阮籍《樂(lè)論》探析

邢國(guó)海

(華中師范大學(xué)文學(xué)院，430079)

六朝文學(xué)研究

阮籍《樂(lè)論》探析

邢國(guó)海

(華中師范大學(xué)文學(xué)院，430079)

阮籍《樂(lè)論》是古代音樂(lè)論文中的名篇，歷代學(xué)者對(duì)其褒貶不一。對(duì)它的評(píng)價(jià)應(yīng)充分考慮當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境，首先通過(guò)文獻(xiàn)資料的梳理，把寫作時(shí)間定在明帝景初年間到正始前期；《樂(lè)論》的寫作是對(duì)當(dāng)時(shí)政治關(guān)注的結(jié)果，對(duì)其評(píng)價(jià)應(yīng)充分考慮到這一點(diǎn)；承接“大樂(lè)與天地同和”的觀念，把“和”上升到本體論高度，在音聲領(lǐng)域用“常處”、“常數(shù)”等客觀觀念來(lái)解釋，進(jìn)而超離了“以悲為樂(lè)”的傳統(tǒng)觀念，為“聲無(wú)哀樂(lè)”打下了基礎(chǔ)。

《樂(lè)論》 系年 政治 悲樂(lè)

阮籍《樂(lè)論》是魏晉時(shí)期的音樂(lè)專論。把它放在時(shí)代背景下考察，有助于我們理解阮籍思想的發(fā)展，理清音樂(lè)理論的發(fā)展，從而得出對(duì)當(dāng)時(shí)時(shí)代思潮新角度的認(rèn)識(shí)。

一、 《樂(lè)論》系年考

阮籍寫過(guò)《樂(lè)論》，這在其集中有文獻(xiàn)證明。雖然有學(xué)者認(rèn)為其中表現(xiàn)的思想與阮籍的主體思想不符，然而，在沒(méi)有充足的文獻(xiàn)證明之前，學(xué)者們的臆想不能取消阮籍的著作權(quán)。確認(rèn)了這一事實(shí)，我們有必要考察《樂(lè)論》的創(chuàng)作時(shí)間，進(jìn)而把它放在阮籍的生命流程中去研究。

陳伯君在其《阮籍集校注》中為《樂(lè)論》下的按語(yǔ)云：“《三國(guó)志·魏志·高貴鄉(xiāng)公髦紀(jì)》：‘甘露元年夏四月丙辰，帝幸太學(xué)，問(wèn)諸儒……于是復(fù)命講《禮記》?！纱宋哪巳罴疄楦哔F鄉(xiāng)公散騎常侍時(shí)奉命講《禮記》(《樂(lè)記》為《禮記》之一篇)或與諸儒辯論之作?！盵1]然而，這只是陳氏的臆想之詞，并沒(méi)有進(jìn)行深入的考察。

考《太平御覽》卷十六載夏侯玄《辯樂(lè)論》云：“阮生云：‘律呂協(xié)，則陰陽(yáng)和；音聲適，則萬(wàn)物類。天下無(wú)樂(lè)而欲陰陽(yáng)和調(diào)，災(zāi)害不生，亦已難矣?！搜月蓞我袈?，非徒化治人物，乃可以調(diào)和陰陽(yáng)，蕩除災(zāi)害也。夫天地定位，剛?cè)嵯嗄?，盈虛有時(shí)，堯遭九年之水，憂民阻饑，湯遭七年之旱，欲遷其社。豈律呂不和，音聲不通哉？此乃天然之?dāng)?shù)，非人道所招也?！盵2]其中，“阮生”之“阮”即為阮籍的姓氏，而“阮生云”又為阮籍《樂(lè)論》中語(yǔ)，同時(shí)，夏侯玄與阮籍又為同時(shí)代人，且都為當(dāng)時(shí)名士，存在交集的可能，因此，我們可以斷定夏侯氏所云“阮生”應(yīng)為阮籍，而《辯樂(lè)論》當(dāng)為與阮籍的商榷之作。

