武當武術文化生態(tài)研究

華 樺，龍行年

（武漢體育學院，湖北 武漢 430079）

文化生態(tài)研究的是文化的生態(tài)背景，其研究的重點是文化的網(wǎng)絡和鏈條，即生態(tài)系統(tǒng)。從文化生態(tài)的角度來審視武當武術，就是要把武當武術文化看作一個文化生態(tài)系統(tǒng)，研究在武當?shù)赜蛭幕⒅袊鴤鹘y(tǒng)文化、中國傳統(tǒng)武術文化這些文化條件的作用下，其自身形成發(fā)育的脈絡、組成和結構，以及它對上述這些文化條件發(fā)展變化的反作用，特別是對武當?shù)赜蛭幕l(fā)展和中國傳統(tǒng)武術文化走向的具體影響。在武當武術文化的諸多內(nèi)容中，與武當武術技擊密切相關，并且在武當武術文化創(chuàng)立發(fā)展過程中起到關鍵性作用的，當屬武當?shù)澜虄?nèi)丹養(yǎng)生術。從文化淵源上看，武當?shù)澜虄?nèi)丹養(yǎng)生術可以追溯到秦漢前后武當山地區(qū)存在的古代宗教與玄武崇拜、民風巫俗與神仙信仰、神仙方術與修煉養(yǎng)生等文化現(xiàn)象，因此，它們不僅是武當?shù)澜虄?nèi)丹養(yǎng)生術產(chǎn)生的文化環(huán)境和文化條件，也是武當武術文化產(chǎn)生的重要文化背景。

一、武當山地區(qū)的古代宗教與玄武崇拜

古代人類宗教觀念的淵源可以追溯到原始社會時期氏族公社的一些宗教傳統(tǒng)。這些宗教傳統(tǒng)是原始人在共同的生存斗爭中集體思維的產(chǎn)物，但它產(chǎn)生之后就變成了整個氏族的集體信仰，進而演化為每個成員都必須嚴格遵循的行為規(guī)范，違反則意味著脫離氏族，無法生存。這些原始的宗教傳統(tǒng)包括自然崇拜、生殖崇拜、圖騰崇拜、天神崇拜、祖先崇拜等。

早在新石器時代，武當山及周邊地區(qū)就已經(jīng)出現(xiàn)了一些原始的宗教活動。隨著社會的發(fā)展，武當山地區(qū)出現(xiàn)的各類崇拜都為武當?shù)澜桃约拔洚數(shù)澜虄?nèi)丹養(yǎng)生術提供了滋生發(fā)育的溫床，其中有一些還直接反映和體現(xiàn)到了武當武術之中，比如烏鴉崇拜。一般人都認為烏鴉是一種貪婪、殘忍的鳥，但其在武當?shù)澜讨械牡匚缓臀洚斘湫g中的作用卻并非如此。有學者對此進行了專門研究，指出“由于烏鴉在真武修煉中的神話傳說，預報吉兇等等，烏鴉在武當山、武當?shù)澜讨新暶绊懞偷匚皇诛@赫”，“武當山上的烏鴉從普通飛禽成為武當?shù)澜讨械囊晃环峭瑢こ５纳耢`，為后人所祭拜”。而且“烏鴉作為神與技擊健身相結合的產(chǎn)物融會于武術之中，僅武當武術所有，這在中華武術史中是絕無僅有的，同時也是武當武術‘尚意尚巧不尚力’的代表”。[1]（p28-30）

