作為文化符號的楊時的意義解讀
——兼及楊時出生地爭論的符號學分析

余達忠

（三明學院生態(tài)文化研究中心，福建三明365004）

作為文化符號的楊時的意義解讀
——兼及楊時出生地爭論的符號學分析

余達忠

（三明學院生態(tài)文化研究中心，福建三明365004）

人類的所有文化形式都是符號形式。人通過創(chuàng)造符號創(chuàng)造世界，建構意義體系。楊時作為文化符號，是由于理學而建構起來的，具有多重內涵，既是文化符號，更是資本符號。將樂與明溪兩縣關于楊時出生地的爭論，其實質是關于文化資源的爭論。當楊時作為文化符號在現代社會中成為地方經濟建設的一種競爭性文化資源時，其符號意義就更加突顯出來。

楊時；文化符號；解讀

德國哲學家恩斯特·卡西爾在《人論》中曾給“人”下一個著名定義：人是符號的動物。強調人類的所有文化形式都是符號形式。符號是人類意義世界之一部分。［1］（P46,55）另一符號學的創(chuàng)立者皮爾士也說，任何事物，只要它獨立存在，并和另一種事物有聯系，而且可以被解釋，那么，它的功能就是符號。［2］（P132）運用和創(chuàng)造符號，是人區(qū)別于動物的重要形式。人通過創(chuàng)造符號來創(chuàng)造世界，通過創(chuàng)造符號來建構意義體系。從符號學視角來解讀宋代理學先賢楊時，是我們進入楊時的意義世界的一條途徑。

一、楊時文化符號的建構

什么是符號？皮爾士曾經對符號下定義：符號或者表現體（representamen）是某種對某人來說在某一方面或以某種能力代表某一事物的東西，是確定另一事物（它的解釋者）去特指一個它所特指的對象（它的對象）的任何事物。［2］（P130）根據這一定義，任何事物、任何人都可以作為符號而存在，而且，任何事物、任何人都可以具有和獲得多方面的符號意義，進一步而言，在不同的場所，任何事物、任何人的符號意義都會有所不同。

生活于宋代的楊時，在其生活時代，其符號意義就已經彰顯出來了。從符號學意義上說，楊時作為符號，在其生命體——即楊時作為個體生命而存在——獲得存在的時候就已經獲得了，如楊時是楊埴的兒子，是南劍州將樂人。正如楊時在《父埴行述》中所言：“先君諱埴，南劍州將樂縣人也，祖諱勝達，父諱明?！边@是每一個個體都必然獲得和具有的符號意義，但我們需要從更廣大的社會學和文化學意義上來論述作為符號的楊時和其符號的建構進程。

