擬神的俗身:希臘小說中個(gè)體的存在形式

郭曉蕾

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海200433)

在古希臘的文體表述中，并沒有“小說”(roman)一詞;但在公元前一世紀(jì)至公元三、四世紀(jì)的希臘文學(xué)中，已然出現(xiàn)了一些明顯有別于神話、史詩、戲劇的敘事樣式，比如Achille Tatius的《Leucippé和Clitophon》［1］，Héliodore d' émèse的Les éthiopiques［2］，Chariton d' Aphrodise的《Chéréas和Callirhoé》［3］，Longus的《Daphnis和Chloé》［4］，還有Xénophon d' éphèse的Les éphésiaques［5］。這些敘事，幾乎均在講述同一種故事:一對(duì)出身清白、形貌俊美的男女主人公，在一見鐘情后，由于外界的強(qiáng)力，被迫分離，但他們始終堅(jiān)韌、忠貞地信守愛情誓言，在歷盡千難萬險(xiǎn)后，圓滿重聚。由于講述的內(nèi)容，這些敘事在當(dāng)時(shí)被稱作“Τα Ερωτικá”，即“愛情故事”;而由于其鮮明的虛構(gòu)和散文化的敘事特征，這些“故事”后來被稱為“希臘小說”。①這里提及的五部作品，除了Les éphésiaques(《艾菲小說》)和Les éthiopiques(《埃塞俄比亞》)外，其余三部的名稱，均為小說男女主人公的名字?！跋ＥD小說”的紀(jì)年，只是一種大致的推斷，并不十分準(zhǔn)確。本文參閱的是希臘小說的法文譯本。

一

如巴赫金所說，“絕對(duì)消極”是希臘小說主人公基本的行為特征:“只能是一切事情發(fā)生在人的身上，人本身不具有任何主動(dòng)性。人只不過是行為的實(shí)物主體而已……”然而，雖為被動(dòng)的主體，主人公卻可以在歷經(jīng)磨難的同時(shí)，“完好如初”地保全自己，“毫無改變”。據(jù)此，巴赫金將希臘小說定義為“考驗(yàn)小說”(roman d' épreuve/prüfungsroman):即通過一系列的外在情節(jié)，考驗(yàn)人物的“始終如一”。希臘小說主人公被動(dòng)、消極，卻持之以恒的“不變”，在巴赫金看來，是在傳遞著這樣一種信念:“相信人在同自然的斗爭(zhēng)中，同一切非人力量的斗爭(zhēng)中具有不可摧毀的力量。”［6］(PP．291-292)

巴赫金的這一解說，在小說史家托馬斯·巴維爾那里，從另一方面得到了確認(rèn)。在巴維爾看來，希臘小說中枝節(jié)橫生的一個(gè)個(gè)苦難，固然是在突出個(gè)體與世界的對(duì)立，但小說的敘事重心，并非此一對(duì)立，而是人物的內(nèi)在世界;更準(zhǔn)確地說，希臘小說通過對(duì)個(gè)體內(nèi)在世界的呈現(xiàn)和頌揚(yáng)，將古希臘的價(jià)值系統(tǒng)進(jìn)行了重組，將價(jià)值的標(biāo)的與基礎(chǔ)從集體、城邦轉(zhuǎn)移到了個(gè)體。［7］(第一章《前現(xiàn)代理想主義》)可是，關(guān)于這個(gè)世界，我們只能從主人公們有限的自我告白和忠貞誓言中窺見一二。人物的自我告白，是希臘小說呈示個(gè)體內(nèi)在世界的最主要的敘事手段?！栋菩≌f》的女主人公Anthia在經(jīng)歷磨難后與丈夫重聚時(shí)的告白，可以作為希臘小說主人公們共同的內(nèi)心宣言:“哦，我的丈夫，經(jīng)過這么多年的漂泊，從陸地到海洋，我終于又找到了你!我一次次逃過了強(qiáng)匪的威脅，海盜的圈套，人販的凌辱，捱過了牢獄、陷阱、各種羈絆，甚至被投毒、埋進(jìn)墳?zāi)?。但我今天回來了，哦，親愛的Habrocomes，我生命的主人，就像當(dāng)年我被從敘利亞的塔依(Tye)帶走、被迫離開你時(shí)一樣，沒有任何人能使我背叛我的諾言。”［5］(PP．75-76)

雖為“愛情故事”，但在希臘小說中，我們很難見到現(xiàn)代愛情故事中人物不可或缺的因愛而生的諸般敏感的心理反應(yīng)、較量和苦惱，以及內(nèi)在生命千變?nèi)f化的過程;希臘小說的主人公不僅內(nèi)心恒定，甚至他們的外在容顏都可歷經(jīng)風(fēng)霜而絲毫不變。也就是說，這些個(gè)體的“時(shí)間形式”是靜止的。同時(shí)，在這些主人公身上，我們幾乎看不到虛榮、嫉妒等負(fù)面的心理、情感形式，甚至面對(duì)加害于己的敵人，他們也未表現(xiàn)出通常應(yīng)有的仇恨——也就是說，這些個(gè)體的“道德形式”是完美的;這一內(nèi)在的完美，甚至呈示為他們外在容貌的無可挑剔。②一個(gè)相對(duì)的例外，是Chariton的《Chéréas和Callirhoé》。男主人公Chéréas被一個(gè)嫉妒者挑撥，懷疑他有孕在身的妻子Callirhoé有不忠的行為，遂對(duì)其拳腳相加。Callirhoé被打昏過去，而Chéréas則認(rèn)為她已經(jīng)死了，便將她葬在海邊。但Callirhoé卻被一些盜墓者意外地救醒，隨后又被賣給了一位領(lǐng)主當(dāng)奴隸。為了保住與Chéréas的孩子，Callirhoé被迫嫁給了這位領(lǐng)主。之后，她又被波斯國(guó)王圈禁。此時(shí)，一度被憤怒蒙蔽的Chéréas終于得知真相，于是，他果斷地開始了尋找愛侶和孩子的漫長(zhǎng)歷險(xiǎn)。接下來的敘事，便回到了希臘小說的“正軌”:明白了妻子忠貞的丈夫，內(nèi)心也恢復(fù)了平靜與力量;從此，不論經(jīng)歷再多的物理傷害，他的內(nèi)心也不再跌宕不安，始終堅(jiān)韌、勇敢地面對(duì)一個(gè)個(gè)困難。相較于Callirhoé，Chéréas的心性是不完美的、可變的，其行為也具有更多的主動(dòng)性;但Callirhoé近乎全然被動(dòng)的行為特點(diǎn)及其靜止、完美的內(nèi)心，在希臘小說中更具典型意味。那么，這些主人公何以是“靜止/完美”的，或者說，這些個(gè)體的道德形式與時(shí)間形式的內(nèi)在勾連到底是什么?