而《三國(guó)志》卷九《夏侯玄傳》云：“嘉平六年二月，當(dāng)拜貴人，豐等欲因御臨軒，諸門有陛兵，誅大將軍，以玄代之，以緝?yōu)轵婒T將軍……大將軍微聞其謀，請(qǐng)豐相見，豐不知而往，即殺之。事下有司，收玄、緝、鑠、敦、賢等送廷尉……于是豐、玄、緝、敦、賢等皆夷三族，其余親屬徙樂(lè)浪郡。玄格量弘濟(jì)，臨斬東巿，顏色不變，舉動(dòng)自若，時(shí)年四十六。”[3]由此可知，夏侯玄于嘉平六年(公元254年)被殺。如果阮籍《樂(lè)論》寫于甘露元年(公元256年)，夏侯玄就不可能再有與之商榷之作，因此，我們可以得出阮籍的《樂(lè)論》不可能寫作于甘露元年，只會(huì)在嘉平六年之前。

至于阮籍《樂(lè)論》的具體寫作時(shí)間，我們可以從魏明帝青龍、景初年間發(fā)生“西取長(zhǎng)安大鐘”之事尋找痕跡?！度龂?guó)志·魏志·高堂隆傳》載：“青龍中，大治殿舍，西取長(zhǎng)安大鐘。隆上疏曰：……”[4]可見，此處把“西取長(zhǎng)安大鐘”之事定在了青龍年間，但沒(méi)有指明具體為哪一年。

而《三國(guó)志·魏志·明帝紀(jì)》之“景初元年”的裴注云：

魏略云：是歲，徙長(zhǎng)安諸鐘簴、駱駝、銅人、承露盤。盤折，銅人重不可致，留于霸城。大發(fā)銅鑄作銅人二，號(hào)曰翁仲，列坐于司馬門外。又鑄黃龍、鳳皇各一，龍高四丈，鳳高三丈余，置內(nèi)殿前。起土山于芳林園西北陬，使公卿群僚皆負(fù)土成山，樹松竹雜木善草于其上，捕山禽雜獸置其中。[5]

這就把“西取長(zhǎng)安大鐘”之事定在了景初元年(公元237年)。一為青龍年間，一為景初元年，看似矛盾，實(shí)際并不盡然，因?yàn)榍帻埼迥耆赂脑?，稱景初元年。因此，我們可以把此事定在景初元年(即青龍五年)?！陡咛寐鳌窞楹斡谩扒帻堉小保且?yàn)槠渲械摹按笾蔚钌帷卑l(fā)生于青龍年間，而“西取長(zhǎng)安大鐘”由這一事件演進(jìn)而來(lái)。

而《高堂隆傳》對(duì)這一事件的完整記載為：

青龍中，大治殿舍，西取長(zhǎng)安大鐘。隆上疏曰：昔周景王不儀刑文、武之明德，忽公旦之圣制，既鑄大錢，又作大鐘，單穆公諫而弗聽，泠州鳩對(duì)而弗從，遂迷不反，周德以衰，良史記焉，以為永鑒。然今之小人，好說(shuō)秦、漢之奢靡以蕩圣心，求取亡國(guó)不度之器，勞役費(fèi)損，以傷德政，非所以興禮樂(lè)之和，保神明之休也。’是日，帝幸上方，隆與卞蘭從。帝以隆表授蘭，使難隆曰：‘興衰在政，樂(lè)何為也？化之不明，豈鐘之罪？’隆曰：‘夫禮樂(lè)者，為治之大本也。故簫韶九成，鳳皇來(lái)儀，雷鼓六變，天神以降，政是以平，刑是以錯(cuò)，和之至也。新聲發(fā)響，商辛以隕，大鐘既鑄，周景以弊，存亡之機(jī)，恒由斯作，安在廢興之不階也？君舉必書，古之道也，作而不法，何以示后？圣王樂(lè)聞其闕，故有箴規(guī)之道；忠臣愿竭其節(jié)，故有匪躬之義也?！鄯Q善。[6]

可見，當(dāng)時(shí)魏明帝大興土木激起了有識(shí)之士的反對(duì)，他們利用古老的禮樂(lè)制度來(lái)規(guī)諫明帝。在“西取長(zhǎng)安大鐘”的這件事上，代表明帝的卞蘭拋出了“興衰在政，樂(lè)何為也？化之不明，豈鐘之罪？”的論點(diǎn)。

