuān)制框架下，中國(guó)古代選舉制度難以真正實(shí)現(xiàn)其理想目標(biāo)，從整體上看，它必然要退居次要地位。但是這并不意味著全盤(pán)否棄中國(guó)古代選舉制度包含有合理的因素。應(yīng)該說(shuō)，無(wú)論從形式，還是從內(nèi)涵上說(shuō)，中國(guó)古代選舉制度還是有一定的超時(shí)代價(jià)值的，問(wèn)題在于在今天怎樣吸收和利用它。

賢能政治的弊端從春期末期就受到某些思想家的批評(píng)，道家是代表性的一派，老子說(shuō)“不尚賢，使民不爭(zhēng)”(《老子·第三章》)，認(rèn)為從小的方面看必然導(dǎo)致自我標(biāo)榜和矜持，直至虛偽欺詐；從大的方面看可能成就所謂精英階層、絕對(duì)統(tǒng)治，更不利于社會(huì)和諧，二者皆背離了大道“自然”的原則。他認(rèn)為統(tǒng)治者本來(lái)是沒(méi)有特別功勞和賢能的，明智的統(tǒng)治者要有自知之明，即“是以圣人為而不恃，功成而不居，其不欲見(jiàn)賢”(《老子·第十七章》)。莊子更加尖銳地指出：“舉賢則民相軋，任知?jiǎng)t民相盜……大亂之本，必生于堯、舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也?！?《莊子·庚桑楚》)按照他的看法，堯舜示范的賢能政治必然瓦解人群，分化社會(huì)，流于等級(jí)森嚴(yán)，因此，賢能政治是禍亂的根源，如果照著走下去，人剝削人、壓迫人的制度只能愈演愈烈。所以《莊子》稱(chēng)：“夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也。夫唯外乎賢者知之矣。”(《莊子·徐無(wú)鬼》)莊子的批評(píng)很有意思，至少可以提醒我們嚴(yán)肅思考賢能政治的限度和缺點(diǎn)。當(dāng)然，道家雖然撻伐賢能政治的絕對(duì)可靠性，指出賢能政治潛含著對(duì)大道的偏離，埋藏著新的不公正，可是他們也沒(méi)有找出更好的、可行的辦法。這是古代社會(huì)條件使然。不過(guò)，道家在批判中提出了無(wú)為而治的原則，實(shí)際上踏上了自治的、人民自決的政治思維道路。

道家的批判有其合理性。賢能政治畢竟是專(zhuān)制框架下提高政府管理效率的方便法門(mén)，本身是工具。賢能政治的所謂選舉最終操控的還是統(tǒng)治者，因此，賢能不能不以統(tǒng)治者圈內(nèi)的愿望和期待為標(biāo)準(zhǔn)，而最高統(tǒng)治者的裁決才是終極評(píng)價(jià)?？婆e制度是典型的例證，科舉考試的內(nèi)容從根本上是為統(tǒng)治者服務(wù)的。賢能政治實(shí)施過(guò)程中網(wǎng)羅的賢能人士，始終是被動(dòng)的臣民，是被決定者，是家臣的化身。賢能選舉對(duì)政治而言只不過(guò)是技術(shù)手段。

當(dāng)今的社會(huì)生活水準(zhǔn)和復(fù)雜程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)古代社會(huì)，與之相比，數(shù)千年傳統(tǒng)社會(huì)生活的模式簡(jiǎn)單而少變化，特別是，在古代社會(huì)中，統(tǒng)治階級(jí)是絕對(duì)性的主宰力量，人民只是臣民，拿今天的眼光衡量，傳統(tǒng)社會(huì)許多政治價(jià)值和規(guī)則基本上是從統(tǒng)治者和精英的立場(chǎng)說(shuō)話(huà)的。世易時(shí)移，古今不同。透過(guò)這些變化可以窺見(jiàn)古今差異的一大焦點(diǎn)，這就是：古代社會(huì)自我意識(shí)得不到充分發(fā)育，難怪有學(xué)者質(zhì)疑中國(guó)古代思想中有沒(méi)有“自我”？而現(xiàn)代社會(huì)最大的特點(diǎn)就是建立在無(wú)數(shù)自覺(jué)的自我主體的聯(lián)合之上，個(gè)體和自我意識(shí)非常清晰。與此同時(shí)，法治精神和民主政治也成了無(wú)數(shù)差異者之間唯一能達(dá)成普遍認(rèn)同的共識(shí)。由于生活和自我的多樣化，現(xiàn)代社會(huì)中出現(xiàn)了更多的價(jià)值選擇，價(jià)值觀念也發(fā)生了很大的變化，它們大多是從自我出發(fā)而游離于傳統(tǒng)價(jià)值意識(shí)邊緣的。從古代學(xué)者的用心上也可以看出古今價(jià)值的區(qū)別。春秋戰(zhàn)國(guó)，諸子思想百花齊放，然而，他們心懷天下，正如班固所說(shuō)，他們關(guān)心的歸根到底是治道問(wèn)題。以后，中國(guó)社會(huì)文化史中儒釋道三大陣營(yíng)曾長(zhǎng)期對(duì)壘，難相為謀，可是，它們也有個(gè)共性，都想做“超人”、“超公民”，儒家希圣成賢，道家道教追求仙真，佛教耽于覺(jué)解成佛。然而人作為人究竟對(duì)圣賢仙佛無(wú)可奈何！與此不同的是，現(xiàn)代社會(huì)中雖然存在對(duì)“卓越”的希求，但是社會(huì)主體畢竟是公民，超乎自我之外的念想已經(jīng)成為大音希聲了，而這些不過(guò)是人類(lèi)社會(huì)真實(shí)面貌的還原。更為古人意想不到的是，現(xiàn)代社會(huì)證明了差異和競(jìng)爭(zhēng)非但不是有害的，反而對(duì)社會(huì)有更多的積極價(jià)值。因此，自我和社會(huì)的雙重變化迫使我們必須不得不重新考慮賢能政治和“讓道”的去留、轉(zhuǎn)化。

