從船山的責(zé)任意識(shí)看湖湘文化的擔(dān)當(dāng)精神及其現(xiàn)代啟示＊

呂錫琛，齊冬蓮

（1.中南大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410083； 2.湖南商學(xué)院 公共管理學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410205）

“心憂(yōu)天下，敢于擔(dān)當(dāng)”是湖湘文化的核心精神，長(zhǎng)期以來(lái)，它一直被湖湘先賢身體力行。屈原“哀民生之多艱”、“上下而求索”；范仲淹“先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè)而樂(lè)”；譚嗣同沖決羅網(wǎng)維新變法，黃興、宋教仁推翻帝制、建立共和；陳天華蹈海赴死以喚醒同胞……這種“敢于擔(dān)當(dāng)”的英雄氣概在明清之際偉大思想家王船山這里得到了詳盡的理論闡述。處于“天崩地解”、故國(guó)敗亡的情形下，王船山懷著以天下為己任的強(qiáng)烈社會(huì)責(zé)任感，以“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”的理論勇氣，艱苦卓絕，力挽狂瀾，以圖“糾風(fēng)俗、正人心”，集中地凸顯出湖湘文化的擔(dān)當(dāng)精神，不僅在當(dāng)時(shí)發(fā)揮著激濁揚(yáng)清的積極作用，而且深刻地影響了數(shù)代湖湘兒女為國(guó)為民艱苦拼博，成為近代湖湘英烈的精神支柱，亦對(duì)當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子多有啟示。

一 匡維世教，厘正學(xué)風(fēng)

身處“天崩地解”、故國(guó)敗亡的明清之際，偉大思想家王船山艱苦卓絕，力挽狂瀾。他呼吁，作為“四民之首”的士人應(yīng)當(dāng)匡維世教、救君之失，對(duì)國(guó)家興亡擔(dān)負(fù)起應(yīng)盡的責(zé)任。他說(shuō)：“匡維世教以救君之失，存人理于天下者，非士大夫之責(zé)乎？”［1］他置疑“唯君相可以造命”的觀點(diǎn)，認(rèn)為士人雖然“權(quán)藉”不如君相，但并非不能在歷史進(jìn)程中有所作為。他指出：“唯君相可以造命，豈非君相而無(wú)與于命乎？修身以俟命，慎動(dòng)以永命，一介之士，莫不有造焉。”士人應(yīng)當(dāng)發(fā)揮自身的主觀能動(dòng)性，努力進(jìn)行自我修養(yǎng)和提升，靜以待時(shí)，即使是“一介之士”，也必然能夠“莫不有造”，有所作為。［1］

那么，士人應(yīng)當(dāng)如何“造命”呢？船山認(rèn)為，首要之務(wù)是致力于精神層面的建設(shè)，他指出，國(guó)家的興亡并非由帝王個(gè)人所決定，而是由社會(huì)的人心和世風(fēng)所決定。他說(shuō)：“待一人以安危，而一人又待天下以興廢者也。唯至于天下之風(fēng)俗波流簧鼓而不可遏，國(guó)家之勢(shì)，乃如大堤之決，不終旦潰以無(wú)余?！保?］將治亂安危系于君主一人，而不致力于整個(gè)社會(huì)的精神文明建設(shè)和道德風(fēng)俗的端正，必將帶來(lái)社會(huì)人倫秩序的混亂，進(jìn)而導(dǎo)致王朝的敗亡。這是需要引起足夠警惕的。正是懷著這種強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任心，王船山對(duì)士風(fēng)進(jìn)行了深刻的反省。