楊時是以理學名世的。理學是楊時最重要的符號，楊時在中國思想史、文化史上的意義，都是由于理學而獲得和賦予的?？梢哉f，楊時作為文化符號，是由于理學而建構起來的。

由孔子開創(chuàng)的儒學，從漢代開始，一直是中華民族的主體文化思想，但到了隋唐時期，由于道教的興盛、佛教的中國化而出現了道統(tǒng)中斷的危機。因而，恢復道統(tǒng)就成了唐宋時代儒學知識分子的責任與使命，尤其是宋代，以周敦頤、程顥、程頤、張載等為代表的儒學大家，融儒學和佛、道之學，確立理學，創(chuàng)立了濂、洛、關等理學派別，但這些理學家都生活于北方，而當時的北方正處于將為金所控制的危機中，作為中華主體思想文化的儒學再一次面臨興亡存廢的關鍵時刻，道統(tǒng)將再一次中斷。興儒學、倡理學，唯一的出路是將理學思想移植到南方。當時的大哲學家邵雍對此有深刻洞見：“天下將治，地氣自北而南；將亂，自南而北。南方地氣至矣！”［3］此乃言地氣，實則是國家的文化重心。而將國家文化重心南移的使命，則歷史性地落到了以楊時為代表的程氏弟子身上。與楊時同時，同為理學家的閩地崇安人胡安國，在為楊時撰墓志銘時，于此亦有沉痛的論述：“自孟子沒，遺經僅在，而圣學不傳。所謂見而知之與聞而知之者，世無其人，則西方之杰，窺見間隙入中國，舉世傾動，靡然從之。于是人皆失其本心，莫知所止，而天理滅矣。宋嘉祐中，有河南二程先生，得孟子不傳之學于遺經，以倡天下。而升堂睹奧，號稱高第，在南方則廣平游定夫、上蔡謝顯道與公三人也。”［4］生活于楊時時代，身為楊時學生的理學家呂本中，在楊時辭世之年所撰的《楊龜山先生行狀》中有明確記載：“熙寧中，舉進士，得官，聞河南兩程先生之道，即往從之學。初見明道先生于穎昌。比歸，明道曰：吾道南矣。是時，兩先生從學者甚眾。而先生獨歸，閑居累年，沉浸經書，推廣師說，竊探力頤，務極旨趣，涵蓄廣大，而不敢自恣也。其中粹然純一，明性以知天，了然無疑，故發(fā)于外者，簡易直大而無所不容。同時學者皆出其后，獨謝公良佐、游公酢同時并駕，而推先生為有余也?！保?］南歸后，楊時謹記業(yè)師“傳道東南”的使命，一方面以儒為業(yè)，抱道處晦，致力于研習二程的洛學，著書立說，做自覺的二程學說的繼承者，他的著述《三經義辯》《春秋義辯》《禮記解》《大學解》《中庸義序》《論語義序》《孟子義辯》《易解》等及編輯的《二程粹言》，是宋代理學發(fā)展期的重要成果；另一方面，拜師程門、得道東南之后，他四處聚徒講學，以傳道授業(yè)為己任，在荊南、濟陽、余杭、蕭山、常州、慈溪、將樂等地講學傳道，學子以千計。清代張伯行在《龜山集序》中說：“自先生官蕭山，道日盛，學日彰，時從游千余人，講述不輟，四方之士，尊重先生至矣?！保?］明劉元珍在《東林志序》中說：“東林之有書院也，以明道也。龜山先生（楊時）創(chuàng)起于前，涇陽顧先生（顧憲成）繼起于后。”［7］長期講學，楊時的學生很多，著名的有陳淵、呂本中、羅從彥、張九成、胡寅、胡宏、劉勉之等人，均是南宋理學名流。洛學之后，閩學興盛，朱子集濂、洛、關諸學之大成，創(chuàng)立閩學，終于奠定了理學作為東方文化主體思想的至尊地位。在濂、洛、關學與閩學之間，尤其是洛學與閩學之間，發(fā)揮承先啟后橋梁作用的，就是楊時，他既是“道南”的第一人，也是閩學的最早的創(chuàng)立人，被尊稱為閩學鼻祖。一般所言的閩學四賢（楊時、羅從彥、李侗、朱熹）中，羅從彥是楊時的嫡傳弟子，李侗是羅從彥的嫡傳弟子，即楊時的再傳弟子，朱熹是李侗的嫡傳弟子，即楊時的三傳弟子。由此可知楊時在“道南”中的作用，在理學整個發(fā)展歷程中的歷史地位。清人全祖望和黃百家在《宋元學案》中對楊時在南傳伊洛道統(tǒng)中的貢獻作了充分肯定：“二程得孟子不傳之秘于遺經，以倡天下。而升堂睹奧，號稱高第者，游、楊、尹、謝、呂最也。顧諸子各有所傳，而獨龜山之后，三傳而有朱子，使此道大光，衣被天下，則‘道南’目送之語，不可謂非前籤也?！保?］一句“吾道南矣”，道出楊時在“倡道東南”中所發(fā)揮的承先啟后的作用。

習道、研道、傳道，使楊時成為理學發(fā)展進程中不能繞過的重要人物，也正是由于理學，也正是由于楊時孜孜迄迄于“倡道東南”，楊時作為思想符號和文化符號的意義建構起來了。

二、作為文化符號的楊時的意義解讀

楊時無疑是歷史上重要的理學大師，是兩宋之際理學興盛中的一個重要環(huán)節(jié)。從符號學意義上來理解，楊時是理學中不可或缺的重要符號。楊時對于理學，或者理學之于楊時，都是重要的。