希臘小說敘事的基本構(gòu)成，是一系列偶然元素的連接。在每一個(gè)事件內(nèi)部，構(gòu)成事件轉(zhuǎn)折、發(fā)展的具體人、事、物，始終是“突然”并“偶然”地出現(xiàn)。在《Leucippé和Clitophon》中，Clitophon為了逃避家中原定的婚約，與Leucippé跑到港口，一到那里，他們就“偶然地”碰上了一艘正準(zhǔn)備起錨的船;不幸的是，船只“偶然地”遇到了海難，但幸運(yùn)的是，他們“偶然地”被沖到了岸邊。后來，Clitophon被誣陷而判死刑，但就在行刑前，祭司“突然”來到刑場(chǎng)，這意味祭禮即將開始，依照習(xí)俗，死刑將被推遲;于是，Clitophon又脫險(xiǎn)了?？杉漓霝楹吻≡诖藭r(shí)出現(xiàn)?他們又為何一到港口就遇到出海的船只?小說沒有任何說明?！芭既弧睒?gòu)成著希臘小說敘事演進(jìn)的絕對(duì)動(dòng)力。

希臘小說主人公跋山涉水、歷盡艱辛終得圓滿的故事，讓我們立刻聯(lián)想到之前的史詩敘事《奧德修紀(jì)》。但一個(gè)顯著的不同是，在史詩的敘事中，災(zāi)禍和幸運(yùn)的發(fā)生，從來都不是“偶然”的。奧德修之所以剛一被女神卡呂蒲索釋放，再次啟程歸家，就遭遇海難，是因?yàn)樗舾赡昵坝眉饽敬檀┝撕Ｉ癫ㄈ膬鹤?、?dú)眼巨人波呂斐摩斯僅有的那只眼睛，激怒了波塞冬，后者才興風(fēng)作浪;而他之所以能夠幸免，并漂流到斯克里亞島的岸邊，是因?yàn)榕窳鹂瀑惡脱诺淠仍诎抵袔椭?之后，他又“幸運(yùn)地”被腓尼基首領(lǐng)阿吉諾的女兒瑙西卡在海邊救起，恰是因?yàn)楹笳咧暗玫搅搜诺淠鹊氖谝?，特意在海邊洗衣?/p>

再看希臘小說，伴隨一系列的“偶然”，小說中還散布著另一序列的敘事元素:神兆、預(yù)言、夢(mèng)示?！吧裨?la divinité)時(shí)常喜歡在夜里向人們兆顯未來，這倒不是讓人們逃避苦難，因?yàn)樗麄儫o力抗拒命運(yùn)(le destin)的安排，而是為了讓人們能夠更容易承受自己的痛苦?！笔聦?shí)上，Clitophon在與Leucippé“偶然”相逢之前便得到夢(mèng)示:他將遇到Leucippé，并會(huì)經(jīng)歷種種磨難;而他們之后的所有遭際，正是驗(yàn)證了那最初的夢(mèng)示。原來，表面上，矛盾的產(chǎn)生是因偶然的自然或人為阻礙的出現(xiàn)，而事實(shí)上，一切都并非偶然，而是命運(yùn)的安排。就像Clitophon告訴我們的:“我剛十九歲時(shí)，我的命運(yùn)開始捉弄我了，父親準(zhǔn)備讓我在第二年結(jié)婚?！保?］(P．878)也就是說，希臘小說真正講述的，是“命運(yùn)”的故事。希臘小說敘事中真正矛盾的兩極，并非是個(gè)體與具體的外部世界;敘事的“元矛盾”，是個(gè)體與命運(yùn)。

《奧德修》開篇，故事的敘述者繆斯女神便說，經(jīng)歷了十年特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)，英雄們都已離開戰(zhàn)場(chǎng)，輾轉(zhuǎn)回到了自己的故鄉(xiāng)，只有奧德修還被華鬘女神卡呂蒲索扣留，但是，“眾神”(les Dieux)安排奧德修回到伊大嘉島的一年終于來到了，只是，在他回到親人身邊之前，還不免要遭受艱難的考驗(yàn)。［8］(P．1)看來，奧德修得以重啟歸家之路，以及途中遭遇的種種磨難，都是“眾神”已然安排好的;即如宙斯所言:“現(xiàn)在，我們可以計(jì)劃一下怎么讓他(奧德修)回到家鄉(xiāng)了……”［8］(P．3)如果我們將“命運(yùn)”理解為對(duì)存在時(shí)間展開過程的預(yù)先設(shè)定，《奧德修》同樣是在講述“命運(yùn)”的故事，“個(gè)體—命運(yùn)”亦如在希臘小說中一樣，構(gòu)成了《奧德修》的元矛盾。而問題恰恰在此凸顯:如果兩種敘事是由同一矛盾策動(dòng)，為什么《奧德修》的敘事具有顯見的“因果”形式?而為了追究這一問題，我們必須立刻澄清此一矛盾中的一極——“命運(yùn)”的存在形式:它的屬權(quán)范圍、權(quán)屬人、傳言者和傳言方式。

