“樂無隱情”:論先秦儒家的音樂情感世界

雷永強(qiáng)

(河南科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院，河南洛陽471003)

音樂源自人類生存與發(fā)展的情感需要。黑格爾曾云:“音樂是心情的藝術(shù)，它直接針對(duì)的是心情。”［1］332然中國(guó)先秦儒家于二千多年前就已經(jīng)覺解到了這一點(diǎn)，主張“樂無隱情”，認(rèn)為音樂乃“人情之所不能免也”;同時(shí)，其還能對(duì)治人心，“管乎人情”［2］《樂記》。質(zhì)言之，音樂“發(fā)乎情”，“本之情性”，故反能節(jié)制情。自孔子始即重視樂教對(duì)情感的調(diào)適功能，主張道德人格之成就應(yīng)循著“興于詩，立于禮，成于樂”［3］《泰伯》的路徑而實(shí)現(xiàn)，使音樂教化成為古代文化啟蒙最重要的教育形式之一。

先秦儒家論樂從根本上說是詩性的、藝術(shù)的，其本質(zhì)是講人的存在問題，置重于人的情感與人性。盡管先秦儒家也涉及本體論、宇宙論，但其重心則在于現(xiàn)實(shí)的人世，所要解決的是個(gè)體生命的“安頓”問題。詩言志，樂冶情，詩樂一體，這是古樂的根本特征。李澤厚先生認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化乃一“樂感文化”，其著重點(diǎn)是情感，而不是理智，即孔子之儒家“實(shí)際是以‘情’作為人性和人生的基礎(chǔ)、實(shí)體和本源”［4］18。李論甚確。因?yàn)橐魳肺拿鹘^非與人的自然情態(tài)無關(guān)的外在設(shè)定，而是人之自然情感生活的本有規(guī)定?？鬃影l(fā)明“仁學(xué)”，基于孝悌親情，關(guān)注為人之“本”，因而也就不會(huì)忽視人的情感生活，故其在討論音樂時(shí)，更是主張“樂無隱情”。及孔子歿后，后儒更是關(guān)注人的情感存在，并就人的心、性、情關(guān)系展開討論，催發(fā)了孟子一派之性善論與荀子一派之性惡論的產(chǎn)生。在先秦儒家看來，只有情感才是人最首要、最基本的存在方式。換言之，惟有人的情感才是人的真實(shí)存有，否則，人將陷于“麻木不仁”的境地?？傊粋€(gè)人只有在情上認(rèn)取，“直情而發(fā)”，他才具有成“仁”的可能性;反之，一個(gè)人如果沒有“真情實(shí)感”，逐物而遷，則淪為“佞人”、“鄉(xiāng)愿”，乃“德之賊也”［3］《陽貨》，而無法實(shí)現(xiàn)“仁”的價(jià)值?？鬃蛹礃凤@真，以“仁”為基址，不忍于傳統(tǒng)雅樂的斷裂，晚年自衛(wèi)返魯而正樂，拒鄭聲，倡雅樂，開啟了中國(guó)傳統(tǒng)樂教發(fā)展的康莊大道。［5］78而孔子樂教的仁學(xué)指向，恰側(cè)重于個(gè)體的生命關(guān)懷與真實(shí)情感。后儒一脈相承，發(fā)揚(yáng)了孔子樂教的“情本論”。如其再傳弟子公孫尼子在《樂記》中指出:“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲”，認(rèn)為音樂是人之真情的直接表達(dá)，即“唯樂不可以為偽”。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》第23簡(jiǎn)進(jìn)一步把人的真情流露同人的行為與聲音、音樂等結(jié)合起來，云:“凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚，”使“情”在儒家樂教中的地位更為凸顯。先秦儒家的殿軍人物荀子在其《樂論》中開章即曰:“夫樂者、樂也，人情之所必不免也?！备敲鞔_地將“人情”提升到新的高度，表現(xiàn)出儒家樂教對(duì)人的主體性的關(guān)照。然細(xì)繹先秦諸儒，在他們的音樂情感世界里，音樂情感實(shí)包括藝術(shù)情感、道德情感和自由情感等三重境域?？鬃又^“成于樂”，既體現(xiàn)為道德情感的“實(shí)有諸己”，又呈現(xiàn)為一成己、成物生生轉(zhuǎn)化的“自由的自我”的實(shí)現(xiàn)歷程，即由藝術(shù)情感、道德情感向自由情感的逐層升進(jìn)。