楊時生活的時代，正是洛學存亡絕續(xù)和宋學日漸向理學衍變的關鍵時期。在由洛學向閩學的播遷中，楊時發(fā)揮了至關重要的作用。其實，單單從學術思想上來說，楊時在理學發(fā)展進程中的成就，既無法望其老師二程及張載之項背，也不能與其后學朱熹、張總、呂祖謙等相并提論，但他終究成為理學發(fā)展進程中一個重要的環(huán)節(jié)，在中國思想史和文化史上占有重要位置。是時代造就了楊時，是命運讓其成為理學發(fā)展進程中的一個重要符號?！八魏幽铣淌蟽煞蜃映觯们лd不傳之秘拾遺經，惟龜山楊先生獲得指歸，故別而歸也，忻然有道南之目。一傳為羅豫章，再傳為李延平，三傳為朱考亭，而大集厥成，天下稱‘閩中四賢’，皆楊先生之倡也?！瓡r則橫渠、明道、伊川諸先生相繼殂謝，國無老成，朱、張、呂、陸繼起未顯，先生巋然一老，當絕續(xù)之交，闡周程之道，道傳入閩，倡道東南，為一代之風氣之始也?！保?］“蓋自宋室中衰，運會一變，黃鐘毀棄，瓦缶雷鳴，王氏《新經》、《字說》之學出，天下從風而靡，惟先生得心傳于二程夫子，講明正學，距詖放淫，如魯靈光，巋然獨存，作砥柱于中流，挽狂瀾于既倒，黜王氏之配，……微先生其熟能任之？”［10］這兩段話道出：一是楊時在國無老成，理學處于存亡絕續(xù)之交的情況下，力行二程之道，傳道入閩，倡道東南，維持了理學傳統(tǒng)，并開啟了南宋理學；二是楊時提出“黜王氏之配”，為理學的傳承立功甚巨，楊時對王安石新學的否定，為理學的倡明鋪平了道路。作為思想符號和文化符號，楊時的意義首先體現在理學上，是通過理學而體現出來的。這是我們理解楊時的符號意義的先決前提。

解讀楊時，必須與婦孺均耳熟能詳的成語“程門立雪”聯系在一起。或者說，“程門立雪”體現了作為文化符號的楊時的另一重要意義?！俺涕T立雪”故事始見于《宋史》：“時調官不赴，以師禮見顥于穎昌，相得甚歡。其歸也，顥目送之曰：‘吾道南矣?！哪甓椝?，時聞之，設位哭于寢門，而以書赴告同學者。至是，又見程頤于洛，時蓋年四十矣。一日見頤，頤偶瞑坐，時與游酢侍立不去，頤既覺，則門外雪深一尺矣?！保?1］這個故事表達了楊時求學的真誠與對師長的尊重，成為尊師重教的千古美談。楊時既是兩宋之際理學傳承的重要思想家，同時也是兩宋之際重要的教育家，他一生的一半時間，都在傳道授業(yè)、聚徒講學，其直接傳道的弟子數以千計，而再傳、三傳弟子，則不可勝數。楊時一生“講述不輟，四方之士，尊重先生至矣”。楊時在教壇上獲此盛名，具有隆盛的符號意義，既與他培養(yǎng)的弟子人數眾多，成才者眾相關，也與他一生為人師表，始終尊師重教相關。楊時之后，由于程門立雪故事的廣泛傳布，楊時也儼然衍化為一個尊師、重教、重道的重要符號。始終執(zhí)師禮于二程，并盡一生來傳師道，這是楊時的執(zhí)著處。正是這種執(zhí)著成就了理學家的楊時，也同時成就了教育家的楊時，讓楊時的符號意義又多了一層深刻的內涵。

中國古代社會一直是宗法制社會，社會組織是通過血緣家族制度而建立起來的，家族、宗族在社會制度中占據著核心位置，家國同構，家族制度政治化是宗法制社會的重要特征。衡量、判定一個家族、宗族的社會地位，很大程度上在于這個家族、宗族的世代譜系，在于這個家族、宗族是否是歷史上的望族，是否產生過有重要影響的人物。祖先、祖籍、宗祠，這是家族、宗族的三個最重要的符號?！霸谥袊鴤鹘y(tǒng)社會中，每一個人必須屬于一個家庭，而一個家庭又必須屬于一個家族，而每個家族又必然要認同一個共同的宗祖?！保?2］宗祖是家族、宗族的重要符號和徽章，這個宗祖，既可以是渺遠的、甚至不可考證的歷史人物，也可以是實有其人的、可考證的真實人物，但有一個共同的前提，即宗祖作為家族、宗族的符號和徽章，必須是讓整個家族、宗族以資驕傲、引以為榮的，是具有歷史書寫價值的。翻撿任何一個族的族譜，我們都可以從中找到符合這個條件的宗祖。生活于兩宋之際，在中國思想史、文化史和教育史上有著重要影響的楊時，自然而然就成了楊氏宗族的徽章和符號。楊時是楊氏家族、宗族的符號、徽章，于楊氏家族、宗族具有重要的意義和價值。據將樂縣楊時研究會統(tǒng)計，目前，自稱楊時后裔，依楊時世系而編撰修訂的族譜計收集到38部，遍及福建、江蘇、江西、廣東等省二十余縣及香港、臺灣、菲律賓、新加坡等海外地區(qū)和國家。［13］（P173）自稱楊時后裔的楊姓人口計有幾十萬人，且天下楊姓中，有專門以楊時為宗祖的道南世家派，且是很有名望的一個派別分支，而這種名望，就主要來源于作為宗族符號與徽章的楊時。