二

在希臘小說與《奧德修》中，“命運(yùn)”的所指是不盡相同的。在小說中，命運(yùn)是針對(duì)存在時(shí)間的一種完全性指稱:它包括了人的出生地點(diǎn)、時(shí)間，將會(huì)經(jīng)歷的人、事，等等(但不包括死亡的方式、地點(diǎn)和時(shí)間，因?yàn)橄ＥD小說的主人公是不亡的);但在史詩，包括之前的神話敘事中，命運(yùn)往往只是針對(duì)存在時(shí)間的一個(gè)部分性指稱?！秺W德修》開篇，宙斯談及埃及斯陀的慘死說:“世人總喜歡埋怨眾神，說什么災(zāi)禍都是我們降下的;實(shí)際上他們總是由于自己的糊涂，才遭到注定命運(yùn)之外的災(zāi)禍……”［8］(P．2)這里，“命運(yùn)”指涉的，是埃及斯陀一生中的一個(gè)事件(死亡)、一段時(shí)間，而并非對(duì)他一生的完整安排:命運(yùn)曾安排了埃及斯陀善終，但他違拗命運(yùn)，所以終至慘死。S．Said曾指出，史詩和神話中的“命運(yùn)”一詞，基本同于“死亡”，其所關(guān)涉的最主要的內(nèi)容，就是人物生命終結(jié)的方式和時(shí)間。［9］(P．41)顯然，此時(shí)的“命運(yùn)”一詞是一種狹義的指稱。

更重要的是，史詩中的“命運(yùn)”，只是來自神界的某種旨意，可以被尊重，也可以被忤逆:《奧德修》中，宙斯曾派斬魔神赫爾墨去警告埃及斯陀，不要謀害阿伽門農(nóng)，也不要霸占阿伽門農(nóng)的妻子，“可是我們的一番好意卻沒能說服埃及斯陀……”［8］(P．2)埃及斯陀的慘死，正是證明了違背“命運(yùn)”展開行動(dòng)的可能。但在希臘小說中，人物的一切際遇和遭逢，都是命運(yùn)的安排，不存在人物尊重或忤逆命運(yùn)的問題，主人公生命時(shí)間的度過(雖然這里本質(zhì)上不存在時(shí)間運(yùn)動(dòng)的問題)，就是命運(yùn)的實(shí)現(xiàn)過程。因此，小說中的“命運(yùn)”更近似于悲劇中的“命運(yùn)”(但二者不能完全等同，其中一個(gè)原因，是小說中的命運(yùn)不包括死亡)。

在《奧德修》與悲劇、小說中，命運(yùn)，不僅屬權(quán)范圍不同，其權(quán)屬人也不盡相同。在神話及史詩中，名義上，命運(yùn)的掌管者是三位女性神祇:克羅托(Κλωθ)，意即“紡織者”，負(fù)責(zé)紡織命運(yùn)之線;拉克希斯(Λχεσιε)，意即“分配者”，負(fù)責(zé)分配命運(yùn);阿特羅波斯(áτροποε)，意即“不可抗拒者”，負(fù)責(zé)剪斷命運(yùn)之線，終結(jié)生命;這三位女性神祇合稱為莫拉伊(Μορα)，即命運(yùn)之神。［10］(P．102，注1)而事實(shí)上，執(zhí)掌、織構(gòu)命運(yùn)的，并不一定只是這三位女神。在《奧德修》中，宙斯與其他諸位神祇，也可執(zhí)掌“命運(yùn)(狹義)”［8］(第4卷207行，第1卷第17-18行);而若從命運(yùn)的廣義層面考量，即對(duì)人物一生時(shí)間的安排，如我們所見，“眾神”均是命運(yùn)的織構(gòu)者。同時(shí)，莫拉伊女神的屬權(quán)，也并不專涉或僅涉命運(yùn)。在《神譜》中，莫伊拉不僅掌管命運(yùn)，還負(fù)責(zé)追蹤人類和神祇的罪行。［11］(217行及以下)在《伊利亞特》中，莫伊拉作為命運(yùn)之神的總稱，只出現(xiàn)過一次［12］(第24卷第49行);她們又被稱作Aσα［12］(第20卷第127行);或僅僅指稱某一位女神［12］(第24卷第209行)。至《奧德修》中，Aσα和克羅托又被合稱為復(fù)數(shù)的“紡織者們”(κλθε)。［8］(第7卷第196行)在神話與史詩中，命運(yùn)權(quán)屬人及其屬權(quán)范圍不確定的事實(shí)，說明此時(shí)的命運(yùn)在權(quán)能的階梯中并非處于絕對(duì)的極峰，它只是眾神執(zhí)掌的諸種權(quán)能中的一種，并且可以在神祇間讓渡。這與悲劇中命運(yùn)的存在形式截然不同。