讓我們?cè)倩氐饺罴摹稑?lè)論》，其首段云：

劉子問(wèn)曰：孔子云：‘安上治民，莫善于禮。移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)。’夫禮者，男女之所目別，父子之所目成，君臣之所目立，百姓之所目平也。為政之具，靡先于此。故安上治民，莫善于禮也。夫金石絲竹鐘鼓管弦之音，干戚羽旄進(jìn)退俯仰之容，有之何益于政？無(wú)之，政何損于化？而曰移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)乎？

不難發(fā)現(xiàn)，阮籍《樂(lè)論》中“劉子”的發(fā)問(wèn)與《高堂隆傳》中卞蘭難辭可謂異口同聲，二者都把“樂(lè)”與“政”分開，在此基礎(chǔ)上，阮籍《樂(lè)論》同高堂隆等人的上疏就像對(duì)同一問(wèn)題的回答。

實(shí)際上，當(dāng)時(shí)不僅高堂隆等人的奏疏包含有對(duì)“樂(lè)”的討論，還出現(xiàn)了專門的“樂(lè)論”。據(jù)《三國(guó)志·劉劭傳》載：“(劉劭)又以為宜制禮作樂(lè)，以移風(fēng)俗，著《樂(lè)論》十四篇，事成未上。會(huì)明帝崩，不施行?！盵7]魏明帝去世發(fā)生在景初三年(公元239年)，與“西取長(zhǎng)安大鐘”事件只有一兩年之隔?？梢?，當(dāng)時(shí)關(guān)于“樂(lè)”的問(wèn)題應(yīng)該為當(dāng)時(shí)的熱點(diǎn)問(wèn)題?？上У氖?，當(dāng)時(shí)的專著劉劭《樂(lè)論》已經(jīng)散佚，不然，我們還可以得出對(duì)當(dāng)時(shí)更為清晰的了解與認(rèn)識(shí)。

有學(xué)者認(rèn)為，阮籍《樂(lè)論》中的“劉子”可能不是阮籍虛擬出的假想敵，而是同樣創(chuàng)作了《樂(lè)論》的劉劭。從情理上推，這有一定的合理性。不過(guò)，鑒于劉劭之《樂(lè)論》已散佚，我們從其他資料也找不出二者的關(guān)聯(lián)，我們對(duì)于這一問(wèn)題還是保留“闕疑”的態(tài)度吧。

因此我們可以把阮籍《樂(lè)論》的創(chuàng)作時(shí)間定在明帝景初年間到正始前期這幾年。這是因?yàn)椋皇怯伞拔魅￠L(zhǎng)安大鐘”引起的討論延續(xù)的時(shí)間有限；二是考察阮籍的生平，“籍本有濟(jì)世志”，使得他寫出《樂(lè)論》這樣積極干預(yù)時(shí)政的文章變得有可能，而此后“屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為?！?，自被蔣濟(jì)征辟以來(lái)，阮籍時(shí)仕時(shí)隱，不再積極入世，因此，此后的阮籍不再可能寫《樂(lè)論》這樣正襟危坐的文字了。

二、 樂(lè)制與政治

阮籍《樂(lè)論》的寫作主要在以下兩個(gè)背景上產(chǎn)生，一是曹操時(shí)期以來(lái)的名法政治，二是在此基礎(chǔ)上的樂(lè)制。

《三國(guó)志·魏志·武帝紀(jì)評(píng)》曰：“漢末，天下大亂，雄豪并起……太祖運(yùn)籌演謀，鞭撻宇內(nèi)，攬申、商之法術(shù)，該韓、白之奇策，官方授材，各因其器，矯情任算，不念舊惡，終能總御皇機(jī)，克成洪業(yè)者，惟其明略最優(yōu)也。抑可謂非常之人，超世之杰矣。”[8]可見，曹操改變了漢以來(lái)的儒學(xué)統(tǒng)治，開始依靠“名法之治”實(shí)現(xiàn)自己的功業(yè)，而“近者魏武尚法術(shù)，而天下貴刑名”、“魏之初霸，術(shù)兼名法”就成了曹操統(tǒng)治時(shí)期的主要特征。強(qiáng)調(diào)嚴(yán)刑峻法，必然會(huì)產(chǎn)生刻薄寡恩的結(jié)果，影響到社會(huì)政治領(lǐng)域，就會(huì)出現(xiàn)政權(quán)內(nèi)部離心離德、政權(quán)極不穩(wěn)定的局面。

