明體適用:李二曲論《大學》

王 正

(中國社會科學院研究生院，北京102488)

《大學》，是宋明儒家的理論出發(fā)點之一，但是，對《大學》的闡釋卻人言人殊，尤以朱子和陽明的差別為大。李颙(號二曲)，作為明清之際的儒學大師，以古本《大學》為依據(jù)，以陽明學為主干，吸收朱子的觀點，融攝時代的需求，提出了一套以“明體適用”為主旨的思想。

一、明體適用:《大學》的宗旨

朱子認為，“《大學》之書，古之大學所以教人之法也”［1］1;王陽明則認為《大學》之要在于“誠意”和“格物”［2］172。朱子、陽明雖對《大學》的詮釋不同，但都認為其宗旨在于為學的工夫。對此，李二曲有不同的看法。他認為:“《大學》一書為明體適用之書，《大學》之學乃明體適用之學?！保?］401《大學》絕不僅是為學與工夫之書，它實是儒家思想的集中體現(xiàn)，涵攝了儒學的全部內(nèi)容，彰顯了儒學的核心精神。

二曲之所以對《大學》有這樣一番認識，與他對儒學和道學(即理學)的理解是分不開的。二曲認為:“儒者之學，明體適用之學也?！缹W即儒學，非于儒學之外，別有所謂道學也?！保?］120儒學就是“明體適用”的學問，而宋明理學并不是在儒學之外另起一套，它始終還是儒學，所以理學也是“明體適用”的學問。二曲的這一認識，是有其學術(shù)背景的，他曾指出:“明體而不適于用，便是腐儒;適用而不本于明體，便是霸儒;既不明體，又不適用，徒汩沒于詞章記誦之末，便是俗儒:皆非所以語于《大學》也?！保?］401所謂腐儒，指那些玩弄光景、空談本體而沒有實際工夫的王門后學;所謂霸儒，是只知事功、一意鉆營而不明本心的理學反對派;所謂俗儒，是沉溺于科舉的文人。這些所謂的儒，都是偽儒，都是不明白《大學》“明體適用”宗旨的。這是二曲在明清之際，對當時思想界的一個批評。

那么，二曲所理解的“體用”是什么意思呢?“‘明德’是體，‘明明德’是明體;‘親民’是用，‘明明德于天下’、‘作新民’是適用?！保?］401—402體就是“明德”，就是人先天本有的道德本性，而明體就是“明明德”，顯然，明體對應儒家的內(nèi)圣一面。用就是“親民”，就是在明體之后還要使自己對他人、對社會有所貢獻，這是儒家外王的一面。所以，二曲認為:“明體適用，乃吾人性分之所不容已，學而不知此，則失其所以為學，便失其所以為人矣?！保?］401一個儒者，不僅要彰顯自己的道德本性，更要按照此道德本性的指引，去泛利天下，成為一個對家國天下有用的人。否則，便是不曾為學，不曾為人。

二、明體:“明明德”與“格物致知”

(一)“明德”與“明明德”

二曲所理解的體，是陽明學的良知本心，他認為:“‘明德’即心，心本至靈，不昧其靈，便是‘明明德’?！保?］402與朱子對明德之解釋不同，二曲認為明德就是本心良知。曾有人問二曲，“‘明德’、‘良知’有分別否?”他答道:“無分別。徒知而不行，是明而不德，不得謂之良;徒行而不知，是德而不明，不得謂之知?！保?］402心、良知、明德三者所說的都是一個東西，即人先天的道德本性:心是從其存有處說，良知是就其活動性說，明德是就其顯明彰著說。