在悲劇中，首先，無論凡人還是神祇，都無法違拗命運(yùn)。在《被縛的普羅米修斯》中，普羅米修斯將火種施予凡人，這是命運(yùn)對(duì)他的安排，而他為此經(jīng)受宙斯的責(zé)難和酷刑，同樣是命運(yùn)的安排，他不能違拗:“……我只應(yīng)泰然地承受注定的命運(yùn)，既然我清楚地知道，必然(la nécessité)乃是一種不可抗拒的力量。”［10］(第103-105行，la nécessité原譯為“定數(shù)”)宙斯下令綁縛普羅米修斯，名義上是因?yàn)楹笳邔⒒鸱N——神界的一種專屬賦予凡人，而根底里卻是為了迫使普羅米修斯告訴他，“必然”對(duì)他這位眾神之神未來的安排。也就是說，“必然”的命運(yùn)，已然成為了權(quán)能階梯中的極峰:“歌隊(duì)長(zhǎng):難道宙斯也得屈從于必然?普羅米修斯:當(dāng)然，他也逃脫不了命定的一切?！保?0］(第517-518行)并且，此時(shí)命運(yùn)的權(quán)屬，也不再可讓渡:“歌隊(duì)長(zhǎng):那么誰是執(zhí)掌定數(shù)的舵手?普羅米修斯:是莫伊拉姐妹和復(fù)仇女神艾莉尼斯?！保?0］(第515-516行)艾莉尼斯的職權(quán)，是幫助莫伊拉懲罰違抗命運(yùn)者。伴隨命運(yùn)權(quán)屬人的確定，命運(yùn)的屬權(quán)范圍也發(fā)生了變化:命運(yùn)，不再主要指稱對(duì)死亡的安排，而是展現(xiàn)出其全權(quán)屬性，即對(duì)所有人、事、物以及時(shí)間、地點(diǎn)、方式的完整安排。當(dāng)命運(yùn)的“權(quán)/屬”關(guān)系在悲劇中確定下來，其傳言者(向人物傳言眾神之意)也不再如《奧德修》中那般，既可以是雅典娜、赫爾墨，也可以是其他神祇、先知(如果我們將讀者也納入“傳言”的對(duì)象，宙斯和波塞冬本人也是傳言者);而在《普》劇中，只有作為先知的普羅米修斯可以傳言命運(yùn)(他的母親、大地之母蓋婭也可以傳言命運(yùn)，但其傳言者的身份和其傳言行為，在《普》劇的文本范圍內(nèi)不直接參與敘事)。而在另一出悲劇《俄狄浦斯王》中，命運(yùn)的傳言者或傳言的權(quán)利，只歸于阿波羅神的祭司和先知特瑞西阿斯。但須明確的是，這二者，就如普羅米修斯，只能傳言命運(yùn)，卻并不是命運(yùn)的織構(gòu)者;也就是說，命運(yùn)的權(quán)屬人與傳言者已產(chǎn)生了分離，不像在《奧德修》中，“眾神”既是命運(yùn)的織構(gòu)者，又可傳言命運(yùn)。

伴隨這一分離，命運(yùn)的傳言形式也發(fā)生了變化;而這一變化的直接表現(xiàn)，就是命運(yùn)參與敘事的功能明顯弱化。在《奧德修》的敘事中，命運(yùn)的傳言往往是通過命運(yùn)的權(quán)屬人(同時(shí)也是傳言者)、諸神的一系列直接介入敘事的具體動(dòng)作實(shí)現(xiàn)的;就如宙斯曾因奧德修的同伴們?cè)资沉颂柹竦呐Ｑ蚨l(fā)怒，擊沉了他們的船，并剝奪了奧德修諸同伴的性命。而在《俄》劇中，命運(yùn)的權(quán)屬人不再具有具體的形象、并以具體的動(dòng)作介入敘事，命運(yùn)只是通過作為其傳言者的阿波羅或特瑞西阿斯，以一種不明確的言語的形式——“神示”，參與敘事。忒拜國(guó)王伊拉俄斯刺穿了自己親生兒子俄狄浦斯的腳踝，將之棄于野外，因?yàn)榘⒉_神的祭司向他傳達(dá)神示:他會(huì)被自己的兒子殺死。并不知曉自己身世的俄狄浦斯成年后，因?yàn)轭I(lǐng)受到阿波羅的神示(他會(huì)弒父娶母)，決定離開科林斯，以免神示成真。就如在《普》劇中，普羅米修斯因?yàn)橹獣悦\(yùn)的安排，所以甘愿受刑。從史詩至悲劇，命運(yùn)的意圖、動(dòng)作和人物對(duì)之的反動(dòng)作，構(gòu)成了敘事因果形式得以形成的“元基礎(chǔ)”。

但從《奧德修》到《俄狄浦斯王》，命運(yùn)的傳言變得越來越隱晦，而人物理解傳言的能力也變得愈來愈低下。在《奧德修》中，不論是奧德修，還是他的兒子或妻子，他們都能夠?qū)ι竦o的明示、暗示做出正解，從而決定自己的行動(dòng)。奧德修從女神刻爾吉那里得知自己將遭遇賽侖鳥歌聲的魅惑，便命同伴用蜜蠟做成的丸子封住各自的耳朵，并將他綁縛在桅桿上，如此，逃過了一次“死亡的命運(yùn)”［8］(P．136);而他的兒子忒勒馬克斯，因受到女神雅典娜的指點(diǎn)，決定離家尋找父親，由此達(dá)成了奧德修歸家的一個(gè)重要條件、步驟。但在《俄》劇中，雖然人物始終在祈求阿波羅神的指點(diǎn)，以探知命運(yùn)的安排，并遵照他們所理解的神意決定自己的行動(dòng)，但他們總是曲解或錯(cuò)解神意;而正是他們對(duì)神示一直以來的誤解，才最終促成了悲劇的實(shí)現(xiàn)。

對(duì)于“被安排”的人物來說，由于“傳言”不再如《奧德修》中那般直截了當(dāng)，已變成了類似史芬克斯謎語般的某種暗示，而劇中的人物也不再能夠如奧德修那般正確地明曉“傳言”，于是，敘事的因果形式不再如《奧德修》中那般完整:一切不幸，都變成了“偶然的”。即如俄狄浦斯的母親和妻子伊奧卡特斯所說:“偶然控制著我們，未來的事又看不清楚……”［13］(P．977)

而至希臘小說，傳言者和傳言本身變得更加不可辨識(shí)?！皞€(gè)體—命運(yùn)”雖然構(gòu)成了希臘小說敘事的元矛盾，但兩者的關(guān)系，相較于史詩和悲劇，已變得近乎不可見，兩者之間的關(guān)聯(lián)完全不以“顯見的”形式參與敘事。首先，命運(yùn)不再有任何具象的傳言者。如果我們遵循小說中的人物，將夢(mèng)示理解為命運(yùn)的暗示，將夢(mèng)示的施動(dòng)者認(rèn)作是“天神”，這個(gè)天神便是命運(yùn)的傳言者;但是，它既不是史詩中諸位具體神祇的總稱“眾神”，也不是悲劇中的阿波羅神，而是一個(gè)徹底無名的、不具面孔的、抽象的神性存在:“神在”。