當(dāng)然，曹魏統(tǒng)治者對(duì)此也有所認(rèn)識(shí)，會(huì)相應(yīng)地采取一些措施。曹操就在《以高柔為理曹掾令》中提到：“夫治化之定，以禮為首；撥亂之政，以刑為先?！辈懿俨粌H意識(shí)到禮樂(lè)的重要性，而且還有具體的行動(dòng)。據(jù)《晉書·樂(lè)志》載：

漢自東京大亂，絕無(wú)金石之樂(lè)，樂(lè)章亡缺，不可復(fù)知。及魏武平荊州，獲漢雅樂(lè)郎河南杜夔，能識(shí)舊法，以為軍謀祭酒，使創(chuàng)定雅樂(lè)。時(shí)又有散騎侍郎鄧靜、尹商善訓(xùn)雅樂(lè)，歌師尹胡能歌宗廟郊祀之曲，舞師馮肅、服養(yǎng)曉知先代諸舞，夔悉總領(lǐng)之。遠(yuǎn)詳經(jīng)籍，近采故事，考會(huì)古樂(lè)，始設(shè)軒懸鐘磬。[9]

此后魏文帝曹丕、魏明帝曹叡都有一些崇儒活動(dòng)，如太和二年的詔書曰：“尊儒貴學(xué)，王教之本也。自頃儒官或非其人，將何以宣明圣道？其高選博士，才任侍中常侍者。申敕郡國(guó)，貢士以經(jīng)學(xué)為先?！盵10]然而，在戰(zhàn)亂頻仍、政權(quán)不穩(wěn)的情況下，這些措施不可能得到很好的實(shí)施。強(qiáng)調(diào)儒家的重要，不一定就能很好地在社會(huì)政治中貫徹儒家的理想，當(dāng)時(shí)的政治還是以名法政治為主。王曉毅把這一政治思潮概括為：

該思潮放棄了儒家的道德理想主義，將儒家倫理視為治國(guó)的權(quán)術(shù)之一，這與傳統(tǒng)儒學(xué)不同；盡管強(qiáng)調(diào)法治，但是法律與儒教一樣，是治國(guó)之一術(shù)，而且反對(duì)尊君卑臣，這與典型的法家存在距離。從其因勢(shì)利導(dǎo)的“因循”最高政治原則看，應(yīng)視為“黃老”復(fù)興。[11]

而具體到樂(lè)制領(lǐng)域，曹操任用杜夔制定雅樂(lè)，雖然不能貫徹到政治領(lǐng)域，但還有一些恢復(fù)古代雅樂(lè)的意圖。而此后曹丕時(shí)期則用新聲改造了這種雅樂(lè)，《晉書·樂(lè)志》云：“黃初中柴玉、左延年之徒，復(fù)以新聲被寵，改其聲韻。杜夔傳舊雅樂(lè)四曲，一曰鹿鳴，二曰騶虞，三曰伐檀，四曰文王，皆古聲辭。及太和中，左延年改夔騶虞、伐檀、文王三曲，更自作聲節(jié)，其名雖存，而聲實(shí)異?！辈粌H如此，杜夔也因“意猶不滿”，被曹丕罷黜了官職。曹叡雖然有我們上文提到的“西取長(zhǎng)安大鐘”之舉，但卻發(fā)出了“興衰在政，樂(lè)何為也？化之不明，豈鐘之罪？”[12]的反問(wèn)?？梢?，他們重視“樂(lè)”，并非恢復(fù)傳統(tǒng)的禮樂(lè)，而是用新聲來(lái)滿足自己奢侈的生活享受。

阮籍《樂(lè)論》在這一背景下產(chǎn)生，無(wú)疑有其現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，具有鮮明的時(shí)代意義。

首先，阮籍《樂(lè)論》是對(duì)名法政治的否定，倡導(dǎo)用禮樂(lè)政治代替名法政治，而且特別強(qiáng)調(diào)樂(lè)制之“樂(lè)”在現(xiàn)實(shí)政治中的意義。