中國(guó)古代選舉制度有許多細(xì)碎的優(yōu)點(diǎn)，比如對(duì)政治人的要求，某些朝代制定有極為詳細(xì)的選拔和考核指標(biāo)，羅列所及，可以說(shuō)差不多窮盡了對(duì)政治人各方面的要求，從外貌儀表、心理素質(zhì)、操守人格、辦事能力、言語(yǔ)態(tài)度、學(xué)識(shí)修養(yǎng)、經(jīng)驗(yàn)資歷到組織協(xié)調(diào)能力、領(lǐng)導(dǎo)魅力等等，簡(jiǎn)直巨細(xì)無(wú)遺，令人稱(chēng)絕。這些在評(píng)價(jià)現(xiàn)代官員時(shí)仍然是有參考價(jià)值的。古代選舉制度的考試形式和規(guī)定也有可取的地方，這一點(diǎn)曾經(jīng)深受孫中山先生贊揚(yáng)，以為可以彌補(bǔ)西方民主制度的一闕。

不過(guò)，無(wú)論如何，從現(xiàn)代社會(huì)實(shí)情出發(fā)來(lái)看，中國(guó)古代選舉制度只能以補(bǔ)充形式和資源形態(tài)存在。這一套體系、規(guī)則、措施，如果能和古代籠罩它的專(zhuān)制框架剝離，放到民主的大體中，重新建立在個(gè)人權(quán)利和公開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)的基礎(chǔ)之上，在法治環(huán)境中，在輿論公開(kāi)監(jiān)督下，才有可能發(fā)揮出積極的價(jià)值，否則就不值得懷念和效法。

[1]杜佑.通典·卷第十三·選舉一[M].北京：中華書(shū)局，1988.

[2]孫中山.孫中山全集：第六卷[M].北京：中華書(shū)局，1981.437.

[3]杜佑.通典·卷第十六·選舉四[M].北京：中華書(shū)局，1988.

RelinquishmentandtheInnerProblemsoftheElectoralSysteminAncientChina

XIE Yang-ju

(Institute of Chinese Thought and Culture, Northwest University, Xi’an 710069, China)

During the Pre-Qin period there appeared an ideological trend in China, and since then the electoral system came into being with an goal of electing the virtuous and talented people as leaders of their society. The ideological trend and the electoral system were inseparably interconnected and together they greatly enriched the institutional civilization of ancient China. Both the ideological trend of meritocracy and the system of electing the virtuous and talented were results of a historical development of ancient China, and they had had their positive effects that were exhibited in soliciting the elite groups and enhancing the efficiency of administrative management in feudal China. However, influenced decisively by the autocracy, the system of electing the virtuous and the talented doomed its instrumental and anaclitic being. Then, a rigid and huge bureaucratic system eventually became its fate. The system of meritocracy itself had its weaknesses because it could not find competitive rules and outlets for the meritocratic stratum, and what it only could do was to draw support from the so-called “Relinquishment” so as to ease the contradiction. Relinquishment and meritocracy were the two sides of one which reflected the defects of meritocracy from the political point of view. As the modern political system and its following values have changed so much that the principles which center on the individuals and the subjects who are natural and endowed with rights can not be ignored. The reasonable elements of meritocracy can be inherited, but the meritocracy itself can not replace the democratic election to become the principal form of modern political campaign. Only through a comprehensive democratizing process could the meritocracy be kept and put into better use.

meritocracy;electoral system; abdication; democracy

2012-12-24

謝揚(yáng)舉(1965-)，男，安徽無(wú)為人，思想史博士，西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所教授、博士生導(dǎo)師、副所長(zhǎng)，陜西省老子思想研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)，主要從事中國(guó)思想史、中西哲學(xué)比較研究。

B22

A

1674-2338(2013)01-0005-07

(責(zé)任編輯吳芳)