《Leucippé和Clitophon》開篇不久，當(dāng)Clitophon正在屋里謀劃著如何找個(gè)借口推遲婚期時(shí)，屋外突然掀起了一片喧嘩:一只老鷹叼走了一塊用于祭祀的肉。在當(dāng)?shù)氐牧?xí)俗中，這是一種不祥的兆頭，于是，家人決定將Clitophon的婚期推遲幾天。我們似乎可以說，類似“老鷹叼肉”這樣的環(huán)節(jié)不正是說明了命運(yùn)對(duì)敘事的直接介入，或人物對(duì)命運(yùn)暗示的反應(yīng)?但恰恰相反，Clitophon的婚期被推遲，就如他的刑期因祭司突然蒞臨而被推遲一樣，其直接原因是習(xí)俗的規(guī)定，而不是命運(yùn)的旨意。如果說，“老鷹叼肉”和“祭司蒞臨”都是命運(yùn)的安排，命運(yùn)卻并不是以“直接”的形式向主人公示意，只是借助既有的習(xí)俗“間接”地使主人公受益;人物也并非在對(duì)命運(yùn)的示意做出反應(yīng)，只是對(duì)具體的習(xí)俗規(guī)約做出反應(yīng)。這與悲劇中人物動(dòng)作的起因完全不同。

當(dāng)命運(yùn)的傳言者變成了徹底抽象的“神在”，命運(yùn)的織構(gòu)者也不再具有具象的形象和可見的動(dòng)作，不再直接介入敘事從而構(gòu)成敘事展開的有效質(zhì)素。在希臘小說中，我們完全無從追究命運(yùn)的權(quán)屬人。在《奧德修》中，執(zhí)掌命運(yùn)的諸神祇是可見的;至悲劇中，命運(yùn)之神已經(jīng)罕有可視的形象，只有名字:莫伊拉;而在希臘小說中，命運(yùn)的權(quán)屬人徹底遁形了。當(dāng)命運(yùn)的權(quán)屬人和傳言者在小說中均變成了完全不可見的，命運(yùn)本身便成為了徹底抽象的存在。

如巴赫金所說，希臘小說主人公的行為是“絕對(duì)消極”的、“無任何主動(dòng)性”的。的確，史詩英雄奧德修面對(duì)困厄時(shí)表現(xiàn)出的主動(dòng)性，是之后的悲劇敘事與小說敘事中的人物遠(yuǎn)不能及的。當(dāng)他踏上歸鄉(xiāng)的旅程時(shí)，同伴們因?yàn)檎`食了“忘憂果”，不再想著歸家，此時(shí)，奧德修果決地將他們綁縛上船，重啟歸程。如果說奧德修意圖以“主動(dòng)”應(yīng)對(duì)的方式戰(zhàn)勝命運(yùn)，《俄狄浦斯王》中的人物，從伊拉俄斯到俄狄浦斯，則是意圖以“主動(dòng)”探知命運(yùn)的方式，逃避而不是戰(zhàn)勝命運(yùn);普羅米修斯更是完全“主動(dòng)”地承受與服從命運(yùn)。而至希臘小說，面對(duì)遭逢的種種困厄，主人公近乎只有全然“被動(dòng)”的承應(yīng)或逃避:他們雖依然如奧德修般，可以越經(jīng)年風(fēng)霜而風(fēng)華依舊，但已經(jīng)不具有奧德修神勇的物理能力，也不具有其與命運(yùn)織構(gòu)者和傳言者、諸神祇的交通能力，更不會(huì)像奧德修那般能夠直接面見先知、探知未來;他們甚至不像悲劇中的人物那般，主動(dòng)請(qǐng)示神示，努力探知命運(yùn)的安排。

《奧德修》中，當(dāng)命運(yùn)的意愿與動(dòng)作呈示為“可見的”，個(gè)體的反動(dòng)作呈示為“積極的主動(dòng)”;在《俄》劇、《普》劇中，命運(yùn)變?yōu)椤安煌耆梢姷摹?，個(gè)體的反動(dòng)作也隨之變?yōu)椤跋麡O的主動(dòng)”;而至希臘小說，命運(yùn)變?yōu)椤皬氐撞豢梢姷摹保瑐€(gè)體的應(yīng)對(duì)則變?yōu)椤皬氐椎谋粍?dòng)”。從《奧德修》到《俄》劇、《普》劇，至希臘小說，“必然”、命運(yùn)始終是策動(dòng)敘事展開的“元施動(dòng)者”;但這一施動(dòng)者在小說中，已抽象得無從感知。Clitophon在“倒敘”中說，他19歲時(shí)，命運(yùn)開始捉弄他了，而處于“正敘”中的他，根本不知是命運(yùn)正在發(fā)力，所以也無從直接對(duì)其暗示比如夢(mèng)兆做出反應(yīng)。所以，我們與其說希臘小說主人公的動(dòng)作是“絕對(duì)消極”的，不如說，他們無法在敘事中形成反動(dòng)作，或者說，這里沒有個(gè)體形成反動(dòng)作的條件。所以，希臘小說主人公“絕對(duì)消極”的存在形式的根由是命運(yùn)存在形式的徹底抽象化。

