論荀子對(duì)“天”之意義的哲學(xué)還原

董祥勇

（淮陰工學(xué)院人文學(xué)院，江蘇 淮安 223003）

▲人文視野·哲學(xué)·

論荀子對(duì)“天”之意義的哲學(xué)還原

董祥勇

（淮陰工學(xué)院人文學(xué)院，江蘇 淮安 223003）

荀子視“天”為自然而然意義上的哲學(xué)范疇，通過對(duì)“天職”的透析還原其本然生成義，經(jīng)由對(duì)“天功”的審視還原其必然存在義，使“天”重歸獨(dú)立自行且依循己則的合理形態(tài)。而且，在正視人的認(rèn)識(shí)之限的基礎(chǔ)上，荀子又細(xì)解“神”與“天職”、“天功”之間關(guān)聯(lián)的性質(zhì)，并將洞曉“神”作為人之認(rèn)識(shí)深化的必要指向。

荀子；天職；天功；神

出于系統(tǒng)考察天人關(guān)系的目的，荀子首先批判地檢視“天”的性質(zhì)，力圖從哲學(xué)層面還原“天”之面貌。若要是出于學(xué)緣考慮，那么，荀子有關(guān)“天”的根本立場(chǎng)，無(wú)疑受稷下道家相關(guān)思想的影響；正是在摒棄“無(wú)中生有”的前提下，荀子否定世界萬(wàn)物憑空產(chǎn)生的可能。不過，此否定又并非必然導(dǎo)致承認(rèn)非自然力量于其中的作用，荀子察“天”所恪守之“叩其兩端而竭”（論語(yǔ)·子罕）的路向便是足證。據(jù)荀子立場(chǎng)，一方面，世界萬(wàn)物的生成（或出現(xiàn)）是自然生物意義上的“天生”，具有本然的特征，亦無(wú)目的可言；另一方面，萬(wàn)物的存在（或運(yùn)化）有其“?！?，且“?！贝淼摹八猿伞敝砉虒佟疤臁倍庥谌耍挥謽?gòu)成人之認(rèn)識(shí)和作為的對(duì)象性前提。荀子對(duì)“天”之意義的如是“還原”，相對(duì)集中于《荀子》文本有關(guān)“天職”“天功”等的論釋中。

一、“天職”——本然生成性的還原

荀子之前，旱雨地震、月食日蝕諸“非常”現(xiàn)象，抑或被認(rèn)為有自然以外的生成因，甚至歸于“天帝”等神異力量的“作為”。于是，出于敬畏、仰拜或相關(guān)心理的祭祀等活動(dòng)便成了必需，如“天子救日，置五麾，陳五兵五鼓”（谷梁傳·莊公二十五年）等，都是有關(guān)“天”之不當(dāng)認(rèn)識(shí)影響的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。類似之論的長(zhǎng)處，在于肯定人可以依“天”作為，但其“短”也一目了然，即以默認(rèn)非自然力量的存在為前提，主張相應(yīng)的消極感應(yīng)舉動(dòng)。

在荀子的論域中，“（夫）日月之有蝕，風(fēng)雨之不時(shí)，怪星之黨見，是無(wú)世而不常有之?！保ㄜ髯印ぬ煺摚┤瘴g月食的形成、風(fēng)雨時(shí)節(jié)的反常及某些星星的偶現(xiàn)等，若自時(shí)間層面而言，通常是每個(gè)時(shí)代都或多或少地有的。于此不妨對(duì)被冠以“怪”的現(xiàn)象作一詳辨，雖然它們出現(xiàn)頻率不高，多少會(huì)給人以非自然色彩，但其實(shí)也并不可怪，也許在特定時(shí)空內(nèi)可能因不多見而生“怪”，然而，一旦將之納入整個(gè)世界的演進(jìn)觀之，它們便又會(huì)因?yàn)椴粫r(shí)出現(xiàn)而“變”得平凡；抑或可以說(shuō)，如此之因不多見而生“怪”，正是個(gè)體人生之短暫與世界發(fā)展之悠長(zhǎng)兩者間強(qiáng)烈對(duì)比的極端體現(xiàn)。由荀子此言所能得出的結(jié)論很顯然，即“怪”像仍是自然本然之產(chǎn)物，其后并無(wú)非自然性質(zhì)的生成因。荀子坦承“不時(shí)”、“黨見”之象的實(shí)有，但他又在天的本然生成之主張層面戛然而止，并沒有落入盲目比附的窠臼。