一、先秦儒者樂論之藝術(shù)情感

在孔子之視域里，音樂首先是審美的、藝術(shù)的，強(qiáng)調(diào)通過音樂的音聲之美以喚起審美主體的藝術(shù)情感，使審美主體與審美對(duì)象達(dá)成一種“心有戚戚焉”的契會(huì)與真實(shí)體驗(yàn)。《論語·八佾》載:“子語魯太師樂曰:‘樂其可知也。始作，翕如也。從之，純?nèi)缫玻壢缫?，繹如也。以成?！彼硎龅囊魳穼徝烙^就是音樂本身能夠充分地演繹出審美主體內(nèi)心中那“翕如也、純?nèi)缫?、皦如也、繹如也”的藝術(shù)情感。古人作樂，先奏金，鼓鐘，是以金石之聲為引領(lǐng);翕如，謂鐘聲既起，聞?wù)呓贼馊徽駣^，喚起體驗(yàn)，是為樂之始;純?nèi)缫玻侵^鐘聲既作，八音齊奏，樂聲自此而放開。其時(shí)器聲人聲，堂上堂下，互相應(yīng)和，純一不雜，故純?nèi)绾椭C;皦如也，乃指在一片純和的音樂聲中，高下清濁，金革土匏，各種音節(jié)均可分辨明晰;繹如也，指樂聲前起后繼，跌宕起伏，絡(luò)繹而前，相生不絕，使人們于音樂的逐層升華中漸次深入地體會(huì)到音樂那跳蕩的音符與流動(dòng)的美感。

音樂的藝術(shù)之美就在于它不是單純地對(duì)自然界聲音的模仿，也不是簡(jiǎn)單的音節(jié)拼湊，而是對(duì)人類內(nèi)心世界情感的抒發(fā)，經(jīng)過藝術(shù)的加工，聲聲相應(yīng)，具有一定的特征和規(guī)律而“變成方”［2］《樂記》，最終達(dá)致藝術(shù)形式之美與藝術(shù)情感的完全統(tǒng)一。如《樂記》云:“聲成文，謂之音”以及“比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。”這種“文”就反映了音樂的生成規(guī)律，美的音樂應(yīng)該是“五色成文而不亂，八風(fēng)從律而不奸，百度得數(shù)而有常，小大相成，終始相生”。荀子亦曰:“故人不能不樂，樂則不能無形”，為使音樂更富于形式上的藝術(shù)之美，“故先王謹(jǐn)為之文”。孔穎達(dá)在《關(guān)雎·序》疏中說:“情發(fā)于聲，聲成文，謂之音?！逼渲小扒椤本褪撬囆g(shù)情感，“文”就是“變成方”后的藝術(shù)形式，真實(shí)地揭示出音樂藝術(shù)的生成規(guī)律?？鬃又鲝垺皹菲淇芍?，這里的“知”不是知識(shí)論的認(rèn)知，而是個(gè)人的情感體驗(yàn)，它深入到人之內(nèi)心的深處，與個(gè)人的生活體驗(yàn)交匯在一起，從而進(jìn)于“樂”、“知樂”的審美情態(tài)之中?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d了“孔子學(xué)鼓琴于師襄”的過程，由“習(xí)曲”開始，進(jìn)而“得數(shù)”，然后“得志”，即經(jīng)過藝曲形式而掌握規(guī)律(“數(shù)”)，再上提而了悟其中的藝術(shù)情感(“志”)，使表演者的藝術(shù)情感與欣賞者的藝術(shù)情感在音樂的形式美的基礎(chǔ)上，達(dá)至默契。音樂的藝術(shù)之美就在于它能夠在藝術(shù)體驗(yàn)的個(gè)性化基礎(chǔ)上，由音樂而敞開，向外“通出”為一種可理解性的藝術(shù)表達(dá)，從而成為具有“共通性”的藝術(shù)形式。