就如史詩和悲劇中的“偶然”其實(shí)是命運(yùn)的“必然”，即巴赫金所說的作為“必然”的一種存在形式的“一般的偶然”，希臘小說中的“偶然”仍是一種“必然”［6］(P．287)。但不同的是，在小說中，命運(yùn)的傳言者——“神在”，不僅不像《奧德修》中的神祇那般直接對(duì)人物施予動(dòng)作，而且也不像悲劇中的阿波羅神給人物以言語形式的神示(雖然神示常是模糊的)。我們也許可以說，由人、事、物、情景構(gòu)成的夢(mèng)示，可能比言語構(gòu)成的神示更直接、或更具辨識(shí)性，但問題恰恰是，在希臘小說中，不存在主人公因?yàn)榈玫搅藟?mèng)示或聽到了預(yù)言從而做出某種行動(dòng)這樣的敘事邏輯，因?yàn)榇藭r(shí)的命運(yùn)，已經(jīng)抽象得令主人公無從感知，于是，命運(yùn)的動(dòng)作就呈示為絕對(duì)的偶然。

作為策動(dòng)敘事展開的“元施動(dòng)者”，命運(yùn)是敘事因果形式得以成立的“元因”。史詩中，當(dāng)命運(yùn)以完全顯見的形式參與敘事，敘事便具有完整的因果形式;悲劇中，當(dāng)命運(yùn)的動(dòng)作只能以“神示”、即不完全顯見的形式參與敘事時(shí)，敘事仍能具有雖不完整、但部分可見的因果形式;而至小說，命運(yùn)徹底隱形，敘事的因果鏈條便徹底斷裂。希臘小說中的種種夢(mèng)兆、預(yù)言，與其說是命運(yùn)給主人公的暗示，倒不如說是向構(gòu)成敘事的第三方——讀者顯示其存在的手段。作為織構(gòu)希臘小說敘事的絕對(duì)因子和推進(jìn)敘事的絕對(duì)動(dòng)力的“偶然”，即是個(gè)體對(duì)命運(yùn)之徹底抽象的存在形式的一種認(rèn)識(shí)論表達(dá)。

三

命運(yùn)存在形式從具象向抽象演變的首要表征，即是由“變化的”變?yōu)椤安蛔兊摹?。在《奧德修》中，命運(yùn)既可以被違拗，又可以因?yàn)槿宋锏膭?dòng)作而改變，是一種“時(shí)間性的”(temporel)存在。奧德修和他的同伴們因?yàn)樽陨淼膭?dòng)作，觸怒了宙斯、波塞冬等神祇，遭遇諸神的懲罰，但宙斯又有感于奧德修多年來雖被各種美色誘惑、被災(zāi)禍襲擊，始終不改對(duì)妻子的眷戀與歸家的決心，而決定派赫爾墨去給卡呂普索傳旨，讓她放奧德修回家。類似的，特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后，女神雅典娜也曾被奧德修激怒，從而阻止其歸家;但之后，她同樣被奧德修感動(dòng)，為幫其歸家，一路暗施救助。奧德修不僅具有命運(yùn)之時(shí)間性的存在形式，其與后者的權(quán)屬者和傳言者也有著一致的時(shí)間形式:奧德修在外征戰(zhàn)、歷險(xiǎn)幾十年，歸家時(shí)容顏依舊，即如眾神祇，奧德修是生而不滅、“不朽的”(immortel)。反觀悲劇，在《俄狄浦斯王》中，命運(yùn)已然變成了“非時(shí)間性”(intemporel)的存在，不隨時(shí)間而改變，但主人公卻反而變?yōu)榱藦氐椎摹皶r(shí)間性”的存在:這些人物不僅不是永生的，而且就是生而必亡的。奧德修能夠以自身的動(dòng)作，促使神祇改變對(duì)他的命運(yùn)(廣義的)設(shè)計(jì)，幫助其達(dá)成歸家、與妻小團(tuán)聚的愿望，正是因?yàn)樗c命運(yùn)有著相同的時(shí)間性的存在形式。但在《俄》劇中，主人公和他父親伊拉俄斯，雖都希圖通過自身的動(dòng)作改變命運(yùn)，卻反而促成了不可改變的命運(yùn)的實(shí)現(xiàn)。此時(shí)個(gè)體與命運(yùn)的時(shí)間形式已經(jīng)截然不同——這正是俄狄浦斯式悲劇的根本成因。

再來看個(gè)體與命運(yùn)二者的道德形式。在《奧德修》中，命運(yùn)的道德形式并不一定是“善”的。宙斯和波塞冬曾對(duì)奧德修多番設(shè)難，甚至要奪其性命;而之后，諸神祇又決定施助于奧德修。此時(shí)的命運(yùn)是善惡不定的，這與奧德修本人“變化的”道德形式是一致的:他在對(duì)妻子永懷愛慕的同時(shí)，卻也屈從于各種女色的誘惑，同時(shí)，還對(duì)妻子的忠誠(chéng)心存疑慮，并且非常善妒。他在冥府中見到已故的母親時(shí)，最關(guān)切的，就是從母親口中探知妻子在他離家后是否有不忠的行為。而在悲劇中，命運(yùn)的道德形式似乎更加復(fù)雜。如果從俄狄浦斯的角度考量，命運(yùn)對(duì)他的安排是全然“惡”的:俄狄浦斯始終在避免弒父娶母的丑行，并且，作為忒拜城邦的國(guó)王，他為城邦的存亡盡心竭力，但命運(yùn)絲毫沒有因此對(duì)之多施憐憫;而在《普》劇中，普羅米修斯執(zhí)著踐行的命運(yùn)，卻是“善”的:命運(yùn)安排他將火種施于凡人(善)，他雖為此受禁錮，但終將被松綁(善)，暴虐的宙斯終會(huì)被剝奪至尊的權(quán)力王座(善)。而如果我們將兩個(gè)文本形成的潛臺(tái)詞納入考量，考慮到俄狄浦斯父親伊拉俄斯當(dāng)年篡權(quán)的行徑，命運(yùn)對(duì)伊拉俄斯和其妻小的安排，似乎又是合理、正當(dāng)?shù)?就普羅米修斯而言，命運(yùn)曾經(jīng)安排了宙斯以僭越的方式登頂權(quán)力的王座，普羅米修斯正是這一僭越行為的同謀者，而命運(yùn)安排普羅米修斯為盜取火種經(jīng)受酷刑，并安排宙斯最終被奪權(quán)，似乎是在懲罰這二者的同時(shí)，糾正自身曾經(jīng)的惡行。但這里須強(qiáng)調(diào)的是，雖然此時(shí)命運(yùn)的道德指向存在著似惡實(shí)善或似善實(shí)惡的模棱兩可，但與命運(yùn)在《奧德修》中善惡不定的存在形式不同，在《俄》劇和《普》劇的文本范圍內(nèi)，命運(yùn)的善惡形式是確定的:在《俄》劇中，它是惡的，而在《普》劇中，它是善的。伴隨命運(yùn)道德形式的相對(duì)穩(wěn)定，人物的道德形式也相對(duì)穩(wěn)定:相較于奧德修，不論是俄狄浦斯還是普羅米修斯，不論是逃避命運(yùn)還是踐行命運(yùn)，其向善、為善的意愿與行動(dòng)都是穩(wěn)定的。