在回答“劉子”發(fā)問(wèn)中，阮籍首段云：

夫樂(lè)者，天地之體，萬(wàn)物之性也。合其體，得其性，則和。離其體，失其性，則乖。昔者圣人之作樂(lè)也，將以順天地之體，成萬(wàn)物之性也。故定天地八方之音，以迎陰陽(yáng)八風(fēng)之聲，均黃鐘中和之律，開群生萬(wàn)物之情。故律呂協(xié)則陰陽(yáng)和，音聲適而萬(wàn)物類，男女不易其所，君臣不犯其位，四海同其歡，九州一其節(jié)，奏之圜丘而天神下，奏之方丘而地祇上，天地合其德則萬(wàn)物合其生，刑賞不用而民自安矣。

他不僅把“樂(lè)”提到“天地之體，萬(wàn)物之性”的地位，還突出了圣人作樂(lè)收到的“天地合其德而萬(wàn)物合其生”的顯著效果，順此邏輯發(fā)展，得出而后“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)”的結(jié)論。這無(wú)疑是對(duì)傳統(tǒng)儒家樂(lè)論的肯定，也包含了對(duì)傳統(tǒng)禮樂(lè)政治的推崇，而其中的“刑賞不用而民自安矣”則表現(xiàn)了阮氏對(duì)名法政治的摒棄。這一想法在后文也有所反映。

刑教一體，禮樂(lè)外內(nèi)也。刑弛則教不獨(dú)行，禮廢則樂(lè)無(wú)所立。尊卑有分，上下有等，謂之禮。人安其生，情意無(wú)哀，謂之樂(lè)。車服，旌旗，宮室，飲食，禮之具也。鐘磬，鞞鼓，琴瑟，歌舞，樂(lè)之器也。禮逾其制，則尊卑乖。樂(lè)失其序，則親疏亂。禮定其象，樂(lè)平其心。禮治其外，樂(lè)化其內(nèi)。禮樂(lè)正而天下平。

阮籍雖然把禮樂(lè)、刑教都看做王治的一個(gè)方面，卻對(duì)名法政治推崇的刑教根本沒(méi)有展開論述。而對(duì)于“禮樂(lè)”，他不僅詳細(xì)解析了二者的定義、器具及功能，還得出二者相輔相成，共同得到“禮樂(lè)正而天下平”的效果。

其次，阮籍不僅在《樂(lè)論》中突出了禮樂(lè)的重要性，還強(qiáng)調(diào)了適時(shí)制禮作樂(lè)的必要。

然禮與變俱，樂(lè)與時(shí)化。故五帝不同制，三王各異造。非其相反，應(yīng)時(shí)變也。夫百姓安服淫亂之聲，殘毀先王之正。故后王必更作樂(lè)，各宣其功德于天下，通其變使民不倦。然但改其名目，變?cè)旄柙仯劣跇?lè)聲，平和自若。故黃帝詠云門之神，少昊歌鳳鳥之跡。咸池.六英之名既變，而黃鐘之宮不改易。故達(dá)道之化者可與審樂(lè)，好音之聲者不足與論律也。

“五帝不同制，三王各異造”表明每個(gè)時(shí)代都有各自的禮樂(lè)制度，也蘊(yùn)含了“后王”制禮作樂(lè)的必要性。結(jié)合當(dāng)時(shí)的情勢(shì)考察，就有了對(duì)于主上適時(shí)制禮作樂(lè)的呼吁。不僅如此，“故達(dá)道之化者可與審樂(lè)，好音之聲者不足與論律也”，還道出了主上制禮作樂(lè)須具備的素質(zhì)；而“至于樂(lè)聲，平和自若”則給出了王者之樂(lè)的標(biāo)準(zhǔn)。

最后，阮籍《樂(lè)論》關(guān)于“正樂(lè)”與“淫樂(lè)”的區(qū)分，是對(duì)當(dāng)時(shí)君主大興土木、奢侈浪費(fèi)的批判。

關(guān)于這一問(wèn)題，我們需要轉(zhuǎn)一個(gè)彎進(jìn)行理解。當(dāng)時(shí)君主大興土木滿足自己奢侈的享受時(shí)，遭到了臣下不符合禮樂(lè)之和的反對(duì)，還給出了“興衰在政，樂(lè)何為也？化之不明，豈鐘之罪？”的理由。在這種情況下，必須把這一行為拉到禮樂(lè)領(lǐng)域來(lái)解釋。阮籍正是因此強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)在政治生活中的重要意義，并用傳統(tǒng)的禮樂(lè)觀對(duì)君主的這種行為進(jìn)行批判。

