論尼采語(yǔ)言思想的顛覆性
——對(duì)柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾語(yǔ)言思想的批判

房運(yùn)梅，董希文

（魯東大學(xué)文學(xué)院，山東 煙臺(tái) 264025）

論尼采語(yǔ)言思想的顛覆性
——對(duì)柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾語(yǔ)言思想的批判

房運(yùn)梅，董希文

（魯東大學(xué)文學(xué)院，山東 煙臺(tái) 264025）

尼采用“語(yǔ)言即是修辭”的觀點(diǎn)，顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)的理性根基，推翻自柏拉圖到笛卡爾以理性居首位，視語(yǔ)言為工具的傳統(tǒng)。尼采重新闡發(fā)真理形成以修辭為手段，顛覆柏拉圖真理高于語(yǔ)言藝術(shù)的觀點(diǎn)。尼采認(rèn)為邏輯概念的語(yǔ)詞所指的真實(shí)與日常事實(shí)并不對(duì)等，從而批判亞里士多德的矛盾律思想。尼采通過(guò)顛倒主謂語(yǔ)法的因果關(guān)系，揭示笛卡爾語(yǔ)法奴役思維的弊端。尼采對(duì)西方傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的批判，對(duì)探討尼采語(yǔ)言思想的形成有重要的意義。

尼采；語(yǔ)言思想；顛覆性；工具；修辭

在古希臘時(shí)期，以求真為基點(diǎn)的西方哲學(xué)視語(yǔ)言為傳達(dá)真理的工具，古希臘人圍繞“世界是什么”的哲學(xué)問(wèn)題思考語(yǔ)言、思維與世界的關(guān)系。他們對(duì)三者關(guān)系的探討大致可分為兩種觀點(diǎn)：一是語(yǔ)言受最高理性或神言的控制，為傳達(dá)真理的工具；二是認(rèn)為語(yǔ)言的形成是約定俗成的，與客觀世界和人的思維無(wú)必然聯(lián)系。顯然，古希臘時(shí)期前者的聲音壓倒后者的聲音，以柏拉圖為代表的學(xué)者認(rèn)為語(yǔ)言背后受人類共同理性本質(zhì)的制約，語(yǔ)言是理式的“摹本”，對(duì)知識(shí)探求而言，修辭術(shù)迷惑真理。這種以真為根基的語(yǔ)言哲學(xué)思想成為傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的主脈，亞里士多德雖不像柏拉圖排斥修辭術(shù)，承認(rèn)修辭的合法性地位，認(rèn)為“言語(yǔ)的美在于明晰而不至流于平庸”，［1］（P156）力求言說(shuō)方式與實(shí)在一致，并且認(rèn)為一切修辭的運(yùn)用是為了更好摹仿實(shí)體。可見(jiàn)，亞里士多德仍然是把語(yǔ)言當(dāng)作達(dá)到認(rèn)知的工具。到了近代，哲學(xué)的中心問(wèn)題從“世界是什么”轉(zhuǎn)為“如何認(rèn)識(shí)世界”，由外在世界轉(zhuǎn)向人自身內(nèi)部。笛卡爾的“我思故我在”表明即使有上帝的天賦觀念，最后還是看“我思”是否顯現(xiàn)，在強(qiáng)調(diào)以思維為原則的人的主體地位同時(shí)，也拔高了將語(yǔ)言作為再現(xiàn)“自我”思想工具的意識(shí)。尼采突破傳統(tǒng)語(yǔ)法、邏輯、真理一體的工具語(yǔ)言觀，復(fù)原修辭審美的藝術(shù)性。在《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》、《古修辭學(xué)描述》、《權(quán)力意志》、《哲學(xué)與真理：尼采1872－1876年筆記選》等著作中，尼采對(duì)柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾等哲人關(guān)于名稱與實(shí)在、口語(yǔ)與書(shū)面語(yǔ)、修辭等語(yǔ)言問(wèn)題作了不同論析及批判，從中我們可以看到尼采語(yǔ)言思想的顛覆性。