當然，武當山最主要的古代宗教崇拜還屬對武當山的崇拜，以及“玄武”崇拜，這是武當?shù)澜膛d起的重要原因，也為武當?shù)澜虄?nèi)丹養(yǎng)生術提供了最原始的文化養(yǎng)料。古代先民為什么會對武當山產(chǎn)生崇拜，有學者將其歸結為四個方面：“武當山主峰高大雄偉、山深林密，又有奇禽猛獸棲息，具有人們難以接近的神秘性”；“武當山奇特的山峰形狀和自然景色容易引起先民的崇拜”；“武當山多云霧泉池，古人以為是龍神所居，能興云作雨，于是就將其作為泉池命名為龍井、龍池，作為求雨的對象來崇拜”；“古代先民生殖崇拜文化在武當山也有遺存”。[2]（p18-19）這也就是說人類在古代社會所能產(chǎn)生的自然崇拜、生殖崇拜、圖騰崇拜、天神崇拜基本上都能在武當山找到相應的崇拜符號，這也是武當山日后能成為一代又一代人心目中的修道圣地，成為道教一大名山的重要原因。

武當山的“玄武”崇拜歷史久遠，早在《楚辭·遠游》中就有記載，后來也發(fā)展為武當?shù)澜绦欧畹闹魃裥焐系郏蛘嫖浯蟮?。雖然，目前關于玄武的起源及其演變過程眾說紛紜，但考察其淵源，當與人類遠古時代的動物崇拜和星辰崇拜有關。據(jù)目前考古發(fā)掘發(fā)現(xiàn)，在古代，龜甲隨葬現(xiàn)象普遍，且龜蛇是一些部落的圖騰符號，這表明，在人類原始的動物崇拜中，龜蛇被認為是靈物與神物，而從后來殷商時代興起的龜卜信仰來看，古代先人們認為神龜通人，能預知吉兇，是人神交通的重要媒介。到殷商時代前后，古人們常常把春天黃昏時出現(xiàn)的若干星辰想象為一些動物，即東方為龍、西方為虎、南方為鳥、北方為龜蛇，后來隨著天文學星宿體系完善，上述四種動物也就演變?yōu)椤八南蠡蛩膶m”。[3]（p38）到春秋戰(zhàn)國時期，以鄒衍為代表的五行學說被廣泛傳播，四象也被納入到五行系統(tǒng)，成為“鎮(zhèn)四方，辟不祥”的守護神。到秦漢時期，在《史記·天官書》及《淮南子·天文訓》等中都對四象有較為系統(tǒng)的記載，四象也逐漸成為了皇家建筑中的一些構建，比如在現(xiàn)今仍然存在的一些古建筑中常能見到四象的身影。東漢道教興起以后，玄武也與青龍、白虎、朱雀一起成為了道教的護法神，以狀威儀。在隋唐時代，玄武在道教經(jīng)書中經(jīng)常被提及，這說明“玄武”崇拜已經(jīng)為人們所熟知，影響著人們生活的方方面面。而且，根據(jù)秦漢及其之后的道教來看，“玄武神在古人心目中具有司北方、司水、司命、司生殖及降妖伏魔、斷滅不祥等職能”。[3]（p39）

上述各種自然神靈的崇拜，特別是“玄武”崇拜為后來的武當?shù)澜趟?，演化為武當?shù)澜痰淖鹕瘢粌H在武當?shù)澜虅?chuàng)立過程中起到了核心紐帶作用，而且也為武當?shù)澜虄?nèi)丹養(yǎng)生術，武當武術文化所充分吸收，成為武當武術文化創(chuàng)立的重要文化背景之一。

二、武當山地區(qū)的民風巫俗與神仙信仰

古代先民的自然崇拜、神靈崇拜等宗教崇拜是為了祈福免禍，但由于神靈往往奧秘難識，且祭神方式非常講究，所以不是人人都能通神，都能與神打交道的，于是專門掌管神與人之間交通的“巫?！币簿统霈F(xiàn)了。根據(jù)《國語·楚語》的解釋“在男曰覡，在女曰巫”，巫覡也合稱巫；“?！?，《說文》解釋為“主贊事者”，即專門負責宗教祭祀的禮儀者。在生產(chǎn)力尚不發(fā)達的人類早期社會，巫祝是古代社會生活中不可或缺的角色，預言、降神、解夢、祈雨、占星、醫(yī)病等都需要他們來擔綱。比如，古代先民認為疾病是惡魔附體所致，需要用巫術加以解除，由此就產(chǎn)生了用符咒驅(qū)鬼的法術。后來，道教用符水治病，以及善于禁咒、祈福等術，皆起源于巫術。這表明，當時人們普遍相信地上發(fā)生的一切事情及其后果，都是神的意志體現(xiàn)，而神的意志情緒，是依據(jù)世人對他崇敬程度以及行為善惡而作出的報應。這也就表明相信鬼神是那個時代比較普遍的一種社會風俗。