先王之為樂(lè)也，將以定萬(wàn)物之情，一天下之意也，故使其聲平，其容和。下不思上之聲，君不欲臣之色，上下不爭(zhēng)而忠義成。夫正樂(lè)者，所以屏淫聲也。故樂(lè)廢則淫聲作。漢哀帝不好音，罷省樂(lè)府，而不知制禮樂(lè)，正法不修，淫聲遂起。張放、淳于長(zhǎng)驕縱過(guò)度，丙強(qiáng)、景武富溢于世。罷樂(lè)之后，下移逾肆。身不是好而淫亂愈甚者，禮不設(shè)也。

引文后半部分強(qiáng)調(diào)了禮樂(lè)在政治生活中的必要性，而劃分“正樂(lè)”、“淫樂(lè)”，正是為了把君主引入正途。而在后文提到的“昔先王制樂(lè)，非以縱耳目之觀，崇曲房之嬿也。心通天地之氣，靜萬(wàn)物之神也。固上下之位，定性命之真也”，則是對(duì)于大興土木、聲色犬馬的直接批駁。

可見，雖然阮籍《樂(lè)論》與《禮記·樂(lè)記》有許多相同之處，但不能因此抹殺其重要意義。我們?cè)诳疾煲皇挛锏牡匚缓陀绊憰r(shí)，應(yīng)該有“理解之同情”，把它放在當(dāng)時(shí)的背景下去分析其意義。對(duì)于阮籍《樂(lè)論》的考察也不例外。它強(qiáng)調(diào)“樂(lè)”在現(xiàn)實(shí)政治中的教化意義以及對(duì)于禮樂(lè)政治的呼吁，是對(duì)當(dāng)時(shí)“名法之治”的反動(dòng)；而對(duì)于“淫樂(lè)”的反對(duì)則直接指向了統(tǒng)治者大興土木的奢侈行為。

三、 喜樂(lè)與悲樂(lè)

在傳統(tǒng)音樂(lè)有了很大發(fā)展之后，不去關(guān)注音樂(lè)特質(zhì)的發(fā)掘，而是強(qiáng)調(diào)音樂(lè)對(duì)于社會(huì)政治的重大作用，阮籍的行為，如果去除其中的現(xiàn)實(shí)意義，感覺(jué)在開歷史的倒車。這樣說(shuō)也無(wú)可厚非。阮籍在文中不僅貶斥、厭惡“淫樂(lè)”，還得出了“達(dá)道之化者可與審樂(lè)，好音之聲者不足與論律也”的結(jié)論，并明確排斥“樂(lè)”之音聲。從這一層面上說(shuō)，阮籍《樂(lè)論》更多地保留儒家樂(lè)論《樂(lè)記》的觀點(diǎn)。然而，阮籍在推崇儒家樂(lè)論的同時(shí)，也開始替其尋找更深層次的支撐，從而把樂(lè)的基礎(chǔ)提到了本體論的高度。如阮籍在《樂(lè)論》的首段道出了“和”為音樂(lè)的本體特質(zhì)。《禮記·樂(lè)記》中也有“大樂(lè)與天地同和”、“樂(lè)者，天地之和”的表述，其具體解釋為“地氣上齊，天氣下降，陰陽(yáng)相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂(lè)者天地之和也”[13]。二者的共同點(diǎn)是都承認(rèn)“樂(lè)”為天地萬(wàn)物的和諧狀態(tài)。不過(guò)，《禮記》中只是用天地萬(wàn)物的搭配協(xié)調(diào)來(lái)比況這種和諧，而阮籍《樂(lè)論》則直接把這種“和”上升到“天地之體，萬(wàn)物之性”的地位。這樣就把樂(lè)的基礎(chǔ)提到了本體論的范疇?！稑?lè)論》又云：“乾坤易簡(jiǎn)，故雅樂(lè)不煩；道德平淡，故無(wú)聲無(wú)味。不煩則陰陽(yáng)自通，無(wú)味則百物自樂(lè)，日遷善成化而不自知，風(fēng)俗移易而同于是樂(lè)，此自然之道，樂(lè)之所始也?！遍_始把《易》《老》引入儒家樂(lè)論的闡釋，“不煩”、“平淡”不但包含有和諧的意思，還蘊(yùn)含有道玄自然無(wú)為的意味，對(duì)于“樂(lè)”和諧特征的闡釋有進(jìn)一步的發(fā)展。