同所有性善論者一樣，二曲也面臨這樣一個問題:既然人的本性是善的，那么為什么還會作惡呢?他認為:“‘明德’之在人，本與天地合德而日月合明，顧自有生以來，為形氣所使，物欲所蔽，習染所污，遂昧卻原來本體，率意冥行，隨俗馳逐?！保?］402這一解釋，是從朱子《大學章句》而來，即認為惡來源于人的欲望對道德本性的遮蔽。但因為二曲將明德等同于良知本心，所以他認為要恢復“虛靈不昧”的本心，就要在心上做工夫。而“心之為體，本虛本明，本定本靜，只緣不知所止，遂不能止其所止?！保?］403因為心在發(fā)用之后不知道止在哪里，所以才會有惡。因此，明明德的工夫，“須是真參實悟，知其所止而止，止則情忘識泯，虛明不動”［3］403。二曲的工夫論偏向于靜，這是因為他將“明明德”和“知止而后有定”一段聯(lián)系起來，認為后者是對前者的工夫論闡釋:“學問之要，全在定心;學問得力，全在心定?！保?］403定心就是做到心止，心能止，便會消除種種嗜欲和習氣，恢復心本來的明凈?？梢?，二曲對《大學》的詮釋是將“慮而后能得”之前的語句合在一起解釋，而將“物有本末”歸在后面一段，這與朱子的解釋不同。也正因為如此，他對“格物致知”的解釋能別開生面。

(二)就《古本大學》釋“格物致知”

朱子“格物致知”章的補傳，認為“大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”［1］7。這條思路，遭到王陽明的嚴厲批評:“朱子所謂‘格物’云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’而為二矣。”［2］213因此陽明恢復古本《大學》，對格物致知予以心學化的解釋:“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。……致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也?！保?］213不過，這一說法有脫離文獻的嫌疑，且會導致格物致知的次序問題。李二曲對格物致知的詮釋在版本上依從古本《大學》，但是其理解又與陽明不同。他的格物致知說完全從古本《大學》的文本出發(fā):“‘物’即身、心、意、知、家、國、天下;‘格’者，格其誠、正、修、齊、治、平之則?！洞髮W》本文分明說‘物有本末，事有終始’，其用功先后之序，層次原自井然，‘古之欲明明德于天下’與‘物有本末’是一滾說。”［3］404二曲認為《大學》中“物有本末，事有終始”一句是就下文八條目的次序來說的，所以格物既不是陽明的格心，也不是朱子的即物，而是就致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下這幾件物事來學習、思考其道理、方法。應當說，二曲對格物的理解依違于朱子、陽明之間，就其格物的范圍來講，較陽明為大、朱子為小;就其突出道德本性來講，近于陽明、遠于朱子;就其強調(diào)工夫的循序漸進來講，近于朱子、遠于陽明。

由格物實現(xiàn)的是致知，而知就是善，所以致知等于明善:“‘格物’二字，即《中庸》之‘擇善’，《論語》之‘博文’，虞廷之‘惟精’。‘博文’原以‘約禮’，‘惟精’原以‘執(zhí)中’，‘格物’原以‘明善’?！保?］404二曲的比附其實有一些不合理的成分，如“博文”與“惟精”，但他是想借此指出儒家學問首要的一點就是明善。而“善非他，乃天之所以與我者，即身、心、意、知之則，而家、國、天下之所以待理者也”［3］404。善就是道德本性，就是治道之要，而通過格物的工夫明了這些，就是明善致知。因此，二曲的格物致知實是在其明體適用背景下的格物致知，其所謂物、所謂知、所謂善，包含了體用兩方面的內(nèi)容。而格物致知的重要工夫就是讀書:“體非書無以明，用非書無以適。欲為明體適用之學，須讀明體適用之書，否則縱誠篤虛明，終不濟事?！保?］163這里對讀書的重視，顯然取自朱子，而不同于陽明。但對具體應當讀什么書，二曲的選擇則顯示出其陽明學的傾向?！敖耥毞浩鹚?，舍去舊見，除四書五經(jīng)之外，再勿泛涉，惟取《近思錄》、《讀書錄》、高景逸《節(jié)要》、《王門宗旨》、《近溪語要》，沉潛涵泳，久自有得?！保?］405讀這些書是為了明體，是為了進一步的道德修養(yǎng)?！胺蛉缓笥蓛?nèi)而外，遞及于修齊之法，治平之略。如《衍義》、《衍義補》、《文獻通考》、《經(jīng)濟類書》、《呂氏實政錄》及會典律令，凡經(jīng)世大猷、時務要著，一一深究細考，酌古準今，務盡機宜?！保?］405讀這些書則是為了適用，是為了求得齊家、治國、平天下的理則與方法。