《論語·泰伯》載:“子曰:‘師摯之始，關(guān)雎之亂，洋洋乎盈耳哉!’”這里孔子盛贊音樂演奏的技藝與形式之美。自始至終，條理秩然，聲樂美盛。關(guān)雎合樂，洋洋盈耳，一片中和之美，同時(shí)在和樂的渲染中，帶來了聽覺上的愉悅感。即使在古代，亦強(qiáng)調(diào)對(duì)音樂形式的藝術(shù)加工，即通過音樂演奏的反復(fù)跌進(jìn)，以達(dá)到情感上的層層深化。作為樂語的《詩經(jīng)》常常采用疊章的形式，回還復(fù)沓，重章疊句，反復(fù)數(shù)次，造成一唱三嘆的效果?！对娊?jīng)》中大量使用雙聲、疊韻、疊字的詞匯，有助于表達(dá)曲折幽隱的感情，或描繪那清新美麗的自然，使詩歌變得形象而生動(dòng)。另外，用韻也是古代詩歌很重要的一個(gè)方面，“富韻”以虛字作尾，給人一種聽覺效果上的美感，即“言盡而意長(zhǎng)，歌止而音不絕”［6］734。用韻在當(dāng)時(shí)很大程度上是由于歌唱的需要，雖然意思已經(jīng)表達(dá)盡了，但音聲不停，加上一些不表意的虛字來補(bǔ)足，就使得詩歌與樂曲相和，以渲染藝術(shù)情感，營(yíng)造藝術(shù)氛圍?！坝嘁衾@梁，三日不絕”［7］《湯問》，就是對(duì)這種疊韻反復(fù)所產(chǎn)生的藝術(shù)效果的描述。即“通過同韻復(fù)現(xiàn)，把我們帶回到我們自己的內(nèi)心世界”［1］132。在用韻過程中，音樂通過不同的聲部構(gòu)成“余聲”或“和聲”，使人的內(nèi)在情感得以抒發(fā)，從而增加音樂的渲染力和藝術(shù)之美。

古“樂”是詩、樂、舞三位一體，從感情表達(dá)的角度來看，詩、歌、舞之間也存在一個(gè)不斷強(qiáng)化的過程。正如《樂記》所言:“故歌之為言也，長(zhǎng)言之也。說之故言之;言之不足，故長(zhǎng)言之;長(zhǎng)言之不足，故嗟嘆之;嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也?！彼囆g(shù)情感的不斷升華，必然突破感性的限隔，而進(jìn)入忘我的審美境界之中?！啊畼范灰?，哀而不傷’作為藝術(shù)情感的快適度，其更深層的心理學(xué)意義還在于揭示了情緒緩解與舒泄的規(guī)律。這就是說，樂而至淫，哀而至傷的強(qiáng)烈情感，只能使人處于一種無法抑制的興奮狀態(tài)，并進(jìn)而訴諸外部行為，成為自然情感的單純的動(dòng)物性的發(fā)泄。而‘樂而不淫，哀而不傷’作為情感，是一種經(jīng)過回憶、沉思、再度體驗(yàn)的情感，它在大腦皮層中得到了緩解，已轉(zhuǎn)化為一種有節(jié)制的、智慧的情感。”［8］54

孔子崇尚雅、頌古樂，一生對(duì)音樂藝術(shù)的追求和貢獻(xiàn)就是使“樂正、雅頌各得其所”［3］《子罕》。而雅、頌以渾厚之宮聲為本，與周代以大為美的審美趣向是一致的。《說文解字》注曰“羊大則美”，其藝術(shù)美感即是一種原初的口感體驗(yàn)。人在音樂審美中，跳動(dòng)的音符經(jīng)由我們“音樂的耳朵”而刺激著我們的神經(jīng)末梢，并通過神經(jīng)傳感器傳遞到大腦皮層中分析器的最高末端，在對(duì)音聲的不同感覺進(jìn)行分析和綜合之后，在以往的感覺經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上獲得一完整的知覺映象(表象)。于是“顏色似乎會(huì)有溫度，聲音似乎會(huì)有形象，冷暖似乎會(huì)有重量，氣味似乎會(huì)有鋒芒。”［9］56《論語·述而》中曾經(jīng)記載:“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰:‘不圖為樂之至于斯也?！比馕吨滥私?jīng)驗(yàn)層面的感官體驗(yàn)，孔子能近取譬，更為體貼，從而喚起人之內(nèi)心的直覺體驗(yàn)，乃一種情感體驗(yàn)上的超然之美。