阮籍《樂(lè)論》不僅有“樂(lè)”總體和諧特征上的發(fā)展，還在音聲領(lǐng)域超越了道德的解釋。如：

八音有本體，五聲有自然，其同物者以大小相君。有自然，故不可亂；大小相君，故可得而平也。若夫空桑之琴，云和之瑟，孤竹之管，泗濱之磬，其物皆調(diào)和淳均者，聲相宜也，故必有常處；以大小相君，應(yīng)黃鐘之氣，故必有常數(shù)。

強(qiáng)調(diào)音聲中的“常處”與“常數(shù)”，突出音樂(lè)本身有其客觀的運(yùn)行規(guī)律，這對(duì)于傳統(tǒng)的“治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困”是一個(gè)突破。不僅如此，阮籍還對(duì)當(dāng)時(shí)“以哀為樂(lè)”、“以悲為樂(lè)”的思潮做出了批判。其云：“人安其生，情意無(wú)哀，謂之樂(lè)?！薄皹?lè)者，使人精神平和，衰氣不入，天地交泰，遠(yuǎn)物來(lái)集，故謂之樂(lè)也?！盵14]以“喜樂(lè)”之“樂(lè)”來(lái)解釋“音樂(lè)”之“樂(lè)”，反對(duì)以哀為樂(lè)、以悲為樂(lè)。再通過(guò)“夫樂(lè)者，天地之體，萬(wàn)物之性也。合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖。昔者圣人之作樂(lè)也，將以順天地之體，成萬(wàn)物之性也”把這種“樂(lè)”提升到本體論的高度。阮籍還對(duì)歷史上的“悲哀之樂(lè)”做了評(píng)析：

滿堂而飲酒，樂(lè)奏而流涕，此非皆有憂者也，則此樂(lè)非樂(lè)也。當(dāng)君臣之時(shí)，奏斯樂(lè)于廟中，聞之者皆為之悲咽。漢桓帝聞楚琴，凄愴傷心，倚扆而悲，慷慨長(zhǎng)息曰：“善哉乎，為琴若此，一而已足矣?！表樀凵瞎Я辏^(guò)樊衢，聞鳴鳥而悲，泣下橫流，曰：“善哉鳥聲！”使左右吟之，曰：“使聲若是，豈不樂(lè)哉?！狈蚴侵^以悲為樂(lè)者也。誠(chéng)以悲為樂(lè)，則天下何樂(lè)之有。天下無(wú)樂(lè)，而欲陰陽(yáng)調(diào)和，災(zāi)害不生，亦已難矣。樂(lè)者，使人精神平和，衰氣不入，天地交泰，遠(yuǎn)物來(lái)集，故謂之樂(lè)也。今則流涕感動(dòng)，噓唏傷氣，寒暑不適，庶物不遂，雖出絲竹，宜謂之哀。奈何俛仰嘆息以此稱樂(lè)乎。昔季流子向風(fēng)而鼓琴，聽之者泣下沾襟。弟子曰：“善哉鼓琴，亦已妙矣?！奔玖髯釉唬骸皹?lè)謂之善，哀為之傷。吾為哀傷，非為善樂(lè)也?！币源搜灾?，絲竹不必為樂(lè)，歌詠不必為善也。故墨子之非樂(lè)也，悲夫以哀為樂(lè)也。比胡亥耽哀不變，故愿為黔首。李斯隨哀不返，故思逐狡兔。嗚呼，君子可不鑒之哉。

以“喜樂(lè)”之“樂(lè)”解釋音樂(lè)，并上升到本體之樂(lè)的高度，這對(duì)于扭轉(zhuǎn)“以悲為樂(lè)”的思潮具有重大意義，但也有不可避免的偏頗，畢竟人們用音樂(lè)既可以抒發(fā)悲哀的思緒，也可以表達(dá)喜樂(lè)的情感。然而，把這種情感提升到本體論的高度，蘊(yùn)含有超脫平常喜怒哀樂(lè)情感的意味，再往前推一步或用自然無(wú)為的內(nèi)核去填充它，就變成了“聲無(wú)哀樂(lè)”。因此，阮籍反對(duì)“以悲為樂(lè)”雖然有失偏頗，但為走向“聲無(wú)哀樂(lè)”做了鋪墊。