我們知道，隨著封建制度的腐朽沒(méi)落，明代的世風(fēng)澆漓，士習(xí)敗壞，嘉靖以后，心學(xué)成為科舉考試的內(nèi)容，不少“王門(mén)后學(xué)”身居要職卻缺少責(zé)任意識(shí)，形成了空談心性而不探討實(shí)際學(xué)問(wèn)、不研究現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的空疏學(xué)風(fēng)。人們指責(zé)說(shuō)，當(dāng)時(shí)的士大夫“置四海困窮而不言，而終日講危微精一之說(shuō)”；“問(wèn)錢(qián)谷不知，問(wèn)甲兵不知”［3］；“平日袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”。這些話(huà)語(yǔ)真實(shí)地揭示了明末士大夫階層脫離社會(huì)實(shí)際、空談心性道德、毫無(wú)應(yīng)事才能的虛浮風(fēng)氣，也折射出頹敗的士風(fēng)摧殘人才、貽誤國(guó)家的惡果。明清之際，不少思想家都曾深刻反省這種空疏學(xué)風(fēng)所造成的嚴(yán)重危害。顧炎武指出：“劉石亂華，本于清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談，有甚于前代者?！薄耙悦餍囊?jiàn)性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)，股肱惰而萬(wàn)事荒，爪牙亡而四國(guó)亂，神州蕩覆，宗社丘墟?！保?］

王船山不僅指責(zé)王學(xué)末流的空疏，更看到了這種空疏學(xué)風(fēng)與當(dāng)時(shí)的八股取士制度相結(jié)合而對(duì)士風(fēng)人心所產(chǎn)生的腐蝕作用。他指出：“萬(wàn)歷中葉，姚江之徒興，剽竊禪悟，不立文字，于是經(jīng)史高閣，房牘孤行，以詞調(diào)相尚。取士者亦略不識(shí)字，專(zhuān)以初場(chǎng)軟美之套為取舍，而士氣之不堪，至此極矣！”［5］

船山進(jìn)一步看到，王門(mén)末流所導(dǎo)致的不僅是學(xué)風(fēng)的空疏和人心的浮躁，更嚴(yán)重的是，它沖擊和破壞了“士志于道”的儒學(xué)傳統(tǒng)，干擾了士人追求和體認(rèn)一以貫之的“天德王道”等倫理道德精神。他憂(yōu)心忡忡地指出，不少士人“但取經(jīng)中片句只字與彼相似者以為文過(guò)之媒，至于全書(shū)之義，詳略相因，巨細(xì)畢舉，一以貫之而為天德王道之全者，則茫然置之而不恤。迨其徒二王、錢(qián)、羅之流，恬不知恥，而竊佛、老之土苴以相附會(huì)，則害愈烈，而人心之壞，世道之否，莫不由之矣?！保?］

在王船山的心中，研讀儒家經(jīng)典的核心作用在于遵循圣賢之言以修養(yǎng)個(gè)人的心性道德，是要“辨其大義，以立修己治人之體也；察其微言，以善精義入神之用也”，［6］是要糾風(fēng)俗、正人心，實(shí)現(xiàn)修齊治平的理想，而不是為了在科舉考試中發(fā)揮某部儒經(jīng)的“片句只字”作八股文章，借此而金榜題名，平步青云。這就要求讀書(shū)者認(rèn)真思索，仔細(xì)領(lǐng)會(huì)，下一番扎實(shí)功夫，領(lǐng)會(huì)經(jīng)典的核心宗旨，如只是摘取經(jīng)中“與彼相似”的片語(yǔ)只字，憑主觀想象任意發(fā)揮，以佛家的“頓悟”來(lái)取代艱苦的思索，這就違背了“六經(jīng)”本旨，必然流于誕妄無(wú)忌，不講禮教，產(chǎn)生毫無(wú)社會(huì)責(zé)任、唯利是圖的小人儒，這種文化現(xiàn)象無(wú)疑會(huì)危及國(guó)家和民族的前途。