二曲化陽明純粹道德的良知為吸收了朱子思想的知，所以他的知不僅是道德本體的，還是外王施用的。因此他認為:“知與不知，乃是一生迷悟所關(guān)?！苯?jīng)過格物達到明善而知至后，就自然過渡到其他的內(nèi)圣項目:“知致則本心之明，皎如白日，善惡所在，自不能掩，為善去惡，自然不肯姑息，此便是‘意誠’?！保?］406人的道德主體性得以發(fā)明后，便能在事事物物中依道德去做，如此真善真惡，便是真實無妄，便是誠意。

(三)悔過自新的工夫論

二曲認為知和善的獲得，是修身的根本，但修身并不僅僅因為知和善的獲得就得以完成。因為:“修身立本，斯一實百實，空言虛悟，濟得甚事?”［3］406格物致知還僅是發(fā)明良知本體的工夫，并沒有付諸實踐，所以二曲是不同意陽明的知行合一的。他認為在格物致知的工夫后，還要有進一步的修身工夫。而在明清之際，二曲目睹了很多原以道德仁義自我標榜的人淪喪為不忠不孝之輩，于是他特別拈出“悔過自新”四字為修身工夫的綱領(lǐng):“修身當自‘悔過自新’始，察之念慮之微，驗之事為之著，改其前非，斷其后續(xù)，使人欲化為天理，斯身心皎潔?！保?］406當格物致知得以明善獲知后，就要以知和善來繩準自己的行為，對自己做過的事情加以反省，對自己興起的念頭加以轉(zhuǎn)化。在二曲看來，“悔過自新”的工夫論是千古之秘:“雖各家宗旨不同，要之總不出‘悔過自新’四字，總是開人以悔過自新的門路。但不曾揭出此四字，所以當時講學費許多辭說?！保?］3而在“悔過自新”中，極重要的一點是對自己細微念頭的自省、監(jiān)督和克制，所以二曲特別重視“不自欺”:“自欺與不自欺，君子小人之所由分，即人鬼之所由分也。”［3］407在每一個念頭上都做到真實無妄，顯然是不容易的。而如何實現(xiàn)不欺呢?二曲看重靜的工夫，他認為:“靜坐一著，乃古人下工之始基?！保?］6“學固該動靜，而動必本于靜。動之無妄，由于靜之能純;靜而不純，安保動而不妄?！保?］19工夫需要從靜中下手，因為如果在靜中尚不能做到誠意，那么在動中更不可能。

需要指出的是，二曲的工夫論是對朱子和陽明的一個調(diào)和。他認為從本體上必須肯定陽明的良知學說，而在具體的工夫上必須用朱子細密的工夫，即“必也以致良知為本體，以主敬窮理存養(yǎng)省察為工夫，由一念之微致慎，從視聽言動加修，庶內(nèi)外兼盡，姚江考亭之旨，不至偏廢，下學上達，一以貫之矣”［3］129。不過，二曲畢竟是以陽明學為根基的，所以在對工夫論最終境界的體悟上，仍認同于陽明，他認為:“無念之念乃為正念，至一無二，不與物對，此之謂止，此之謂至善?！保?］19所謂“無念之念”的至善，即是陽明的“無善無惡心之體”。只不過，二曲是要用朱子篤實的工夫，來達到陽明這高妙的境界。而二曲本人有著甚篤的修身工夫，他曾提出一種近似于宗教的修身方法:“念及‘自貽伊戚’，獨知不可不慎，若慮情移境奪，理欲疊乘，不妨祈監(jiān)于天。每旦爇香叩天，即矢今日之內(nèi)，心毋妄思，口毋妄言，身毋妄動。一日之內(nèi)，務要刻刻嚴防，處處體認。至晚仍爇香，默繹此日心思言動有無偽妄:有則長跽自罰，幡然立改;無則振奮策勵，繼續(xù)弗已?！保?］408這一嚴苛的方法頗類宗教徒的苦修，顯示出二曲儒學中的宗教色彩。當然，儒學的宗教性并不是為了信仰外在神祇和求得解脫，而在于自我道德人格的養(yǎng)成，即修身的完成。