從道教發(fā)源于楚地可以想象，先秦時期的楚國巫術盛行，武當山作為早期楚國的中心地區(qū)，巫術就更加普遍了，這些巫術在遺傳下來的史料中都有反映。比如《國語·楚語》中就記載了以巫術的方式來取悅鬼神，即“民神雜糅，不可萬物；夫人作享，家為巫史”；《楚辭·九歌》的創(chuàng)作就源于楚地民間祭神的歌曲；《離騷》也有巫咸降神的記載。楚文化中的這些巫術后來被道教所吸收，形成了道教符箓派。而且，在當今武當?shù)澜痰囊恍S醮儀式中也能依稀看到先楚巫術的映像。值得一提的是，武當?shù)澜痰凝S醮儀式也包含對太陽神的崇拜，“如武當?shù)澜虄?nèi)丹的修煉，有‘餐霞飲露’、‘鼻吸日精’等修煉法，這實際上是把化育萬物的太陽作為人體生命的原動力，認為把太陽光吸入體內(nèi)，就可以生生不息，長生不老”。[2]（p20-21）

在巫風甚盛的楚地，神仙傳說也流傳甚廣?！吧裣芍f，流傳甚早，戰(zhàn)國時期，不僅漱正陽、含朝露、保神明、入精氣等吐納延壽之術為世人所習募，彭祖之長壽、三神山之仙闕為世人所向往，且載營魄而登霞，掩浮云而上升的幻想登仙之說，也已為世人所樂道和探求”。[4]（p40）這就是說戰(zhàn)國時期的人們希望自己能夠像“神仙”那樣延年益壽、長生不老，但值得注意的是，從“漱正陽”、“含朝露”、“保神明”、“入精氣”等吐納延壽之術來看，當時人們心目中的神仙已經(jīng)不是我們所說的一般的鬼神，不是生活在冥冥之中的精靈，而是人自身個體生命的無限延伸和直接升華。這里的神仙大致有兩個特點：一是形如常人且能長生不死；二是逍遙自在且神通廣大。在戰(zhàn)國秦漢時期的楚地，上述神仙思想在許多古籍中都有記載，比較集中地反映在《莊子》和《楚辭》之中。莊子曾對神人、至人、真人、圣人有過描述，他在《逍遙游》中說“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。千歲厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)，三患莫至，身常無殃?！保ā肚f子·逍遙游》）；屈原在《九歌》與《離騷》中曾想象過自己成仙升天的情景?！榜{青虬兮驂白螭，吾與重華游兮瑤之圃。登昆侖兮食玉英，與天地兮比壽，與日月兮齊光?！保ā毒鸥琛罚扒巴媸瓜闰?qū)兮，后飛廉使奔屬。鸞皇為余先戒兮，雷師告余以未具。吾令鳳鳥飛騰兮，繼之以日夜”。（《離騷》）

根據(jù)元代道人劉道明在《武當福地總真集》中的記載，東漢之前在武當山歸隱的神仙就有：“關令尹真人”、“神仙尹軌”、“神仙戴孟”、“神仙馬明生”、“神仙陰長生”、“神仙燕濟”六人，[5]（p60-61）而且該書對他們的神仙傳說還有較為詳細的描述：

“關令尹真人周康王之大夫。姓尹名喜，號文始先生。當周之末，大道將隱，預占紫氣西邁，有道者過之，出為函谷關令。未幾，太上度關，喜執(zhí)弟子禮迎拜，授之《道德》二經(jīng)。約會蜀之青羊肆。托疾不仕，隱居谷內(nèi)，后入蜀。歸棲于武當三天門石壁之下。石門石室，喜之所居。古有銅床玉案，今無之矣。以其所居，名日尹喜巖，澗日牛漕澗、青羊澗，皆太上神化訪喜之地（出《輿地紀勝》）?！?/p>