因此，王船山貶斥那些喪失社會(huì)責(zé)任，不問(wèn)國(guó)事，僅以科舉作為個(gè)人追逐功名利祿手段的士人，他說(shuō)：“國(guó)家以學(xué)校為取舍人才之徑，士挾利達(dá)之心，桎梏于章程，以應(yīng)上之求，則立志已荒而居業(yè)必陋。”［7］船山將這種人稱(chēng)之為“俗儒”，他批評(píng)說(shuō)：“俗儒者，以干祿之鄙夫?yàn)閹熣咭玻桃岳?，學(xué)以利，利乃沁入于人心，而不知何者之為君父?！保?］僅僅懷著“利達(dá)之心”而求學(xué)的士人必然為私利所障，從而一葉障目，不見(jiàn)泰山，不可能有大志向、大氣度，不可能在學(xué)業(yè)上真正入其堂奧，成就大器。這種唯利是圖的士人在未入仕途時(shí)，只會(huì)埋頭于八股時(shí)文以期獲功名，一旦功成名就步入仕途，則必將熱衷于營(yíng)私納利，將國(guó)家、民族利益置之度外，甚至做出有損于國(guó)家、民族的事來(lái)。船山對(duì)這些棄公求私、見(jiàn)利忘義的小人加以痛斥，無(wú)疑是十分必要的。

當(dāng)然，船山對(duì)士風(fēng)的批判以及期望通過(guò)讀經(jīng)以修己治人等主張也是具有局限性的。因?yàn)?，從根本上說(shuō)，士大夫責(zé)任意識(shí)的淡漠和士風(fēng)的敗壞，是由腐朽沒(méi)落的封建政治制度和人才選拔機(jī)制等多種原因造成的。如果不從制度的層面解決問(wèn)題，而僅僅企圖依照儒家經(jīng)典所倡導(dǎo)的倫理道德來(lái)實(shí)現(xiàn)復(fù)興民族的愿望，這只能是船山的美好理想罷了。

由于現(xiàn)實(shí)的人才選拔機(jī)制以及與之配套的人才培養(yǎng)模式與船山的文化理想之間存在著巨大鴻溝，而作為一介書(shū)生的王船山無(wú)法從制度安排的層面解決問(wèn)題，為了改變“經(jīng)史高閣、房牘孤行”、“但取經(jīng)中片句只字”的虛浮學(xué)風(fēng)，彰明“天德王道之全者”，王船山盡己所能地提出了自己的主張。

二 讀書(shū)窮理，經(jīng)世致用

船山力圖 “厘正”虛浮學(xué)風(fēng)，喚醒士人的責(zé)任意識(shí)，而“厘正”的一個(gè)重要方法就是對(duì)士人“導(dǎo)以讀書(shū)窮理之實(shí)”，通經(jīng)史以致用，改革科舉考試的內(nèi)容。他主張：“書(shū)義而外，論以推明經(jīng)史，而通其說(shuō)于治教之詳，策以習(xí)天人治亂、禮樂(lè)、兵刑、農(nóng)桑、學(xué)校、律歷、吏治之理。”［7］不僅要掌握經(jīng)書(shū)中的基本內(nèi)容，而且要注意理論聯(lián)系實(shí)際，在論、策中著重闡發(fā)政治治理和道德教化的道理，探討社會(huì)的治亂、禮樂(lè)、兵刑、農(nóng)桑、學(xué)校、律歷、吏治等各個(gè)領(lǐng)域的實(shí)際問(wèn)題，掃除那種“浮辭靡調(diào)、假于五經(jīng)、四書(shū)而不知其所言者何謂”的科場(chǎng)積弊，改變“國(guó)無(wú)可用之士，而士益偷則盛賤”的頹局。［7］