一、尼采與柏拉圖：修辭與真理

尼采的《偶像黃昏》重點(diǎn)批判柏拉圖主義的歷史，揭示其錯(cuò)誤，并聲明“對(duì)于柏拉圖，我是根本懷疑的”。［2］（P96）尼采在語(yǔ)言思想上也還延續(xù)著對(duì)柏拉圖的懷疑與批判。

柏拉圖貶低修辭的原因，可歸結(jié)為兩個(gè)方面：一是柏拉圖在《克拉底魯》篇中指出，語(yǔ)言對(duì)事物的指稱是無(wú)意義的，因?yàn)槭挛锩靶枰闹R(shí)在不斷發(fā)生變化，既然沒(méi)有確定的知識(shí)，也就無(wú)法確認(rèn)名稱對(duì)事物的指稱有意義，因?yàn)樽兓闹R(shí)把握不了對(duì)象的全體。根據(jù)柏拉圖的理解，“紅玫瑰”的命名里，含有對(duì)“紅玫瑰”事物顏色的認(rèn)識(shí)，但是隨著認(rèn)識(shí)的發(fā)展，這種提取玫瑰花屬性“紅色”為名的命名方式，顯然只是反映對(duì)象的某個(gè)方面，而不能把握對(duì)象的全部屬性。

二是柏拉圖認(rèn)為事件一旦被文字寫(xiě)下，無(wú)論寫(xiě)成什么樣，傳到人的手中，免不了受到曲解和虐待，需要作者救援，文字無(wú)力為自己辯護(hù)。書(shū)寫(xiě)以固定的形式束縛靈魂，而靈魂是勾起回憶理念世界的重要之途，導(dǎo)致通向真理之路受阻。因此，柏拉圖認(rèn)為口語(yǔ)相比于書(shū)寫(xiě)更接近心靈。柏拉圖在《斐德羅》篇中寫(xiě)道：“活生生的話語(yǔ)，它是更加本原的，而書(shū)面文字只不過(guò)是它的影像?！保?］（P199）唯一具有價(jià)值的書(shū)寫(xiě)方式是將真善美刻在靈魂上?！皼](méi)有一個(gè)有理智的人會(huì)如此大膽地把他用理性思考的這些東西置于語(yǔ)言之中，尤其是以一種不可更改的形式，亦即用所謂書(shū)寫(xiě)符號(hào)來(lái)表達(dá)?！保?］（P98）

尼采認(rèn)為運(yùn)用語(yǔ)詞概念揭示的是事物之間的關(guān)系，闡發(fā)修辭是真理得以形成的前提，他對(duì)柏拉圖貶低修辭的兩個(gè)緣由一一回應(yīng)。

首先，在尼采看來(lái)，我們不是通過(guò)語(yǔ)詞概念去把握現(xiàn)實(shí)對(duì)象的全部知識(shí)，而是通過(guò)語(yǔ)詞來(lái)表明事物之間及事物與我們之間的關(guān)系，即“語(yǔ)詞只標(biāo)志一種聯(lián)結(jié)的關(guān)系。”［5］（P112-113）反駁了柏拉圖的指稱無(wú)意義的觀點(diǎn)。根據(jù)尼采的看法，當(dāng)我們使用“紅玫瑰”對(duì)事物描述時(shí)，我們可以是在與其他事物（如海洋、天空）相比較的立場(chǎng)上說(shuō)：“它是一朵紅玫瑰”，也可以與事物本身比較的意義上說(shuō)“它將會(huì)是一朵綻放的紅玫瑰”。人們并不一定知道關(guān)于“紅玫瑰”所有的知識(shí)，但是人們知道這些描述所指向的特定關(guān)系。