三、適用:“親民”與“治國平天下”

(一)“親民”與“新民”

《大學》中另一頗為聚訟的問題是“親民”與“新民”。朱子以“新民”釋“親民”，以為人“既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也”［1］3。陽明則認為仍當如古本讀為“親民”，“‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也”［2］168。二曲一方面取心學的立場，從“仁者以天地萬物為一體”的角度肯定“親民”，認為“心本與萬物為一體”，人與萬物是相感相通的，因此，“宇宙內(nèi)事，皆己分內(nèi)事”［3］403，“親民”是良知本心的當然之責;另一方面，他又吸納朱子的說法，認為“親民”中的一項重要內(nèi)容就是“作新民”，他說:“‘親民’是用，‘明明德于天下’、‘作新民’是適用?！保?］401—402即“親民”中的一項要求就是教化百姓，使他們也“明明德”。二曲的這一折中是有合理性的，因為朱子和陽明的解釋從訓詁上講雖是水火不容，但從義理上講，作為仁愛百姓的“親民”和使百姓自新的“新民”是可以融通的。而無論是“親民”還是“新民”，在二曲時代的政治格局中，能真正去做這兩件事情的，還是君主。

(二)向“格君心之非”的回歸

余英時先生在《朱熹的歷史世界》一書中，指出“格君心之非”的得君行道是兩宋儒者的一大關(guān)注點，而明代隨著君權(quán)的極度擴張，陽明及其后學乃改變?yōu)橛X民行道的政治主張。但隨著明亡清興的巨變，明清儒者開始重新反思政治秩序建設的問題，二曲自不例外。他首先的努力，就是向宋代“格君心之非”的回歸。二曲指出:“治國平天下，必須純一無偽。赤心未失之大人，率其固有之良，躬行孝悌仁慈，端治本于上;民孰無良，自感格蒸蒸，興孝興悌，不倍風動于下。”［3］410政治秩序的重建，必須依賴在位者的道德端正和施行良政。只有在位者從道德本心出發(fā)來治理國家，百姓才能獲得良好的生活。所以他認為，政治建設中最重要的是在位者的內(nèi)心，也就是不能從私欲上起念頭，否則必然導致惡政，“‘平天下’，平其好惡而已。不作好，不作惡，好惡一出于公則政平，政平而天下平矣”［3］411。治國平天下的基礎(chǔ)就在于統(tǒng)治者有一顆公心，由此就可以純一無偽，但現(xiàn)實中能有公心的統(tǒng)治者少之又少，所謂“后世在上者，雖間有孝悌慈之人，未免從名色上打點”。其原因為:“好惡不公，由君心不清;君心之所以不清，聲色、宴飲、珍奇、禽獸、宮室、嬖幸、游逸為之也。”［3］411可見，二曲最終將政治的好壞寄望于君主一人之心。

同時，為了盡可能在君主制下實現(xiàn)良好政治，二曲特別重視宰相的政治參與:“平天下莫大乎用人，而相則佐君用人以平天下者也。相得其人，則相所引用之人俱得其人，故必極天下之選，擇天下第一人而相之?！保?］411明代廢除宰相制度，被認為是其滅亡的重要原因，也是君主集中制走向極端的表現(xiàn)。二曲既然回復到了“格君心之非”的宋儒政治哲學中，自然會要求宰相的重新出現(xiàn)。他對宰相的要求就是能用人，并引《大學》的話來發(fā)明之:“‘無他技’，非全無技也;若全無技，何以識人之技也?惟其有技而自忘其技，若無若虛，以天下之技為技，悉心采訪人物，凡一才一藝之長，必貯之夾帶，公論躚同，則矢公矢慎，極力推轂，務在得人為國，不樹私門桃李，即此便是宰相大技。”［3］412