他以梁元帝讀書(shū)萬(wàn)卷卻亡國(guó)以終的史實(shí)告誡人們說(shuō)：“帝之自取滅亡，非讀書(shū)之故，而抑未嘗非讀書(shū)之故也。取帝之所撰而觀之，搜索駢麗、攢集影跡以夸博記者，非破萬(wàn)卷而不能。于其時(shí)也，君父懸命于逆賊，宗社懸絲于割裂，而晨覽夕披，疲役于此，養(yǎng)不能振，機(jī)不能乘，則與六博投瓊，耽酒漁色也，又何以異哉？”［9］作為一國(guó)之君，處于“君父懸命于逆賊，宗社懸絲于割裂”的危機(jī)時(shí)刻，梁元帝卻置國(guó)事而不顧，其晨覽夕披所致力的不過(guò)是“搜索駢麗”、“以夸博記”，如此讀書(shū)和治學(xué)，實(shí)際上與六博投瓊，耽酒漁色一樣，都是玩物喪志之舉，梁朝之亡，與元帝這種不務(wù)實(shí)事的學(xué)風(fēng)不無(wú)關(guān)聯(lián)。

船山進(jìn)而指出，宋元之世，讀書(shū)不聯(lián)系實(shí)際的儒生同樣是讀書(shū)誤國(guó)之人，他們“名為儒者，與聞格物之正訓(xùn)，而不念格之也將以何為？”他們只知道“數(shù)五經(jīng)、語(yǔ)、孟文字之多少而總記之，辨章句合離呼應(yīng)之形聲而比擬之，飽食終日，以役役于無(wú)益之較訂，而根本不涉及‘身心’、‘倫物’和‘政教’”。船山認(rèn)為，似這般讀法，雖“讀書(shū)萬(wàn)卷，止以導(dǎo)迷，顧不如不學(xué)無(wú)術(shù)者之尚全其樸也?！保?0］

因此，船山繼承發(fā)展了自漢代開(kāi)始的“通經(jīng)致用”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，將經(jīng)世致用奉為自己治學(xué)目標(biāo)。他強(qiáng)調(diào)，《周易》就是“以天道治人事”的書(shū)，包含了天地人物之通理，可運(yùn)用它來(lái)“崇德廣業(yè)”。故船山治《易》從不脫離社會(huì)生活，他援《易》說(shuō)史，引《易》論今，以《易》中之辯證智慧分析時(shí)勢(shì)變化，指導(dǎo)自己的行動(dòng)，并運(yùn)用《易》中的樸素系統(tǒng)論思想以諧調(diào)社會(huì)各階級(jí)、各部門(mén)的關(guān)系，根據(jù)《易》理而提出了匡時(shí)救世的主張。

在船山的晚年，將更多的時(shí)間和精力鉆研史書(shū)，試圖從中窺察前代興敗存亡和是非得失，尋求治國(guó)平天下之道。他精心撰寫(xiě)《讀通鑒論》、《宋論》這兩部論史著作，旨在總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，尤其是明亡的教訓(xùn)，為后世提供振興民族的借鑒。船山認(rèn)為，編寫(xiě)史書(shū)首先應(yīng)該注意總結(jié)“經(jīng)世之大略”以示來(lái)者。他說(shuō)：“所貴平史者，述往以為者師也。為史者，記載徒繁，而經(jīng)世之大略不著，后人欲其得失之樞機(jī)以效法之無(wú)由也，則惡用史為？”“史之為書(shū)，見(jiàn)諸行事之征也。則必推之而行，戰(zhàn)而克，守而固，行法而民吾以為便，進(jìn)諫而君聽(tīng)以從”。故修史者應(yīng)注意對(duì)歷史上的政、軍、刑、農(nóng)等方面的具體措施，進(jìn)行總結(jié)，為后世提供經(jīng)驗(yàn)。同樣，讀史書(shū)的目的也是為了資治，如果僅僅沉醉于書(shū)中的優(yōu)美文筆和動(dòng)人情節(jié)，而忘記讀史資治這一根本目的，“此之謂喪志”，“無(wú)益于身心也?！弊x史若不求“資治”，則雖讀破萬(wàn)卷，不過(guò)示人以博學(xué)，資言談之助而已。他舉例說(shuō)，有些儒生，平日侃侃言史，“臨事而仍用其故心”，豈不是毫無(wú)意義？