二、先秦儒者樂論之道德情感

儒學(xué)從根本上說就是人學(xué)，或謂之仁學(xué)。而仁的外在表現(xiàn)就是情感，更確切地說就是道德情感?？鬃诱撘魳凡⒎莾H僅停留于為藝術(shù)而藝術(shù)，他提倡“以音樂為中心的‘為人生而藝術(shù)’的儒家性格”［10］19。即重在道德情感的培養(yǎng)與道德人格的成就?！墩撜Z·八佾》云:“人而不仁，如樂何?”在孔子看來，缺乏“仁”這一道德情感的支撐，是無所謂樂的?！墩撜Z·里仁》亦云:“子曰:‘不仁者，不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂?！边@種“長(zhǎng)處樂”必然是以“仁”的內(nèi)在規(guī)定性為內(nèi)容的道德情感。李景林先生曾說:“‘情’屬于人的內(nèi)在性方面。由內(nèi)在達(dá)成超越，禮樂文明則為一普遍超越性的給予。儒家之禮樂文明由親親之情溯及天道?！保?1］22親親之情乃一種道德情感，而樂之節(jié)文即發(fā)于親親道德之情，“樂者，通倫理也”［2］《樂記》?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》載:“子曰:‘樂則韶舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！笨鬃友陨貥繁M善盡美，以“佞人”比同“鄭聲”，道德標(biāo)準(zhǔn)不言而喻。佞人以口才搬弄是非，與鄭聲一般皆易使人心惑，當(dāng)加以放遠(yuǎn)禁絕。禮有質(zhì)文之辯，樂有淫正之分?？鬃油票荆笃浔M善盡美，重在德化，于道德人格的成就中，從藝術(shù)情感漸次提升為道德情感并充滿之。

《論語·雍也》載:“子曰:‘知者樂水，仁者樂山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂，仁者壽?！绷攘葦?shù)語，則仁智之性皆統(tǒng)攝于內(nèi)，然而仁智皆屬于德性范疇，非由言辭可以窮盡其義。孔子取譬山水，蓋言道德本乎人性，而人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，則為藝術(shù)。故有德者多愛藝術(shù)，此二者皆本于自然。仁者自能就山水自然中討得消息，內(nèi)訟而日新進(jìn)德。荀子亦云:“君子明樂，乃其德也。”聲樂之美，八音之節(jié)，可以養(yǎng)人之性情，滌蕩其邪穢，消融其渣滓。圣人、君子義精仁熟而順于道德，每每于音樂得之?！扮姽牡乐尽?，“琴瑟樂心”［12］《樂論》，鐘鼓、琴瑟均為樂器，這里指代音樂?！爸荆乱?。”［13］《遇合》“心”是思想、意念、感情的通稱?！扮姽牡乐尽?，意指音樂能載播仁德，抒發(fā)志向;“琴瑟樂心”則表明人們可藉音樂以表達(dá)內(nèi)心的道德情感、審美意向。“鐘鼓道志”，“琴瑟樂心”闡發(fā)了樂教與德教的互滲關(guān)系。然而，音樂所具有的道德內(nèi)涵是不會(huì)自發(fā)地進(jìn)入人心的，審美通感與道德移情是實(shí)現(xiàn)“鐘鼓道志”、“琴瑟樂心”的內(nèi)在心理機(jī)制。