20世紀，隨著現代化和全球化的不斷推進，現代客家運動由海外而波及大陸內地，至20世紀80年代中后期，一場轟轟烈烈的現代客家運動在閩西開展起來，龍巖、三明所轄縣市，大部分地區(qū)自覺認同于客家。在成立了楊時研究會后，將樂于90年代后期，又成立了客家研究會，自稱為客家重要地域，而作為將樂最重要文化符號的楊時，自然也成為客家的重要符號，是歷史上最有影響力的客家先賢之一。楊時的符號意義在此又一次體現出來。

三、楊時出生地爭論的符號學分析

強調人是符號的動物，其實是將人置身于一個更廣大的充滿聯系的世界之中。任何事物，只要存在某種關聯，事物之間就會存在某種符號關系。我們生活的世界就是一個由符號構建起來的世界，重要的不在于符號，而在于創(chuàng)造和運用符號，在于通過創(chuàng)造符號來構建生活與世界的意義?？ㄎ鳡栒f：“我們可以說動物具有實踐的想象力和智慧，而只有人才發(fā)展了一種新的形式：符號化的想象力和智慧?！保?］（P58）通過符號，人不但建立起一個屬于人的生活的世界，而且，發(fā)現和創(chuàng)造了生活與世界的意義。

從楊時作為著名的理學家，成為道南第一人，成為閩學鼻祖之后，幾百年來，其符號意義不斷被放大、運用，早已有由單純的思想符號、文化符號，擴展為資源符號，甚至是資本符號。最典型的案例表現在對于楊時出生地的爭論。

楊時是南劍州將樂人。這是楊時自己和他同時代人明確表述的，不存在任何爭議。楊時在《父埴行述》中言：“先君諱埴，南劍州將樂人也。祖諱勝達，父諱明?！睏顣r的學生呂本中，在應楊時兒子請求而作的《楊龜山先生行狀》中說：“先生諱時，字中立，姓楊氏，世居南劍將樂縣北之龜山?！睏顣r去世后，作為將樂著名鄉(xiāng)賢，將樂地方從政府到民間，一直引以為驕傲，筑有許多與楊時相關的古跡和紀念文物，極盡發(fā)揮楊時之符號功能。宋嘉定年間，由知州事余嶸出資，將廢為民業(yè)的楊時故居贖回，立祠紀念，并撥田以贍其后，后太守陳宓、董洪相繼修葺。寶祐五年林式之重修。在將樂縣，還建有德星坊、遵道坊、龜山書院等紀念楊時的紀念文物。明嘉靖四年《延平府志》：“德星坊，在縣水南部。按舊志（指宋代將樂縣志，已佚）在北門外，為龜山楊時立。后因時墓在溪南，乃徒焉?！薄白竦婪唬诒遍T外，為楊時載道而南。宋時建，元季毀。”“龜山書院，在將樂縣治北封山之麓。中有祠堂，后有存心堂，門垣、廂舍悉備。宋咸淳二年，尚書馮初心奏立，度宗賜以院額。其后屢毀?？y母辰、縣伊郭野仙普華及國朝知縣王克剛、都御史李熙相繼修建。給廢寺田以供祀事。嘉靖三年，御史簡霄按邑，改祠后立雪堂為傳心堂，增祀二程先生，仍給祭田，而為之主記云?！保?4］將樂關于楊時的紀念物還有許多，不一而足。