船山雖然倡導(dǎo)通經(jīng)致用，但卻并未流于工具主義。他指責(zé)那些對(duì)儒經(jīng)“薄取其形跡之言而忘其所本”的做法，認(rèn)為其雖然遵循經(jīng)中的某些語(yǔ)句，“取法以為言行”，但卻只是緣飾經(jīng)術(shù)以謀私利或自矜，未抓住修身之根本，只是“鄉(xiāng)原”而已?？梢?jiàn)，船山的通經(jīng)致用主張，并非只是局限于對(duì)某部儒經(jīng)進(jìn)行斷章取義的簡(jiǎn)單應(yīng)用，而是要人們?nèi)娴匕盐杖寮医?jīng)典的精蘊(yùn)，以促進(jìn)人倫秩序的恢復(fù)和理想道德人格的養(yǎng)成，“即人事以推本于天”，“反求于性，以正大經(jīng)、立大本”，力圖避免《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》等圣人之言“為鄙夫之先資”，被他們竊之為“僥幸于富貴利達(dá)”的工具。

三 參變知常，不喪所依

王船山所生活的時(shí)代“是一個(gè)禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，一個(gè)人性泯滅的時(shí)代，顛沛流離的生活使他渴望和平，渴望人性本善的禮樂(lè)文明生活”。但是，在滿(mǎn)洲貴族入侵并實(shí)行民族壓迫之時(shí)，他更強(qiáng)調(diào)繼承儒家“重義輕利”、“士志于道”等傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)士人即使面對(duì)“無(wú)窮之險(xiǎn)阻而皆不喪其所依”，應(yīng)該守氣節(jié)、講操行。他的思緒穿越了千年的時(shí)空隧道，提出了身處不同的歷史環(huán)境和社會(huì)地位應(yīng)該如何立身處世這一具有普適意義的問(wèn)題。他要求士人設(shè)身處地進(jìn)行思考：如果自己生在三代或者漢、唐、宋朝，應(yīng)當(dāng)怎樣自處？生在秦朝或隋朝，應(yīng)當(dāng)怎樣自處？生活在南北朝、五代或遼、金、元朝，怎樣自處？生活在當(dāng)世，又該怎樣自處？如果位居卿相王侯或者遭到殺身之禍時(shí)應(yīng)該怎樣對(duì)待？如果窮困坎坷、饑寒交迫或者功蓋當(dāng)時(shí)、名滿(mǎn)天下又該如何面對(duì)？如果不榮不辱，終天年于閻巷田疇?wèi)?yīng)該怎樣對(duì)待？身處迥然相異的歷史時(shí)代和天壤之別的人生境遇，人們面對(duì)的是千差萬(wàn)別的道德情境，應(yīng)該如何進(jìn)行道德選擇？如何才能堅(jiān)守儒者所追求的“志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝”的道德理想呢？船山道出了一段語(yǔ)重心長(zhǎng)的論述：

“豈在彼在此遂可沈與俱沈，浮與俱浮耶……豈如此如彼，遂可驕、可移、可屈耶？參之而成純之一又審矣。變者歲也，不變者一也。變者用也，不變者體也……無(wú)恒之人，富而驕，貧而諂，旦而秦，暮而楚，緇衣而出，素衣而入，蠅飛蝶驚，如飄風(fēng)之不終日，暴雨之不終晨，有識(shí)者哀其心之死，能勿以自警乎！”