《俄》劇中的人物與命運(yùn)，即如他們相悖的時(shí)間形式，二者的道德形式也是相悖的。這進(jìn)一步說明了俄狄浦斯式悲劇的成因。但《普》劇中，作為一位能夠探知命運(yùn)安排的先知，普羅米修斯是命運(yùn)直接的傳言者和踐行者;完全不同于俄氏的悲劇，普氏的悲劇恰恰因其與命運(yùn)共同的存在形式:非時(shí)間性的、且向善的。所以，《俄》劇與《普》劇講述的，根本是兩種截然不同性質(zhì)的悲劇。

與史詩類似，在悲劇中，命運(yùn)的權(quán)屬人和傳言者——莫伊拉姐妹和若干具體神祇，他們自身并非完整的“非時(shí)間性”的存在;他們是“不朽的”，但并非“永恒的”(éternel)、無生無滅的。而在希臘小說中，命運(yùn)的權(quán)屬人和傳言者——“神在”，都變成了全然抽象的存在。這意味著，他們不再具有出生、形成的“時(shí)間性”的存在形式，而是“永恒的”:一種完整的“非時(shí)間性的”存在。

奧德修對(duì)妻子和家鄉(xiāng)的思念，是“不變”的，而其對(duì)妻子的懷疑，對(duì)情敵的嫉妒，歸家途中因?qū)以鉃?zāi)禍而產(chǎn)生的倦怠等等，則是“變化”的，所以，奧德修的“不變”，與此時(shí)命運(yùn)的時(shí)間形式一樣，根底是“變化”的。而普羅米修斯，雖然相較于奧德修，他的意愿與行為都更趨穩(wěn)定，但他踐行命運(yùn)時(shí)的諸般內(nèi)心的憤懣，加之從前文本到現(xiàn)文本，他從施助宙斯到對(duì)抗宙斯，這一切使他的“不變”呈示為“不完整”的，即如此時(shí)命運(yùn)的時(shí)間形式:不完整的非時(shí)間性的存在。如果說《奧德修》和《普羅米修斯》的敘事，都是在以人物“變化的”心理活動(dòng)凸顯人物“不變的”面向，那么希臘小說的敘事，則是直接以呈示人物“不變”的內(nèi)心，印證其內(nèi)心的“不變”:希臘小說的男女主人公雖然經(jīng)歷漫長(zhǎng)的磨難，從天災(zāi)到各種人禍，幾乎窮盡世間的各種不幸，但他們的內(nèi)在世界似乎從未被那些自外而來的災(zāi)難激起多少漣漪;除了在男女主人公相遇的那一刻，我們能夠看到他們內(nèi)心因愛情的萌生而產(chǎn)生的情緒波動(dòng)外，之后即便經(jīng)歷再多的苦難，我們也很難探測(cè)到他們的心理電波。他們唯一向我們?cè)V說的，就是他們對(duì)愛侶矢志不渝的信任與忠誠(chéng)，以及捍衛(wèi)這一忠誠(chéng)的決心。伴隨此時(shí)命運(yùn)完整的非時(shí)間性的存在形式，此時(shí)的個(gè)體，呈示為完整的靜止。

如果說，命運(yùn)的道德形式，在悲劇中由于“前文本”的因素，和在不同文本中相異的善惡取向，而呈示為不完全確定的，那么其在希臘小說中，則變?yōu)榱送耆_定的:希臘小說男女主人公絕不具有可資追究的惡行(命運(yùn)不助惡)，那些迫害他們的人定會(huì)遭到應(yīng)有的下場(chǎng)(懲惡)，二人必定圓滿重聚(揚(yáng)善)。命運(yùn)的道德形式不再具有任何模棱兩可的屬性，成為了穩(wěn)定的“向善”;而小說主人公，不僅其意愿與行動(dòng)自始至終都是向善、為善的，即便面對(duì)施惡的外力，他們也從未表現(xiàn)出怨懟和仇恨——俄狄浦斯與普羅米修斯在各自的為善之舉受到阻撓時(shí)，發(fā)出的諸種充斥憤懣的告白，在希臘小說主人公那里是找不到的。這些主人公的“善”是完整的、完美的。

在希臘悲劇中，被縛的普羅米修斯是一位非常特別的主人公。首先，不像大多數(shù)悲劇主人公皆為有生有滅的凡人，普羅米修斯是一位泰坦神族的神祇，是“不朽的”。雖然他同凡人一樣，在物理權(quán)能上平庸至極，但他卻擁有凡人不具有的恒定的意志。普羅米修斯物理性的卑微與精神性的高貴，也正是希臘小說主人公基本的存在特征。如果我們力圖從希臘小說之前的文學(xué)樣式中尋找小說主人公存在形式之形成的蹤跡，那么相對(duì)于其他人物，被縛的普羅米修斯無疑與小說主人公最為相契:他們均是永生、不滅的，而且恒定、盡善;二者的不同，僅僅在于物理身份，前者是神祇，而后者是凡人。在這個(gè)意義上，我們可以說，希臘小說的主人公，是擬神的俗身。