從南宋紹興五年（1135年）楊時去世至明代洪武十八年（1385年）的250年間，關于楊時出生地一直沒有引來爭議，對于楊時世居于縣北之龜山都予以認可。這一年——明洪武十八年（1385年）——楊時第十一世孫楊均政在始修興善里龍湖村《龜山公家譜》所撰的序中，講述了楊時直系上代祖“南遷三湖”的故事，即因神靈托夢，上祖從將樂縣城北郊龍池龜山下南遷蛟湖、池湖、龍湖。至此以后，關于楊時出生地就有了兩種說法：一為將樂縣北之龜山下，一為興善里之龍湖村。明成化六年（1470年），明朝廷新置歸化縣，隸屬興善里之龍湖村劃歸新置之歸化縣，由此就有了楊時是歸化人的說法。歸化置縣一百年后，即明萬歷四十二年（1614年），知縣周憲章修纂的《歸化縣志》卷十三《人物》中，有“楊時，字中立，為龍湖人”的表述，這是楊時為龍湖人正式見諸文獻史籍之始。之后，在歸化縣陸續(xù)出現楊時紀念物，崇禎七年（1634年），汀州知府笡繼良、歸化知縣楊鼎甲在龍湖楊時舊宅建龜山祠；康熙十一年（1672年），知縣黃易遷文廟于龍湖龜山祠。龍湖為楊時故里漸漸為外界所知。但在學術界，大多并未在意于楊時出生于龍湖，系歸化人之說，主流學術界基本上認為楊時系將樂人，出生于縣北之龜山。

在20世紀90年代以前，關于楊時出生地，基本上未引起學術界關注，只是兩縣之間在爭議。20世紀90年代以后，尤其是進入新世紀之后，出于擴大地方影響力，爭奪地方文化資源，促進地方經濟發(fā)展的目的，將樂和明溪（即明之歸化縣）兩縣關于楊時出生地的爭論逐漸明朗化，各自強調楊時出生于本縣，是本縣歷史人物。20世紀90年代中后期，由地方精英倡導主張，兩縣先后在政協(xié)文史委中成立楊時研究會，收集整理和刊印楊時相關史料，加大楊時系地方先賢的宣傳力度。進入21世紀后，隨著全球化的推進，對外交流的不斷擴大，兩縣從地方政府到社會團體、民間精英，均認識到楊時作為地方最重要的文化符號的價值與意義，由此，兩縣關于楊時出生地的爭論進一步強化。先是將樂縣資助點校出版了楊時文集，由楊時文化研究會牽頭，召開紀念楊時誕辰等相關學術活動，邀請各界人士參與介入，出版宣傳楊時小冊子。從1993年以來，將樂舉辦了紀念楊時誕辰940周年、945周年、950周年三次較大型的紀念活動。隨即，明溪縣也不甘于后，調動各種力量和資源參與到對楊時文化符號的建構中。2008年，明溪縣舉辦了紀念楊時誕辰955周年大型紀念活動，參與活動的各界人士有近200人，出版了《楊時研究文集》（福建人民出版社2008）、《楊時故里行實考》（福建人民出版社2008）等書籍，專門邀請各高校和相關研究機構楊時研究專家與會，撰寫論文，強調楊時出生地系明溪龍湖村，楊時系明溪文化先賢。針對明溪的策略，將樂也采取相應對策，隨即在2009年出版《楊時故里考證》（成都時代出版社2009）一書，于2010年又約請學術界及地方精英撰寫論文，出版著作，論述楊時系將樂人，出生于將樂縣北之龜山下。