音樂之所以能成為道德之聲，首先在于審美通感在樂與德之間架起了一座互通之橋梁，從而最終藉樂教以實(shí)現(xiàn)德教。即通過音樂的狀物描寫與人類的情感抒發(fā)結(jié)合起來，并將樂聲、節(jié)奏、旋律等人格化，在欣賞音樂的審美過程中，同時(shí)感受到道德的體驗(yàn)，得到道德境界的升華。對(duì)美的體驗(yàn)與欣賞，一方面取決于審美對(duì)象本身的內(nèi)容，另一方面也有賴于人們的審美情感及審美水平。審美情感的主觀傾向性在樂教過程中可能會(huì)產(chǎn)生“樂道”與“樂欲”兩種完全相反的效果。如果人們只偏顧情緒的愉悅，甚至放縱邪欲，而忽視對(duì)道德的體認(rèn)，那么，音樂就會(huì)變成靡靡淫聲，結(jié)果就很可能是樂欲忘道，以至使民“流漫鄙賤”［12］《樂論》。可見，先秦儒家樂教旨在運(yùn)用通感的心理功能，在美妙的音樂境界中創(chuàng)造出“德義洋洋”的道德意境和生動(dòng)可感的道德意象。

同時(shí)，樂教作為音樂教育的一種方式，是一種典型的審美活動(dòng)，而審美是道德培養(yǎng)的一項(xiàng)重要內(nèi)容。因此，人們?cè)谛蕾p音樂的同時(shí)，通過道德移情，就會(huì)不自覺地給跳躍的音符、飄舞的旋律注入絲絲德愫，使之成為縷縷德音，由此，樂與德融為一體，“親疏貴賤長(zhǎng)幼男女之理，皆形見于樂”［2］《樂記》。通過品鑒雅、頌之古樂，內(nèi)心產(chǎn)生道德情感的波動(dòng)與共鳴，逐步培養(yǎng)寬廣的胸懷、高潔的品行、正直的為人處世之道，以成為有德之人。這樣，音樂就成為潤(rùn)心無聲的化雨春風(fēng)，樂教與德教通過道德移情最終實(shí)現(xiàn)了融通，即“樂行而倫清”，“樂終而德尊”。［2］《樂記》其實(shí)，審美通感與道德移情乃樂教過程中藝術(shù)接受的主體體驗(yàn)，二者共同作用于樂教與德教的互滲過程。如是，儒家樂教就在道德意境聯(lián)想、道德情感共鳴與道德理性沉思的合力作用下實(shí)現(xiàn)了。包含天地人倫之道的音樂必會(huì)觸發(fā)人們的道德感受，培養(yǎng)人們的道德情感，拓展人們的道德境界，塑構(gòu)人們的道德理想，促進(jìn)人們道德行為的抉擇，達(dá)到“美善相樂”［12］《樂論》的道德理想境界。

三、先秦儒者樂論之自由情感

孔子之儒家樂教亦倡導(dǎo)“下學(xué)而上達(dá)”，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)與人生的統(tǒng)一，個(gè)體與世界(天地)的統(tǒng)一，這是一種以整體性的宇宙生命意識(shí)為核心的審美精神原則的貫徹流通?！吨杏埂吩?“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也”，正顯明人之實(shí)現(xiàn)自我的本性是回到天的真實(shí)本源的［14］31，內(nèi)在而超越，包含向外推廣與向上提升兩個(gè)向度。在人文化成上，其“所過者化”。［15］《孟子·盡心上》可贊天地之化育，成人、成己、成物，于是，“天地?合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區(qū)萌達(dá)，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不歹賣，而卵生者不殈，則樂之道歸焉耳?！保?］《樂記》在先秦儒家的人倫教化目標(biāo)上，“樂”(讀洛)就是這一目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的理想狀態(tài)或人生境界。這種“樂”的境界的實(shí)現(xiàn)，又需要以樂(讀約)為教化手段，層層上提。即“樂”(讀洛)的實(shí)現(xiàn)是對(duì)樂(讀約)的超越，因?yàn)樽鳛槔硐氲娜松辰纾皹贰辈皇晴姽闹畼?，而是個(gè)體自我生命匯同于大道，是藝術(shù)情感與道德情感的融通并轉(zhuǎn)出為“生生不已”的“天地情感”，即“自由情感”?！墩撜Z》禮贊孔顏“樂以忘憂”，“不改其樂”，“樂在其中”，其“樂”的本義就是那種“在萬物中一例看，大小大快活”［16］《二程集》的超然自由之心境。因此，在根本上作為理想境界的“樂”是對(duì)聲音之樂(亦即藝術(shù))的超越，是一種“游于藝”的悠然自適的自由情感。