相較于日蝕、月食等因偶發(fā)而易“怪”的現(xiàn)象，為人們?nèi)粘Ｋ娭F(xiàn)象的認(rèn)識(shí)難度顯然要小得多，荀子當(dāng)然也堅(jiān)定地認(rèn)為，繁星、日月等的生成乃是自然而然的，皆為“天職”生物之本然過程的產(chǎn)物。尤其是對(duì)于人們自情感等出發(fā)所不愿接受的某些自然現(xiàn)象，他的態(tài)度毫無(wú)疑問凸顯自然本然生成的重要特點(diǎn)所在，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣?！保ㄜ髯印ぬ煺摚┖裙倘徊蝗侨讼?，但卻是天地本然生成的結(jié)果，不以人的意志而變更或滅失。而且，對(duì)如是之非人意的本然生成，荀子有著更哲學(xué)化的理解，“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起……天能生物，不能辨物；地能載人，不能治人也。”（荀子·禮論）萬(wàn)物的生成并非人意使然，相反，正是于“辨物”、“治人”式的人為以外，才有萬(wàn)物本然生成的本質(zhì)意涵?？梢?，從生成論角度，荀子由否定“辨物”、“治人”等與天地生物間的勾聯(lián)，對(duì)天地及其所具之本然生成職份做出界定；但須聲明的是，如此之生成論界定——“生物”、“載人”與“辨物”、“治人”的界分和對(duì)舉——又并非以認(rèn)可天人決絕為前提，亦即荀子并不認(rèn)為天與人是諸如“老死不相往來(lái)”（老子·第八十章）的關(guān)系，正相反對(duì)，天地本然生成之外于人同認(rèn)識(shí)層面人可作用于天地不存在邏輯矛盾，因?yàn)檎恰吧铩保ㄌ熘殻┡c“辨物”（人之功）兩者的相對(duì)且并存，方在終極意義上成就現(xiàn)實(shí)之“物”（天人之際）。

荀子繼而斷論純自然態(tài)之天地為“生”的起始，“天地者，生之始也?！保ㄜ髯印ね踔疲┤f(wàn)物是以天地作為其本初層面的生成因，生命源自天地自然，如此之起源與人為間的差異是質(zhì)上的。“（故）天地生君子，君子理天地。”（荀子·王制）自存在的最初義看，作為物質(zhì)形態(tài)的人之肉體，無(wú)疑產(chǎn)生于自然物質(zhì)變換，因而，說(shuō)人是天地本然的產(chǎn)物，相當(dāng)意義上乃正當(dāng)其實(shí)。至此，不妨將之與《莊子》文本的相關(guān)內(nèi)容作一比較，后者有言曰，“汝身非汝有也?！胗兄?？曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委順也。”（莊子·知北游）即便主張人也是天地生物的結(jié)果，但又冷漠地將僅能屬于人的能動(dòng)作為部分歸于天地，有著不容忽視的泯滅人之為人意義的極端傾向。不同于《莊子》文本中的有關(guān)立場(chǎng)，荀子盡力兼顧人之自然屬性與人的能動(dòng)作為，一方面承認(rèn)人的肉體生命乃天地本然生成之物，另一方面肯定人之為人的本質(zhì)義在于“理天地”，此又并非自然層面的。通過對(duì)比和剖析，可見荀子的基本態(tài)度，肉體之人也是“天職”的產(chǎn)物，雖然人可進(jìn)而“理天地”，但相對(duì)而言，天地于人意之外實(shí)現(xiàn)其化育萬(wàn)物（包括肉體之人）的職份，是人之“理天地”的先決條件。