“神仙尹軌《神仙傳》：尹軌，字公度。太原人。文始先生之弟子也。博極群書，晚乃學道。號山世遠。常起居林麓，服黃精。年百余歲，言天下安危盛衰，未嘗不驗。入太和山，去領杜陽宮太和真人。今為紫虛陽光道德篆真師（出《真誥》）?！?/p>

“神仙戴孟《郡國志》：姓戴，名之生，漢將軍。武帝譴入北山采藥，棄官學道，號孟盛子。受法于清靈裴真人，得《玉佩金鐺》之書，石精金光之符。周游名山，日行七百里。后白日上升，落帽于武當山峰之上。迄今呼日落帽峰。故陳希夷有詩云：‘我愛武當好，將軍曾得道；升舉入云霄，高嶺名落帽’（出《真誥》及《晏公類要》）?！?/p>

“神仙馬明生《神仙傳》：姓馬字君賢，號名生，得太陽神丹之秘。丹成服半劑，周游人間，架屋從徒，與俗無異。不過三年，夫婦輒易其處。今五龍觀自然庵即其地也。”

“神仙殷長生《雍州記》：長生，漢光武陰皇后之族，鄧人，馬明生之弟子也，得師太陽神丹之訣，同隱武當。丹成，馭氣飛行，周游六合。后至忠州仙都，白日上升?！?/p>

“神仙燕濟《道學傳》：名濟，字仲微，漢明帝(公元 58－75年在位)時人，少好道術，棄官不仕。后居武當，寢息無度，或困積石倚大木。雖歷四時，衣服不變，居常散發(fā)；亦或練巾，飛步云煙，人莫之近?！?/p>

通過元代道人劉道明的記載，我們可以猜想在秦漢前后的武當山有一些修為很高的早期道人隱居，而且也被當時的人們稱為在世“神仙”，他們不僅是日后眾多道人、隱士寧愿放棄繁華生活，到偏遠武當山歸隱的重要原因，也從一個側面說明從那個時代起武當山就有著比較濃郁的神仙信仰。

三、武當山地區(qū)的神仙方術與養(yǎng)生修煉活動

伴隨神仙傳說的流行傳播、神仙信仰的盛行不衰，當時的巫祝們利用自身有利條件加以渲染，社會上出現(xiàn)了許多通過“主微行方、祠灶、谷道、卻老方、求仙術、候神、望氣、導引、祠泰一、夜祀下神方、斗旗方、按摩方、芝菌方、重道延命方、燒煉等”[4]（p42）服食及祭祀方法，以求達到長生不死、修煉成仙的方術，加之這類方術大都為帝王所喜好，因此，秦漢時期神仙方術經(jīng)久不衰。比如，《史記·孝武本紀》就記載了漢武帝寵信方士李少君迷戀神仙方術的事情，而《漢書·藝文志》中有將方術分為四類的記載，即醫(yī)經(jīng)、醫(yī)方、房中、神仙。參考上述武當山歸隱的六位神仙的描述可以很容易發(fā)現(xiàn)“服”這個字，說明這些神仙方術在上述六位在武當山歸隱的道人中都有反映。實際上，上述武當山地區(qū)的民風巫俗、神仙信仰以及這里的神仙方術，都只是當時武當山地區(qū)的世俗信仰，還有很多原始崇拜的痕跡。再加上，神仙方術在社會實踐中常常不靈驗，容易受到社會的攻擊，這使得信仰和專務神仙說與方術的人，后來都不得不改弦更張，主動與先秦時期產(chǎn)生的老莊道家哲學相結合，由此不僅孕育了早期的道教，也使得上述神仙方術中的修煉養(yǎng)生逐漸從“巫”、“仙”中分離出來，進一步理論化。