《論語·先進(jìn)》載:“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐?！c(diǎn)，爾何如?’鼓瑟希，鏗爾，舍琴而作，對(duì)曰:‘異乎三子者之撰。’子曰:‘何傷乎!亦各言其志也?！?‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！蜃余叭粐@曰:‘吾與點(diǎn)也!’”其間琴瑟悠揚(yáng)，圣人與弟子暢談抱負(fù)。子路等三人以仕進(jìn)為心，只有曾點(diǎn)不忘舞雩祭祀，是為重禮;彈琴鼓瑟于學(xué)堂之上，師長(zhǎng)孔子不問則彈奏不輟，可見其對(duì)音樂用心之專，即使抒發(fā)己志，也不忘“詠樂而歸”，是為重樂。儒家以禮樂教化為本，曾點(diǎn)堅(jiān)持光大圣人之道，故孔子深許之。同時(shí)，曾點(diǎn)心志實(shí)有契于孔子平日飲水曲肱之樂，寥寥數(shù)語，勾勒出一派和樂融融的氣象，這實(shí)際上是一種天地一體、天人合一的至高境界。

曾點(diǎn)之樂即是一種不為情而情的真情，無任何人為的做作、計(jì)較和打算，其出于自然本真，經(jīng)過道德主體的內(nèi)心體認(rèn)、上提，而復(fù)歸于“自然”，表現(xiàn)為一“本體性創(chuàng)造的循環(huán)”［14］36，這是保證人情得以順?biāo)鞆亩鴮?shí)現(xiàn)自由的根據(jù)。由此而表現(xiàn)出來的情感是一種情趣和情操，是人與人、人與自然和諧相處、渾然一體的自由境界。這里，本源的天(自然)通過有節(jié)奏的自然律動(dòng)——樂而與行動(dòng)中的人互證互成，宇宙川流不息的本質(zhì)同君子自強(qiáng)不息之精神亦合二為一。情感之無拘無束乃人生自由的親切實(shí)證，并在“自然”中呈現(xiàn)為一個(gè)“自由的自我”，即成中英先生所說的“完全實(shí)現(xiàn)的主體性”。樂有樂之理，循理而行，則自然落實(shí)。樂是性的流行展現(xiàn)，作為理想的人生境界，樂是個(gè)體精神對(duì)普遍道德原則的完全體認(rèn)?？鬃铀非蟮氖且环N與天地為一體，生氣合一的存在境界。圣人順應(yīng)萬物，于差異一體中彰顯和諧之自由。

《論語·述而》載:“子曰:‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。’”這里的“游”，不是一般的消遣游玩，而是在堅(jiān)實(shí)的道德人格之基礎(chǔ)上所獲得的一種精神自由，它是經(jīng)由人文培養(yǎng)產(chǎn)生的主體人格的至高境界。反過來說，“游于藝”并不等于玩物喪志，“藝”本身就包含著禮、樂文化之藝術(shù)精神，因而，惟有浸潤(rùn)于“藝”，方能培育出豐富、充實(shí)和完善的自我人格。換言之，“游于藝”就是通過對(duì)音樂之類藝術(shù)的學(xué)習(xí)、欣賞、陶冶，由“物我”轉(zhuǎn)向“物化”的流程，并“通過自己與事物的關(guān)系，把握自己心靈中的感受，在觀與感中把情緒、價(jià)值等融會(huì)在其中”［17］19，從而獲得一種超然的精神自由?？鬃又鲝垺俺捎跇贰?、“游于藝”，實(shí)則是將道、德、仁、藝四者統(tǒng)一起來，既能促成道德的藝術(shù)化，又能促成人生的藝術(shù)化。在夫子的身上油然散發(fā)出一種文采風(fēng)流、陶然忘我的氣息。

孔子于晚年總結(jié)了自己的心路歷程，說:“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保?］《為政》這是孔子一生為學(xué)的進(jìn)境，是其人生的體驗(yàn)，亦是其進(jìn)德修業(yè)的過程?！皬男乃?，不逾矩”表現(xiàn)了孔子于“知天命”后所達(dá)致的自由境界，它是即情感即超越的精神自由狀態(tài)。