注釋：

[1]阮籍著，陳伯君校注：《阮籍集校注》，北京：中華書局，2012年，第76—104頁(yè)。后面關(guān)于阮籍《樂(lè)論》的引文均出于此書，不再作注。

[2](宋)李昉等編纂：《太平御覽》卷十六，《四庫(kù)叢刊》本。

[3](晉)陳壽撰，(南朝宋)裴松之注：《三國(guó)志》，北京：中華書局，1959年，第299頁(yè)。

[4](晉)陳壽撰，(南朝宋)裴松之注：《三國(guó)志》，北京：中華書局，1959年，第709頁(yè)。

[5](晉)陳壽撰，(南朝宋)裴松之注：《三國(guó)志》，北京：中華書局，1959年，第110頁(yè)。

[6](晉)陳壽撰，(南朝宋)裴松之注：《三國(guó)志》，北京：中華書局，1959年，第709頁(yè)。

[7](晉)陳壽撰，(南朝宋)裴松之注：《三國(guó)志》，北京：中華書局，1959年，第620頁(yè)。

[8](晉)陳壽撰，(南朝宋)裴松之注：《三國(guó)志》，北京：中華書局，1959年，第55頁(yè)。

[9](唐)房玄齡等撰：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第679頁(yè)。

[10](晉)陳壽撰，(南朝宋)裴松之注：《三國(guó)志》，北京：中華書局，1959年，第94頁(yè)。

[11]王曉毅：《“因循”與建安至景初之際曹魏官方政治哲學(xué)》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》，2004年第6期。

[12](唐)房玄齡等撰：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第679、684頁(yè)。

[13](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》本，上海：上海古籍出版社，1997年，第1527—1538頁(yè)。

[14](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》本，上海：上海古籍出版社，1997年，第1537頁(yè)。

主持人語(yǔ)六朝是典型的亂世——這種“亂”不僅表現(xiàn)在朝代更迭的頻繁，也表現(xiàn)在社會(huì)戰(zhàn)亂的頻仍，也是典型的弱世——“弱”既指國(guó)勢(shì)的衰弱，也指對(duì)外政策的軟弱，當(dāng)然也指對(duì)內(nèi)控制的薄弱。正是這種政治、社會(huì)、國(guó)勢(shì)的亂與弱，產(chǎn)生了新穎活躍的思想與極具個(gè)性魅力的文學(xué)，這倒應(yīng)驗(yàn)了“國(guó)家不幸詩(shī)家幸”那句名言。六朝文學(xué)不僅是漢代與唐代文學(xué)之間承前啟后的橋梁，它本身也具有不容低估的藝術(shù)成就和極具特色的藝術(shù)魅力：既產(chǎn)生了像陶淵明這樣的大詩(shī)人，又涌現(xiàn)出許多文學(xué)集團(tuán)；既創(chuàng)作了華美精工的駢體文，又將五七言古詩(shī)推向繁榮興盛，并且為后來(lái)五七言近體詩(shī)的產(chǎn)生積累了大量的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)；既拓展了文學(xué)表現(xiàn)的題材，又豐富了詩(shī)文的藝術(shù)表現(xiàn)力。我們這一輯“六朝文學(xué)研究”專欄，特選了邢國(guó)海博士的《阮籍〈樂(lè)論〉探析》、吳滿珍教授的《論陶淵明的文化品格》和柏俊才教授的《論溫子升的思想品格與詩(shī)歌風(fēng)格》，或探討禮樂(lè)對(duì)詩(shī)人心理的影響，或論述儒家文化對(duì)詩(shī)人人格的建構(gòu)，或分析詩(shī)人外儒內(nèi)佛思想的形成，三篇文章論述對(duì)象雖不相同，論述的視角卻驚人地一致——都是將詩(shī)人置于文化這一視野進(jìn)行觀照，深化對(duì)其人其詩(shī)的理解。(戴建業(yè))