最后，自荀子就“天職”范疇的文字表達(dá)，亦能更深入地領(lǐng)會(huì)其立場(chǎng)，“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。”（荀子·天論）天雖然不是故意作為，但卻會(huì)有其成就，天雖然不能有意追求，但卻會(huì)有所收獲，據(jù)此意之精要，那么，萬(wàn)物皆屬天的本然生成之自然而然的產(chǎn)物。一言以概之，由“天”乃原初自然這一原點(diǎn)出發(fā)，萬(wàn)物實(shí)為天地本然生成之結(jié)晶，此種生成是“天職”的固有過程，“不為”、“不求”是其中的本質(zhì)特征。

二、“天功”——必然存在性的還原

“天職”生物是就萬(wàn)物的本然生成而言，荀子以此強(qiáng)調(diào)天之生萬(wàn)物具有異于人為的性質(zhì)，彰顯“天職”和“人造”的分際。而他對(duì)“天功”的透視也循順類似路向，至于“天功”，“皆知其所以成，莫知其無(wú)形”（荀子·天論）典型地體現(xiàn)了其特性，縱使下句“夫是之為天”下缺一“功”字，但按楊倞、王念孫等立場(chǎng)補(bǔ)上后，意思確切且完整。與“天職”不同，“天功”所含的是“所以成”這一向度，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物存在和運(yùn)動(dòng)都內(nèi)含固有的必然性。

《荀子·天論》開篇即示其宗，認(rèn)為“天行有?！?，天的運(yùn)行有其恒常之則，且恒常之則是固存的，并非成于“天”（天道）以外因素的作用。荀子的前賢中，不乏關(guān)注天地萬(wàn)物之變者，但卻往往對(duì)“常”的方面缺乏應(yīng)有的注意力，若是懸擱歷史等層面的糾結(jié)，那么，《莊子》一書中就有“芴漠無(wú)形，變化無(wú)?！保ㄇf子·天下）“方生方死，方死方生”（莊子·齊物論）等說(shuō)辭，在有見于事物變化多端的同時(shí)，也隱約給變化添以把捉不定的氣質(zhì)。而荀子于此對(duì)“天功”的闡發(fā)，一方面，因?yàn)槌姓J(rèn)“天行”（即天之變），視運(yùn)動(dòng)變化為“天”之存在的本性，所以排除了僵化的、死寂的本原，另一方面，也突出“天行”的有“常”之義，斷定天地運(yùn)化有其內(nèi)在于自身的必然性；相比于無(wú)“常”之“行”，或無(wú)“行”之“常”，荀子強(qiáng)調(diào)“天功”的“行”而有“常”之義，突出“行”與“常”的不可須臾離分，無(wú)疑更為整全、合理。綜而言之，荀子有關(guān)“天行有?！钡乃枷耄ㄟ^還原天地（本然）之“變”所固有的“?！保ū厝唬┑囊饬x，將本然天地的運(yùn)行必然性內(nèi)斂于“天功”，相應(yīng)地否定在“天”以外另覓“所以成”之奧的任何可能，并使這種貌似方法層面的還原獲得前所未有的本體價(jià)值。