這段文字是船山對(duì)莊子“參萬(wàn)歲而一成純”一語(yǔ)的闡衍。此語(yǔ)的原意是主張不要忙于爭(zhēng)辯是非差別，而要參糅漫長(zhǎng)復(fù)雜的歷史變異與沉浮，而不要為紛亂和差異所困擾，這是與莊子“齊萬(wàn)物”、“齊是非”、“恢恑憰怪，道通為一”等思想相聯(lián)系的重要命題。船山在這里卻賦予這一命題以新的含義，他認(rèn)為，雖然時(shí)代和形勢(shì)是變化的，但君子卻應(yīng)該有著自己堅(jiān)定不移的志向和操守。只有這樣，才不會(huì)為萬(wàn)變不齊的世風(fēng)所顛倒。他說(shuō)：“天運(yùn)之變，物理之不齊，升降污隆治亂之?dāng)?shù)，質(zhì)文風(fēng)尚之殊，自當(dāng)參其變而知其常，以立一成純之局而酌所以自處者，歷乎無(wú)窮之險(xiǎn)阻而皆不喪其所依，則不為世所顛倒而可與立矣?！?/p>

正是從這種觀點(diǎn)出發(fā)，船山對(duì)歷史上那些朝秦暮楚之人，痛加鞭笞：“旦易一主，夕易一主，稽首匍伏，以勢(shì)為從違而不知恥，生人之道蔑矣?！睂?duì)于歷事劉宋諸王而自詡“一心可事百君”的張岱①船山此文中所說(shuō)的張岱，是劉宋時(shí)的重臣，而不是明末清初的著名文學(xué)家張岱。，船山更是給予嚴(yán)厲的批判。他說(shuō)：“一心而可事百君，于仕為巧宦，于學(xué)為鄉(xiāng)原。斯言也，以惑人心、壞風(fēng)俗，君子之所深?lèi)阂病薄４秸J(rèn)為，張岱與五代時(shí)的馮道一樣，全不講道德操守，“游其心以逢君”，一心“保其祿位”，“全軀保榮利”，這種唯利是圖之士人必將助桀為虐，“亂臣賊子夷狄盜賊亦何不可事”？

從歷史發(fā)展的視角來(lái)看，船山全然否定馮道等人數(shù)易君主的行為當(dāng)然不無(wú)偏頗。因?yàn)槲宕鷷r(shí)期政局動(dòng)蕩、朝廷更迭，馮道先后仕于唐、晉等四朝十帝，卻以“忠于國(guó)”自居，以安民養(yǎng)民為念，認(rèn)為忠于國(guó)家比忠于君主個(gè)人更為重要，而當(dāng)時(shí)人們亦對(duì)其忠于國(guó)家、安民養(yǎng)民的行為予以認(rèn)可，故清代史評(píng)家趙翼稱(chēng)，當(dāng)時(shí)對(duì)馮道“無(wú)官謗，無(wú)私過(guò)”，無(wú)論是賢者還是不肖之人對(duì)其“皆頌之”，充分肯定馮道的政績(jī)和忠德。明代思想家李贄亦認(rèn)為，在當(dāng)時(shí)君主不能安養(yǎng)民眾的情況下，馮道能夠擔(dān)負(fù)起“安養(yǎng)斯民”的社會(huì)責(zé)任，他雖然歷事四朝十帝，卻讓“百姓卒免鋒鏑之苦”，故其“安養(yǎng)之力”不可否定。這些評(píng)價(jià)應(yīng)當(dāng)是比較中肯的。

但是，作為身受明亡之痛的一介孤臣，王船山以振興民族、反清復(fù)明為己任，他孜孜以求的是喚起“歷乎無(wú)窮之險(xiǎn)阻而皆不喪其所依”的高風(fēng)亮節(jié)，他認(rèn)識(shí)到，如果讓“一心可事百君”的觀念蔓延，必然“廉恥喪，忠孝亡，惑人心，壞風(fēng)俗，至此極矣！”因此，在故國(guó)敗亡和滿(mǎn)清貴族實(shí)施民族高壓政策這種特殊歷史背景下，船山的指責(zé)有其合理性。因?yàn)樯鲜鋈松軐W(xué)可能成為民族敗類(lèi)屈膝投降的借口，“利在此而此為主矣，利在彼而彼為主矣”。如果這些嗜利之人充斥于世，則振興民族是沒(méi)有希望的。作為民族志士，船山清醒地意識(shí)到這一危險(xiǎn)，怎能不憤而加以斥責(zé)呢？他認(rèn)為君子之應(yīng)該是：“饑寒可矣，勞役可矣，褫放可矣，囚系可矣，刀鋸可矣。而食仁義之澤，以奠國(guó)裕民于樂(lè)利者，一俟其自然而無(wú)所期必?！贝秸J(rèn)為，造就這樣一批自覺(jué)地、無(wú)條件地為國(guó)家民族獻(xiàn)身的志士仁人，正是復(fù)興民族的希望所在。時(shí)至今日，船山推崇的這種舍身“奠國(guó)裕民”的崇高情操，依然是激勵(lì)炎黃子孫為國(guó)為民奮斗的精神財(cái)富。