普羅米修斯忠實(shí)且決絕地傳言、踐履的命運(yùn)——那個(gè)“必然”，是恒定且善的，這也即是他自身的存在形式;并且，我們此時(shí)看不到命運(yùn)的形象和直接的動(dòng)作，命運(yùn)的安排完全通過普羅米修斯的言行、遭際而傳言并實(shí)現(xiàn)著。所以，我們可以說，這個(gè)普羅米修斯，就是命運(yùn)。而普羅米修斯與命運(yùn)同構(gòu)的存在形式，及其傳言、踐行關(guān)系，同樣是希臘小說主人公與命運(yùn)的關(guān)聯(lián)形式。這讓我們可以進(jìn)一步做出如下的推論:與其說，希臘小說主人公是對(duì)普羅米修斯式的神祇的模仿，倒不如說，是對(duì)那個(gè)由抽象的“神在”代言并傳言的全然抽象的“必然”的模仿:希臘小說主人公，是“必然”的擬人形式。

巴赫金將希臘小說主人公“靜止/完美”的存在形式理解為人在面對(duì)強(qiáng)大外力時(shí)對(duì)自身信心的一種美學(xué)表達(dá)。但上述的比對(duì)與分析將我們導(dǎo)向另一種推論:這些主人公直接傳言的，不是人對(duì)自身的信心，而是對(duì)一種超越于人自身的、恒定且盡善的存在的信任;這一存在，在當(dāng)時(shí)的語境中被稱作“命運(yùn)”、“必然”。雖然“必然”在史詩、悲劇和希臘小說中釀鑄的結(jié)果不盡相同，但三者的敘事法理是一致的:將對(duì)人的解說，整體上托付于人之外的某種存在。在《奧德修》中，這一“托付”還并不完整，因?yàn)閵W德修自身的動(dòng)作會(huì)直接改變命運(yùn)的安排;但至悲劇，命運(yùn)的安排已變?yōu)楹愣?。從史詩至小說，敘事將對(duì)人的解釋權(quán)從模糊的人、神共執(zhí)的權(quán)屬形式中剝離出來，盡然歸于了外在于人的存在。這一敘事法理對(duì)后世的影響，是持續(xù)而深刻的。

以賽亞·柏林曾舉例說明希臘與希伯來這兩種“平行”文明間近乎不可跨越的距離:“當(dāng)贊美詩的作者說:‘以色列出了埃及……滄?？匆娏怂捅继樱s旦河倒流……大地因見了主的面便要震動(dòng)’，對(duì)柏拉圖和亞里士多德來說，這完全無法理解?！保?4］(P．11)然而深入地看，贊美詩的敘事，是將對(duì)時(shí)間中的存在的解說歸附于時(shí)間之外的某一存在，而古希臘的文學(xué)文本也向我們呈示出了即便不完全相同、卻也極為類似的敘事指向。即如耶穌傳言并踐行著上帝，普羅米修斯傳言并踐行著“必然”(即便不考慮兩者共同的“被綁”的美學(xué)形式)。當(dāng)命運(yùn)的傳言者在小說中變?yōu)榱吮M然抽象的“神在”，命運(yùn)亦變?yōu)榱擞篮愕纳啤吧裨凇眰餮灾?/p>

此的命運(yùn)，即如上帝傳言著永恒的善。雖身為凡身卻生而不滅的小說主人公，具體地踐行著“神在”的傳言，正如雖具肉身卻不朽的耶穌，踐行著上帝的言喻。于此，我們似乎看到了后來希臘和希伯來匯融的某種潛在的線索。

［1］Achille Tatius．Lesaventures Leucippé et Clitophon［G］//Romans grecset latins．Paris:Gallimard，coll．La Pléiade，1958．

［2］Héliodore d' émèse．Les éthiopiques(Histoire de Théagène et Chariclée)［G］//Romansgrecset latins．Paris:Gallimard，coll．La Pléiade，1958．

［3］Chariton d’Aphrodise．Le Roman de Chairéas et de Callirhoé［M］．CUF．Paris:Les Belles Lettres，1979．

［4］Longus．Pastorales(Daphnis et Chloé)［M］．CUF．Paris:Les Belles Lettres，1987．

［5］Xénophon d' Ephèse．Les Ephésiaques［M］．CUF．Paris:Les Belles Lettres，1962．

［6］M．巴赫金．希臘小說［M］//巴赫金全集:第3卷．石家莊:河北教育出版社，2009．

［7］T．Pavel．La pensée du roman［M］．Paris:Gallimard，2003．

［8］荷馬．奧德修紀(jì)［M］．楊憲益譯．上海:上海譯文出版社，2008．

［9］Suzanne．Sa?d．Part，contrainte ou hasard．Les mots du destin chez Homère［J］．Nouvelle Revue de Psychanalyse，1983，(30)．

［10］埃斯庫羅斯．被縛的普羅米修斯［G］//古希臘悲劇喜劇集(上部)．張竹明，王煥生譯．上海:譯林出版社，2011．

［11］赫西俄德．神譜(希漢對(duì)照版)［M］．王紹輝，張強(qiáng)譯．上海:上海人民出版社，2010．

［12］荷馬．伊利亞特(希漢對(duì)照版)［M］．羅念生，王煥生譯．上海:上海人民出版社，2012．

［13］索?？死账梗畩W狄浦斯王［G］//古希臘悲劇喜劇集(上部)．張竹明，王煥生譯．上海:譯文出版社，2011．

［14］以賽亞·柏林．浪漫主義的根源［M］．呂梁，等譯．上海:譯林出版社，2011．