至于“天功”所具有的特征，在將之同神秘意志和人意作為比照的基礎(chǔ)上，荀子得出更為細(xì)膩的答案?！傲行请S旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成?！保ㄜ髯印ぬ煺摚┖茱@然，荀子對(duì)諸種動(dòng)態(tài)存在的列舉，都是自天地運(yùn)化的現(xiàn)象層面作出的，而至于現(xiàn)象背后的動(dòng)因，則應(yīng)聚焦于天地自身的必然運(yùn)動(dòng)，并不是出自非自然的力量?？梢赃@么說(shuō)，與道家之“道”及“無(wú)為”等理念的深旨相似，荀子也努力除卻“天”的意志色彩，且邏輯上延伸得更遠(yuǎn)，直言“夫道者，體常而盡變”（荀子·解蔽），某種意義上將道家具神秘實(shí)體意味的“道”，改造為自己運(yùn)動(dòng)并有其必然性的形態(tài)，還之以“變”而非神的原本面貌。非人為性也是“天功”之特征的重要方面，依荀子的相關(guān)立場(chǎng)，“行有?！敝炷耸恰安粸閳虼?，不為桀亡”（荀子·天論）的，主張“天功”具有不可違逆性，而如是之不可違逆性的機(jī)奧，則在于天地運(yùn)行的本有之則，人的道德品性及其結(jié)果，也不能影響作為必然性的“?！奔捌渥饔?。“天有常道矣，地有常數(shù)矣”（荀子·天論），天地運(yùn)行有僅屬其自身的“?！?，此類之“常”不混雜人意等精神因素，即“天功”并非人意作為的結(jié)果，就存在之本性而言，兩者的彼此獨(dú)立是實(shí)在而明確的。概言之，通過對(duì)“天功”之“?！钡纳疃瓤疾?，荀子祛除其中可能的神秘傾向或人意色彩，還天地萬(wàn)物的動(dòng)態(tài)存在以其自身固有的必然性。

一旦論及天地運(yùn)行的必然義，就難免與人之認(rèn)識(shí)及其作為相較。就此，首先必須重申荀子立場(chǎng)的基點(diǎn)，就源起層面而言，人不能決定天地萬(wàn)物存在或運(yùn)行的必然性，否則，就屬于人意僭越天道，終將產(chǎn)生相應(yīng)的惡劣后果。毋庸?fàn)庌q的是，“天人感應(yīng)”就是典型地凸出人能上“通”于“天”，進(jìn)而再以“天”感應(yīng)人，但實(shí)際上是以受人鉗制的“天”反制人，而其中的樞要?jiǎng)t在于人意，因此不妨說(shuō)，荀子的“不為堯存，不為桀亡”之論，毅然斬?cái)嗔恕疤烊烁袘?yīng)”的邏輯經(jīng)絡(luò)。但否定“天人感應(yīng)”，不等于禁棄人的認(rèn)識(shí)和作為，否則，祛除感應(yīng)色彩的努力終歸徒勞，因?yàn)檎軐W(xué)斗爭(zhēng)的演進(jìn)一再表明，人類對(duì)之純?nèi)粺o(wú)措的天難逃神秘化的厄運(yùn)。鑒于此，對(duì)于有其“所以成”的“天”，“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以兇則亂”（荀子·天論），天“行”之“?！辈⒎遣豢勺矫?，相反，正是在深徹認(rèn)識(shí)天之“所以成”的基礎(chǔ)上，人之依“常”的適當(dāng)作為，才使天之類似于“吉”或“亂”的意義得以凸顯。荀子并沒有因?yàn)槌姓J(rèn)“天功”而將人捆束起來(lái)，恰恰相反，他大張旗鼓地要求“制天命而用之”（荀子·天論），只是為了實(shí)現(xiàn)這一目的，對(duì)人之作為的性質(zhì)作出限定，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)積極主動(dòng)地“應(yīng)之以吉”，說(shuō)得更直白些，即人必須依“常”而作為；顯而易見，荀子這一對(duì)人之作為的要求，與馬克思所籌劃的“必然王國(guó)”向“自由王國(guó)”飛躍的理路，不免有精神意旨上的遙相契應(yīng)。

正是必然運(yùn)化意義上的“天功”，鍛鑄了自然之整體與和諧，而萬(wàn)物都以其中必不可少之環(huán)扣的形態(tài)存在，如是之環(huán)扣都不為人意等非自然因素所左右。但需再三強(qiáng)調(diào)的是，荀子在詳析“天功”時(shí)，更多地突出其相對(duì)于“人治”的獨(dú)立又依則的特質(zhì)，然而，肯定“?！睉B(tài)的“天功”與重視“人治”并非非此即彼，其中的吊詭在于，人可經(jīng)過“知天”以“制天命”，乃是荀子在天人之際上的深沉意向。