其次，尼采認(rèn)為言說(shuō)藝術(shù)優(yōu)于書(shū)寫(xiě)藝術(shù)的原因，并不是柏拉圖所言口語(yǔ)接近“理式”的摹本，而是言說(shuō)能將自身感覺(jué)發(fā)揮到極致。尼采在《古修辭學(xué)描述》中談到，古代羅馬文學(xué)散文以演說(shuō)方式呈現(xiàn)給聽(tīng)眾，而現(xiàn)今散文則以書(shū)寫(xiě)文體由讀者閱讀感知。尼采認(rèn)為，傾聽(tīng)方式的散文具有自然性，演說(shuō)散文者基于自身主體沖動(dòng)，將感覺(jué)自身言傳，全然不以溝通或傳道授業(yè)為目的，而是體察內(nèi)心飄忽而至的欲愿，言說(shuō)不過(guò)是與人共享其感覺(jué)的摹本。

最后，尼采表明不是修辭迷惑真理，恰是由于修辭的運(yùn)用，使真理得以形成。尼采在《與道德無(wú)關(guān)的真理和謊言論》一文中指出，真理不過(guò)是概括人類關(guān)系，經(jīng)詩(shī)意、修辭方式將其提升、移易，經(jīng)久運(yùn)用后，成為一個(gè)民族定型、典范、必須遵循之物。人們記住真理，卻忘記發(fā)生重要作用的修辭。因此，在尼采看來(lái)，修辭的重要性在于“本體論”的不可能，根本不存在真理，真理只不過(guò)是謊言與謬誤，“‘比真理’更具神性，那就是：藝術(shù)。”［6］（P945）藝術(shù)高于真理，真理蒙蔽其虛無(wú)性，而藝術(shù)從不用偽裝形式遮蓋虛無(wú)主義的本質(zhì)，藝術(shù)承認(rèn)自身就是高尚的虛無(wú)主義，尼采對(duì)柏拉圖批判道：“柏拉圖曾是一位藝術(shù)家，他從根本上講是偏愛(ài)假象勝于存在的：也就是說(shuō)，他偏愛(ài)謊言和真理的虛構(gòu)，偏愛(ài)非現(xiàn)實(shí)之物勝于現(xiàn)成之物——而他是多么堅(jiān)信假象的價(jià)值，以至于他把‘存在’、‘原因’和‘善’、真理之類的屬性——簡(jiǎn)言之，被人們賦予價(jià)值的其他一切東西一一都賦予假象了?！保?］（P293）尼采認(rèn)為柏拉圖錯(cuò)將虛構(gòu)的“理念”凌駕于真實(shí)存在之上，顛倒了因果。“理念”作為抽象名詞引發(fā)我們的錯(cuò)覺(jué)，以為理念是事物具多樣特性的原因，實(shí)質(zhì)是事物特性刺激感官，引起人尋找一種理念與之相符的沖動(dòng)。

二、尼采與亞里士多德：修辭效用與邏輯形式

尼采在巴塞爾大學(xué)講課期間，講授古典語(yǔ)文學(xué)，講義中大量引用亞里士多德的觀點(diǎn)，閱讀羅斯編的《亞里士多德的偽名言》，對(duì)亞氏的《修辭學(xué)》也并不陌生。在語(yǔ)言思想上，尼采與亞里士多德兩者都認(rèn)為語(yǔ)言形成于日常生活中的慣例，但兩者對(duì)修辭的運(yùn)用與效果有不同的要求，并且尼采對(duì)亞里士多德將語(yǔ)言概念視為最高的存在進(jìn)行批判。具體來(lái)說(shuō)，主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