本文不想對楊時的出生地作出判斷，也無意介入關于楊時是將樂人還是明溪人的爭論中。但從符號學分析，將樂與明溪兩縣關于楊時出生地的爭論，其實質是關于文化資源的爭論。

楊時作為中國思想史、文化史、教育史上的重要符號，在現代社會已經成為一種具有重要開發(fā)價值的資源，一種可以直接參與經濟活動的文化資本。社會學者布迪厄將資本擴大到社會文化領域，分為社會資本、文化資本、經濟資本三種基本形態(tài)，指出：“除非人們引進資本的所有形式，而不只是思考被經濟理論所承認的那一種形式，不然，是不能解釋社會世界的結構和作用的。經濟理論已被塞進了有關實踐的經濟的定義中，實踐的經濟是資本主義的歷史性發(fā)明，它把交換世界簡化為商業(yè)性的交換，而商業(yè)性的交換無論從客觀上，還是從主觀上都力圖追求利潤的最高值，即（經濟性的）自身利益；通過這種簡化，經濟理論將交換的其他形式隱喻性地界定為非經濟的交換，因而也就是超功利性的交換。這種經濟理論之所以要改變某種資本的性質，并把它們定義為超功利性的，是因為通過改變性質，絕大多數物質類型的資本（從嚴格意義上說是經濟的資本類型），都可以表現出文化資本或社會資本的非物質形式。”［15］（P189）文化資本以三種形式存在：具體的狀態(tài)，以精神和身體的持久“性情”的形式；客觀的狀態(tài)，以文化商品的形式；體制的狀態(tài)，以一種客觀化的形式，這一形式必須被區(qū)別對待，因為這種形式賦予文化資本一種完全是原始性的財產，而文化資本正是受到了這筆財產的庇佑。前兩種形式可以分別稱作文化能力和文化產品。文化能力是個人通過一定時間的學習而獲得的一種內在的文化資本，體現為個人素質等方面。文化產品是客觀化的文化資本和經濟資本的統(tǒng)一，在物質性方面，文化產品則預先假定了文化資本。文化盡管不被認為是一種利益，但事實上它卻是一種特定的資本。將潛隱的文化轉變?yōu)轱@在的資本，首先在于文化的符號化，即通過符號化的方式，使文化獲得一種可能的產品形式，從而具有可開發(fā)性，進入資本領域。對于文化的資源化和資本化，重要的不在于其文化形態(tài)是否能直接轉化為符號產品，而在于這種文化形態(tài)能否作為個體或者群體進行競爭的手段。當楊時作為文化符號在現代社會中可以成為地方經濟社會建設的一種競爭手段，即一種競爭性文化資源時，楊時的符號意義當然也就更加突顯出來，對于將樂與明溪兩縣為什么都致力于加大楊時符號的建構也就可以理解了。

［1］［德］恩斯特·卡西爾．人論［M］．甘陽，譯．北京：西苑出版社，2003．

［2］［英］特倫斯·霍克斯．結構主義與符號學［M］．矍鐵鵬，譯．上海：上海譯文出版社，1987．

［3］［宋］邵伯溫．邵氏見聞錄：卷十九．

［4］［宋］胡安國．龜山先生墓志銘．

［5］［宋］呂本中．龜山先生行狀．

［6］［清］張伯行．楊龜山先生全集序．

［7］吳錫縣志：卷三十九．

［8］[清]宋元學案．卷二十五．

［9］《楊龜山先生全集》卷首，《補修宋楊文靖公全集序》．

［10］《楊龜山先生全集》卷末，《重刊宋儒楊文靖公全集書后》．

［11］[元]《宋史》卷四二八《列傳》第187《道學二》．

［12］余達忠．祖先·祖籍·宗祠——古代宗族制度下的文化認同［J］．南通大學學報，2010，（3）．

［13］范立生．楊時故里考證［M］．成都：成都時代出版社，2009．

［14］延平府志．嘉靖四年．

［15］［法］布迪厄．文化資本與社會煉金術——布迪厄訪談錄［M］．包亞明，譯．上海：上海人民出版社，1997．

Interpretation of Significance as Yang Shi of a Cultural Semiotic --Semiotic Analysis on Controversy of Yang Shi's Birthplace

YU Da-zhong
(Research Center of Eco-culture,Sanming University,Sanming 365004,China)

Yang Shi;cultural semiotic;interpretation

G0

A

1673-4343（2013）03-0033-06

2013-05-01

福建省高校服務海西建設重點項目（HX200808）；教育部規(guī)劃基金項目（13YJA850020）

余達忠，男，貴州黎平人，教授。主要研究方向：文化人類學、地方文化。

Abstrat:All cultural forms of human being are semiotic forms.Human beings create the world by creating semiotic, and construct meaning systems.Yang Shi,as a cultural semiotic,is constructed according to Confucianism,which has multiple connotations.He is not only a cultural semiotic,but a capital semiotic.The controversy over Yang Shi's birthplace in Jiangle and Mingxi County is truly the controversy of cultural resource.When Yang Shi becomes a competitive cultural resource in local economic construction as a cultural semiotic,its semiotic significance will be much more evident.