三、“神”與“天職”、“天功”之辨證

正若上論，在荀子的哲學(xué)秉持中，“天職”之生物是本然的生成，有著固屬天地自身的平常性，而“天功”之運(yùn)化則是必然存在的動(dòng)態(tài)展現(xiàn)，內(nèi)蘊(yùn)著不可否認(rèn)的所以成之理。然而，斷言“天職”和“天功”的實(shí)存，不等于摒棄人的認(rèn)識(shí)和作為，洞察荀子之思維進(jìn)路即可意識(shí)到，“天職”“天功”皆構(gòu)成人之認(rèn)識(shí)和作為的出發(fā)點(diǎn)和切實(shí)對(duì)象，只不過為了能夠科學(xué)認(rèn)識(shí)與合理作為，應(yīng)首先滌除天與人徑直合一等關(guān)系樣式，將天人之際恰當(dāng)?shù)姆质庾鳛槎吡夹曰?dòng)的邏輯基礎(chǔ)。

自認(rèn)識(shí)的特征角度言之，正視“天職”的本然性和“天功”的必然性，也就意味著坦承天道的性質(zhì)不同于人之認(rèn)識(shí)和作為，即“天職”和“天功”皆非人的認(rèn)識(shí)之功，亦非人為造化之物，而是有外在于人及其作為的獨(dú)立性。且對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，除了天和人的分立，也不存在類似于宗教神意的第三方，縱然他以“神”稱謂“天職”“天功”的某些方面，但卻又相當(dāng)明了地將之歸于自然的本然且必然之維。于此有必要作適當(dāng)細(xì)辨，荀子以“神”曰自然之性的某些特異處，僅是相對(duì)于人的認(rèn)識(shí)和作為而言，并不主張以實(shí)體存在的精神力量，因?yàn)榫駥?shí)體意義的“神”正是他竭力拒斥的，所以不可能是其有關(guān)天道之立場(chǎng)的本義。在一定意義上，“天職”“天功”之“神”亦因人之認(rèn)識(shí)和能為的相對(duì)局限而生，單就此點(diǎn)而言，它與荀子之前有關(guān)觀念的差異不甚明顯，但要是就其中內(nèi)嵌的合理人為追求言之，則荀子論域中的“神”所蘊(yùn)含的哲學(xué)深意，無(wú)疑又遠(yuǎn)超其前諸論者，甚至也為不少后來(lái)者莫及。

經(jīng)過對(duì)生成之“天職”和運(yùn)化之“天功”的哲學(xué)審視，荀子深刻體認(rèn)到的是，相對(duì)于具體時(shí)空人的認(rèn)識(shí)和作為，那么，它們具有深玄（“深”）、大廣（“大”）和精妙（“精”）等色彩，也正是這般之“深”“大”“精”等，使得他以“不見其事而見其功，夫是之謂神”（荀子·天論）一說(shuō)作概括。實(shí)際上，人道與天道并不是“畢同”意義上的同一，在特定且有限的時(shí)空境域，萬(wàn)物生成及運(yùn)化所彰顯的“深”“大”“精”等，也正構(gòu)成天人分際的必要維度和重要明證，人能夠體察到的更多地是其呈現(xiàn)出的表象，因而可將之稱作“神”。至此不妨作一總結(jié)式的強(qiáng)調(diào)，荀子所斷言的“神”，也只是意味著“天職”和“天功”一定條件下的不完全可洞悉性特征，其中所欲突出的是，天地萬(wàn)物的生成不息和運(yùn)動(dòng)變化有其本然性和必然性，并且就現(xiàn)實(shí)之人作為特定時(shí)空的存在來(lái)說(shuō)，這樣的本然和必然又難以全部作為人之認(rèn)識(shí)和作為的對(duì)象，故此所能得出的結(jié)論非常明確，即此一層面的“神”乃是生成之無(wú)意識(shí)和運(yùn)化之無(wú)意志的簡(jiǎn)明表達(dá)。