知人就是要能選拔人才，那什么是人才呢?與二曲明體適用的思路一致，他的人才觀也是兼重體用的。他認為，賢才有兩種:“道明德立，學具天人，是謂道德之賢;識時達務，才堪匡世，是謂經(jīng)濟之賢?！保?］412對于道德之賢，要選一部分放在君主身邊，以時時起到“格君心之非”的作用;另外還要派一部分到地方去施行教育，以教化民眾、移風易俗。對于經(jīng)濟之賢，則要按照他們的專長來分派職責，使他們能分理事物、治理國政。這樣，通過宰相的執(zhí)政、賢才的輔弼，一個優(yōu)良的政治秩序就可以期待了。

(三)治國的義利論

古代中國把經(jīng)世濟民之學叫做經(jīng)濟學，這與現(xiàn)代經(jīng)濟學不同，其中反映的正是古今對待財貨之利的不同態(tài)度。傳統(tǒng)儒家并不反對謀取財貨，但認為財貨之利并不具備獨立價值，二曲也是如此。他認為:“平天下者，‘以義為利’，則惟義是好，上倡下效，大義浹于人心，人心既附，則元氣自固，三代之所以享國長久者此也?！岳麨槔?，則惟利是好，剝民自奉，人心不附，元氣不固，則國祚不永，前五代、后五季是也?！保?］413這里值得注意的是“剝民自奉”一句，二曲之所以反對國家專務財貨之利的理由全在于此。

對于可能的對忽視財貨之利會造成國庫空虛等問題的疑慮，二曲指出，“蓋三代之天下經(jīng)費儉，儉則恒足;三代以后之天下經(jīng)費奢，奢則不足”［3］413。顯然，二曲關(guān)注的財貨不是國家的財貨問題，而是百姓的財貨問題。他指出:“民有恒產(chǎn)，然后可望其有恒心。故明君將欲興學校以教民，必先有以制民之產(chǎn)，所以然者，衣食足然后可望其知禮義也?！保?］413二曲認為對于百姓來講，首要的問題是財貨豐足，這樣他們才有可能去學習儒家之道。如果百姓饑貧交加的話，根本不可能去談什么明體見性的學問。所以，統(tǒng)治者必須以公心來“以義為利”，以百姓之利為利，以真正實現(xiàn)國治、天下平。正是在義利之辨的政治哲學背景下，二曲認為，一切政治制度都必須以道德為本。因為:“有了本，不愁末?！教煜隆瘋餮浴壬骱醯隆?，言理財用人，‘以義為利’，以端出治之本?！保?］410與現(xiàn)代政治哲學更重視制度建設不同，傳統(tǒng)儒家的政治哲學始終以人心為根本，這是因為儒家認為所有制度都必須由人去執(zhí)行，因此如果人的問題不解決，那么再好的制度也不過是粉飾太平的表面文章。

李二曲在明末清初天崩地解的格局中，重新詮釋儒家經(jīng)典，探求儒學之精義，并希求由此救天下之弊。因此他將《大學》解讀為明體適用之書，將儒學視為明體適用之學，這是符合儒家內(nèi)圣外王的思想架構(gòu)和宋明理學對體用之解釋的，所以，他被全祖望稱為明末清初三大儒之一①全祖望以為清初三大儒是:孫奇逢、黃宗羲、李二曲，參見《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社2000年，第237頁。。但是，因其思想沒有擺脫理學的限制，所以在獨創(chuàng)性上有所不及，因此在清末以后的評價中，便無法列入明末清初三大儒之中了②清以后學者講清初三大儒主要指:黃宗羲、顧炎武、王夫之，參見《張岱年全集》(四)河北人民出版社1996年，第436頁。。

［1］朱熹.四書章句集注［M］.北京:中華書局，2005.

［2］王守仁.傳習錄［M］.上海:上海古籍出版社，2003.

［3］李颙.李二曲集［M］.北京:中華書局，2003.