很顯然，先秦時期老莊道家哲學對道教內(nèi)丹養(yǎng)生術的產(chǎn)生，以及武當山地區(qū)的養(yǎng)生修煉文化環(huán)境的孕育發(fā)揮了重要作用。胡孚琛曾有過分析與描述，他指出：“春秋戰(zhàn)國時期用理性精神和人文主義的篩子進行了篩選和分堆，不僅巫史分家，巫醫(yī)亦分家，三代以來受人尊崇的巫從國家輔相一級的地位跌落到四夷和民間。這樣，醫(yī)經(jīng)家、經(jīng)方家、房中家、神仙家等方技派也從巫史文化中分化出來”，“戰(zhàn)國以來百家之學又出現(xiàn)了相互融匯的趨勢，黃老之學產(chǎn)生……在漢末演變?yōu)樾奚眇B(yǎng)性之學”。p8有學者也把上述過程看作是道教的起源，因為，現(xiàn)在我們一般都認為神仙方術無論從理論上，還是從道術和成員組織上看都是分散的神道活動，只有神仙方術與道家理論的有機結合，道教才開始產(chǎn)生。但實際上，老莊哲學對于神仙方術，乃至道教影響主要不在于此，而是把“道論和養(yǎng)生論”引入其中。[7]（p263）而在諸子百家之中，老莊的修煉養(yǎng)生思想是最為豐富的，比如莊子就對早期的氣功有過論述：“導引之士，養(yǎng)形之人”，“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已”。（《莊子·刻意》）因此，可以說老莊關于道化育而生萬物的思想，關于清靜無為的思想給道家及其修煉養(yǎng)生思想提供了堅實的理論基礎。

正是在老莊修煉養(yǎng)生思想的影響下，秦漢之后到武當山歸隱修煉的道士大都比較注重個人養(yǎng)生修煉這一方面，比如山世遠。根據(jù)梁陶弘景《真誥》的記載，“山世遠受孟先生法，暮臥先讀《黃庭內(nèi)景經(jīng)》已過乃眠，使人魂魄自制煉。嘗行此二十一年，亦仙矣。是為合萬過也，夕得三、四乃佳。世遠得道為太和真人”。[8]（p30）這里面提到了《黃庭內(nèi)景經(jīng)》，這部書是當時道教思想和養(yǎng)生思想相融匯的著作，據(jù)考證其為道教上清派第一代宗師魏華存所整理，是當時道教內(nèi)丹修煉養(yǎng)生的重要著作，此后武當山歷代修道者大都比較注重研讀這本書，并將其中的養(yǎng)生修煉理論應用于實踐之中。除此之外，魏晉時期到武當山歸隱的道士還有徐子平、劉虬、孫懷道以及東晉著名道士葛洪等人，雖然他們有的重隱居修道、有的重辟谷服術、有的重采藥治病、有的重煉制外丹，但他們在武當山的歸隱、修煉表明武當山地區(qū)存在著道教的養(yǎng)生修煉活動，而且他們的養(yǎng)生修煉也有一定的思想理論作為支撐。

[1]甘毅臻．烏鴉與武當武術[J]．鄖陽師范高等?？茖W校學報，1999，（2）．

[2]王光德，楊立志．武當?shù)澜淌仿訹M]．北京：華文出版社，1993．

[3]楊立志．武當文化概論[M]．北京：社會科學文獻出版社．

[4]李養(yǎng)正．道教的淵源[J]．中國道教，1987,（1）．

[5][元]劉道明．武當福地總真集[A]．中國武當文化叢書編纂委員會．武當山歷代志書集注（一）[C]．武漢：湖北科學技術出版社，2003．

[6]胡孚?。澜膛c丹道[M]．北京：中央編譯出版社，2008．

[7]牟鐘鑒，張踐．中國宗教通史（上）[M]．北京：社會科學文獻出版社，2003．

[8]梁·陶弘景．真誥：卷九[A] ．王光德，楊立志．武當?shù)澜淌仿訹C]．北京：華文出版社，1993．