船山強(qiáng)調(diào)士節(jié)，還具有抵制專(zhuān)制暴政的意義。他認(rèn)為，士風(fēng)的敗壞與專(zhuān)制君主任意侮辱臣下人格的種種暴行，有著密切聯(lián)系：

“秦政變法，而天下之士廉恥泯喪者五六矣。漢僅存之，唐、宋僅延之，（女真蒙古主中國(guó)而盡喪之）。洪武興，思以復(fù)之，而終不可復(fù)。誠(chéng)如是其笞辱而不怍矣，奚望其上憂(yōu)君國(guó)之休戚，下畏小民之怨讟乎！身為士大夫，俄加諸膝，俄墜諸淵，習(xí)于訶斥，歷于桎梏，褫衣以受隸校之凌踐，既使之隱忍而幸于得生?！?/p>

“大臣無(wú)恥”固然有其主觀原因，但在實(shí)行專(zhuān)制主義的封建社會(huì)，君主的“戮辱太迫”不能不說(shuō)是一個(gè)重要的客觀原因，所以船山同意賈誼的看法，認(rèn)為這樣做只能使士大夫氣節(jié)敗壞，廉恥泯喪，士風(fēng)日下。船山還沉痛地說(shuō)：“煩冤污辱之下，豈復(fù)有君子哉？”船山贊成賈誼“戮辱太迫，大臣無(wú)恥’的觀點(diǎn)，但他痛惡這種無(wú)恥，而極力推崇士大夫可殺不可辱氣概，褒揚(yáng)在暴君的淫威下寧折不屈的歷史人物。五代十國(guó)時(shí)期，閩主王昶昏暴無(wú)度。其臣黃諷訣別妻子，作好了以死相諫的準(zhǔn)備。當(dāng)他上諫而觸怒王昶，王昶欲對(duì)其杖之時(shí)。黃諷抗議說(shuō)：“直諫被杖，臣不受也。”王昶不能使黃諷屈服，只好將他黜職為民。對(duì)于黃諷這種寧折不彎的氣節(jié)，王船山大加稱(chēng)贊說(shuō)：“諷之志，豈黜是恤哉？觸暴人而死，則死而已矣，而必不受者辱也?！贝接纱诉M(jìn)而推論，后世君主敢于對(duì)臣下實(shí)行廷杖之辱，不僅是君主的過(guò)咎，而且也與士節(jié)的衰敗密切相關(guān)。他說(shuō)：

“于此而知后世北寺之獄，殘掠狼籍，廷杖之辱，號(hào)呼市朝，非徒三代以下虐政相沿，為人君者毀裂綱常之大惡，而其臣惜一死以俯受，或且以自旌忠直，他日復(fù)列清班為冠冕之望者，亦惡得而謝其咎與！”