不容置否的是，“神”常被視為意志的投射形態(tài)，之所以會(huì)如此，固然與上述的不完全可洞悉性不無(wú)干系，但其原因亦集中于人自身，在于不當(dāng)認(rèn)識(shí)被人為夸大乃至牽強(qiáng)比附，進(jìn)而作為世間某些現(xiàn)象之合理性的“明證”，而且，這一純?nèi)嗽斓摹昂侠硇浴边€被用來(lái)反制人事，此為荀子堅(jiān)決反對(duì)?！靶菈嬆绝Q……是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”（荀子·天論）他認(rèn)為，縱使是流星自天上墜落、風(fēng)吹里社之木而鳴等現(xiàn)象，也都是因自然運(yùn)動(dòng)而導(dǎo)致的變化，只因不常出現(xiàn)且見于人，故予人相對(duì)的怪異感，而一旦被扭曲以證明精神力量的實(shí)存，便會(huì)相應(yīng)地使人頓生驚懼。事實(shí)上，誠(chéng)若前述業(yè)已澄明的，荀子將怪象也歸于天地本然之物，故可以之為怪但不該因之生畏，認(rèn)為這些現(xiàn)象可怪，也僅是在于它們出現(xiàn)的頻率不高，而且往往出乎意料地呈現(xiàn)?？傊肮帧笔怯烧J(rèn)識(shí)上的較難理解而引起，然則“畏”卻純粹屬于臆想或臆造，前者為人之認(rèn)識(shí)的完善指示了方向，而后者則是人之合理作為的無(wú)形障礙，正是有見于斯，荀子方對(duì)“怪”和“畏”抱以兩種斷然相反的態(tài)度。

當(dāng)然，“天職”和“天功”是可以認(rèn)識(shí)的，此乃荀子相關(guān)立場(chǎng)的重要底線。他認(rèn)為天地自然的生成和運(yùn)化可稱作“神”，在于突出其中的本然且必然的機(jī)制外在于人，是人為不可以更改或廢止的；但更重要的是，憑人的認(rèn)識(shí)力圖破解“天機(jī)”，非但可能，而且必須，只是要依托人的合理作為，若不然，就很容易淪為附會(huì)或臆造?；蛟S可以說(shuō)，只要付之以時(shí)空易移，人類通過自身的察究之功，就可以認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的生成和運(yùn)化之理。一旦相關(guān)機(jī)理得以揭開，又有何可以怪？要是還繼而畏懼，則非愚即詐，自畏者愚，畏人者詐，愚者愚在無(wú)知而不識(shí)天道之真，詐者詐于以人之所“怪”而欺人之情。有鑒于此，也為了能夠“知天”，荀子要求“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功?！保ㄜ髯印ぬ煺摚┛v然用了“天情”“天政”“天養(yǎng)”等說(shuō)法，但它們皆隸屬肉體之人，與“天職”“天功”的本旨相同，另一方面，荀子對(duì)“清”“正”“養(yǎng)”等人為努力的強(qiáng)調(diào)，又突出了人的作為及其價(jià)值，而“全其天功”則是“神”被破曉的表征。

總而言之，“天職”是萬(wàn)物生生的本然展開，“天功”內(nèi)蘊(yùn)天地運(yùn)化的必然之理，本然性和必然性皆為天道之根本，荀子正是通過這種還原，在剔除其中諸種精神氣息的基礎(chǔ)上，將“天”嚴(yán)格限定為與“人”相對(duì)的范疇，其自身是獨(dú)立且稟具特質(zhì)的，從而自哲學(xué)層面還“天”以合理的形態(tài)。當(dāng)然，在肯定人能夠“知天”這一點(diǎn)的前提下，荀子又正視特定時(shí)空中的人所不知之處——“神”，但此“神”定然不是非自然因素，人可以依憑自身能動(dòng)作為曉解其機(jī)奧，進(jìn)而努力達(dá)成天與人的由“分”而“合”。

責(zé)任編輯 高思新

B222.6

A

1003-8477（2013）10-0109-03

董祥勇（1980—），男，哲學(xué)博士，淮陰工學(xué)院人文學(xué)院講師。

2012年國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“傳統(tǒng)禮樂文化之精神與價(jià)值研究”（12CZX026）、2010年教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“古典思想世界中的禮樂生活研究”（10YJC720006）的階段性成果。