孔子之儒家注重人的存在的社會(huì)性或共在性，而標(biāo)志這社會(huì)性和共在性的就是“樂”?！皹贰北居谌说膬?nèi)在情感生活，又引申和拓展出一個(gè)保合太和的境域。人憑據(jù)“樂”而達(dá)成向著他人、他物以及整個(gè)世界的完全的敞開和溝通?！蔼?dú)”是消解社會(huì)性的外在形式而歸于心靈的內(nèi)在性與獨(dú)特性?！皹贰币酝ǔ?，則仁心流行，是人的存在之充分的普遍化，而這充分的普遍化在那完全的內(nèi)在、個(gè)性化的“獨(dú)”中乃得以證成、顯現(xiàn)和肯認(rèn)。“樂”是一種本真的，亦即理想的存在境界，它作為生命本然狀態(tài)的當(dāng)下呈現(xiàn)，是作為一個(gè)本真境界展開的存在。也就是說，“樂”作為個(gè)體生命的最高實(shí)現(xiàn)，是感性與理性、自我與世界的同一，亦即“實(shí)有”與“場(chǎng)有”的共在。作為理想的存在境界，“樂”是以天地精神為核心的生命意識(shí)的呈現(xiàn)，它的對(duì)象是大象無形的天地境界和宇宙生命。故《樂記》云:“樂者，天地之和也?！痹谶@個(gè)境界中，樂的意義就是人我內(nèi)外、天地萬物一氣流通，無限生意中的“與物無對(duì)”。音樂的意義不在于它孑然獨(dú)立的完美，而是要用完美的音樂把人引入無限生意的天地境界之中。

總之，儒家重樂，所關(guān)注的是人的生命的原初情態(tài)。這生命的特征是創(chuàng)生亦是超越。在這個(gè)樂的境域中，當(dāng)下超越而達(dá)致的世界是與他人的世界相關(guān)涉、相契合的，是超越性與個(gè)體獨(dú)特的內(nèi)在生命的打通。隔斷了“樂”的“通”性而流于形式化，就可能造成人類整體性的生存意義的缺失?！皬亩Y與樂所蘊(yùn)涵的天地人合一精神境界看，樂之特征乃和、仁、愛，是自然天成之情”。［18］52先秦儒家之樂教，乃于“情”上認(rèn)取，落實(shí)于“實(shí)有諸己”，強(qiáng)調(diào)“中正以通”，其所透顯的理、道乃是于個(gè)體完成和親切實(shí)證中所敞開的一個(gè)共通性的自由境域。

［1］黑格爾.美學(xué)(卷三上)［M］.朱光潛譯.北京:商務(wù)印書館，1981.

［2］王文錦.禮記譯解［M］.北京:中華書局，2001.

［3］楊伯峻.論語譯注［M］.北京:中華書局，1988.

［4］李澤厚.論語今讀［M］.北京:三聯(lián)書店，2004.

［5］雷永強(qiáng).古樂悠悠，家園依依——論孔子以樂證道的樂教思想［J］.山西師大學(xué)報(bào)，2009，(1).

［6］顧炎武.《日知錄》卷二十一，“文淵閣四庫全書”本，臺(tái)北:商務(wù)印書館影印.

［7］楊伯峻.列子集釋［M］.北京:中華書局，1979.

［8］童慶炳.中國(guó)古代心理詩學(xué)與美學(xué)［M］.北京:中華書局，1992.

［9］錢鐘書.七綴集［M］.上海:上海古籍出版社，1985.

［10］徐復(fù)觀.中國(guó)藝術(shù)精神［M］.沈陽:春風(fēng)文藝出版社，1987.

［11］李景林.教化的哲學(xué)［M］.哈爾濱:黑龍江人民出版社，2006.

［12］王先謙.荀子集解［M］.北京:中華書局，1988.

［13］陳奇猷.呂氏春秋校釋［M］.上海:學(xué)林出版社，1984.

［14］成中英.當(dāng)代儒學(xué)與精神性［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2009.

［15］焦循.孟子正義［M］.北京:中華書局，1987.

［16］程頤，程顥.二程集［M］.北京:中華書局，1981.

［17］潘德榮，陳望衡.本體與詮釋［M］.上海:上海人民出版社，2007.

［18］夏靜.試論禮與樂的關(guān)系［J］.孔子研究，2010，(2).