船山認(rèn)為在專(zhuān)制暴君這里出現(xiàn)的詔獄、廷杖等暴行，之所以在較長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)得以實(shí)行，與一些臣下的貪生怕死、逆來(lái)順受不無(wú)關(guān)系。這種態(tài)度助長(zhǎng)了君主肆無(wú)忌憚的暴虐行為。那么，臣下應(yīng)該怎樣對(duì)待君主的淫威呢？船山在表?yè)P(yáng)遭緹騎追捕時(shí)投水自盡、寧死不受辱的東林黨人高攀龍時(shí)，提出了一個(gè)看法：“立坊表以正君臣之義，慎遺體以順生死之常，蔑以尚矣！其次則屏居山谷，終身不復(fù)立于人之廷可也。士大夫而能然，有王者起，必革此弊政，而明盤(pán)加劍之禮，人道尚足以存乎！”

船山斷定，士大夫如果都能夠像黃諷、高攀龍二人那樣寧死不屈，那么，廷杖等暴行就可望革除，而代之以盤(pán)水加劍這種體面地懲處臣下的方式。①漢朝對(duì)三公不施以棄市之刑，而將一盛水的盤(pán)上置劍，令獲罪之人以劍自殺，顯示出對(duì)其人格的尊重。在封建專(zhuān)制制度已經(jīng)形成的政治體制下，船山的這一想法雖然過(guò)于天真，但他以此勉勵(lì)士人不屈從于封建暴政，保持氣節(jié)，捍衛(wèi)人格尊嚴(yán)，勇敢抗?fàn)幰郧蟾锍渍?，這是他所恪守的責(zé)任意識(shí)在現(xiàn)實(shí)政治生活中的展現(xiàn)。

王船山歷經(jīng)“天崩地解”之政治變故，又深感面臨“廉恥喪、盜賊興、中國(guó)淪沒(méi)”的精神層面和社會(huì)層面的多重危機(jī)，為了拯救危機(jī)，他以“一介之士莫不有造”的責(zé)任意識(shí)，身體力行，“匡維世教”，進(jìn)行窮精竭慮的艱苦創(chuàng)造，同時(shí)呼吁廣大士人勇于承擔(dān)，振興中華，重建民族文化。這種偉大精神激勵(lì)著一代又一代的湖湘兒女為國(guó)為民奮力拼博，成為近代以來(lái)湖湘大地人才輩出的精神沃土。在中國(guó)全面建設(shè)小康社會(huì)和深化改革開(kāi)放的當(dāng)今之世，時(shí)代急切地呼喚更多以天下為己任的英才，弘揚(yáng)船山等湖湘先賢為代表的擔(dān)當(dāng)精神，將有助于激勵(lì)當(dāng)代中國(guó)學(xué)人腳踏實(shí)地，勇于創(chuàng)新，成為時(shí)代的脊梁，承擔(dān)起振興中華的歷史重任！

［1］ 王船山.讀通鑒論［M］.北京：中華書(shū)局，1975.

［2］ 顧炎武.與友人論學(xué)書(shū)［A］.亭林文集（卷三）［C］.北京：中華書(shū)局，1983.

［3］ 顧炎武.夫子之言性與天道［A］.日知錄集釋?zhuān)ň砥撸跜］.上海：上海古籍出版社，1985.

［4］ 王船山.噩夢(mèng)［M］.北京：中華書(shū)局，1959.

［5］ 王船山.禮記章句［A］.船山全書(shū)（第十二冊(cè)）［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1992.

［6］ 王船山.尚書(shū)引義［M］.北京：中華書(shū)局，1982.

［7］ 王船山.俟解［M］.北京：中華書(shū)局，1959.

［8］ 李秀娟，陳力祥.人性為善何以可能—王船山關(guān)于人性為善思想的形上學(xué)批判及其人文價(jià)值［J］.中南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2010（1）：18.

［9］ 趙翼.二十二史札記（卷二十二）［M］.北京：中華書(shū)局，2009.

［10］李贄.藏書(shū)（卷六十八）［M］.北京：中華書(shū)局，1975.

［11］朱漢民.湖湘文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代發(fā)展［J］.湖南社會(huì)科學(xué)，2011，（1）：1－3.