第一，尼采和亞里士多德都認(rèn)為語(yǔ)言形成于日常生活中的慣例。亞里士多德認(rèn)為，我們?nèi)粘＝邮艿恼Z(yǔ)言必須符合大眾，每一次的交流與理解都是在加強(qiáng)習(xí)慣的言語(yǔ)，必須在約定俗成的語(yǔ)言體系中，我們才能明白彼此的語(yǔ)言。“可理解的言語(yǔ)就是習(xí)慣的言語(yǔ)?！保?］（P35）同樣，在尼采看來(lái)，人們之所以在聽(tīng)到某個(gè)概念時(shí)，就像理解了存在物本身，這是因?yàn)槿藗冇梅沁壿嫷碾[喻手段讓自己確信，如“存在”（esce）一詞原有“呼吸”的含義，人用本身的生活方式與萬(wàn)物聯(lián)接或類比，“因而人總是按照自身存在的類比，即用人格化的方式，且總是通過(guò)一種非邏輯的轉(zhuǎn)借手段，來(lái)想象其他事物的存在?！保?］（P114）

第二，尼采與亞里士多德均肯定修辭的功用，但兩者側(cè)重強(qiáng)調(diào)的修辭要素不同，亞里士多德強(qiáng)調(diào)修辭要素的“明晰”及“純正”，尼采主張?jiān)凇懊魑?、“純正”要素的基礎(chǔ)上，追求修辭的“優(yōu)雅”美。針對(duì)演說(shuō)而言，亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中談到隱喻的修辭效用，“用一個(gè)表示某物的詞借喻它物，這個(gè)詞變成了隱喻詞”，［1］（P149）演講中隱喻借用其他事物名稱形容某個(gè)事物，并不提供新的東西，追求字詞的本義，它的功用是聯(lián)系有隱在關(guān)系的不同事物，用替代的方式，可使陌生事物變熟悉，從而使聽(tīng)眾容易接受。顯然，亞氏強(qiáng)調(diào)修辭運(yùn)用是以能夠使事物變得明晰為前提，力求言說(shuō)方式與實(shí)在一致。而尼采在《古修辭學(xué)描述》中提出，純正演說(shuō)者身上兼具三要素：正確、明晰、優(yōu)雅。正確與明晰是理解事物而言，優(yōu)雅是道德的得體效果，美在演說(shuō)者身上體現(xiàn)為三要素的集聚。美不僅體現(xiàn)在透析事物的明晰與正確，也在于將這些洞察遮掩在優(yōu)雅的外表之下，擁有正確、明晰只能算是健康的藝術(shù)，卻稱不上美的藝術(shù)，只有在明晰、正確根基上體現(xiàn)出優(yōu)雅才具審美。這里“修辭相對(duì)來(lái)說(shuō)是種提高了的自然，與普通的自然性迥然相異；再創(chuàng)造和質(zhì)的變化，與仿造和摹擬截然不同?！保?］（P36-37）從這一點(diǎn)上，尼采與亞里士多德將修辭視為更好摹仿實(shí)體或達(dá)到真理的觀點(diǎn)不同，尼采認(rèn)為修辭是一種創(chuàng)造性運(yùn)用，修辭本身還可以經(jīng)由句子營(yíng)造出審美風(fēng)格的自然化。

第三，亞里士多德將語(yǔ)詞構(gòu)成的概念或邏輯命題看作高于真實(shí)的存在，而尼采指出虛設(shè)的邏輯命題并不能涵蓋真實(shí)存在的一切，邏輯命題只在虛設(shè)的邏輯內(nèi)生效，對(duì)活生生的事物無(wú)效。亞里士多德認(rèn)為，命題的矛盾原則規(guī)定不應(yīng)把事物具有的對(duì)立屬性納入，即命題不能表述為“A是A又不是A”，并且按照虛設(shè)出來(lái)的邏輯概念或邏輯命題來(lái)掌握及認(rèn)知世界。根據(jù)亞里士多德的理解，僅憑命題言說(shuō)便能切中事物的存在，或描述對(duì)象不能同時(shí)說(shuō)事物既是硬的又是軟的。實(shí)際上，我們的感覺(jué)告訴我們有兩個(gè)對(duì)立的屬性同在一個(gè)事物之中。

尼采指出：“其實(shí)并沒(méi)有對(duì)立：只是從邏輯學(xué)的對(duì)立而來(lái)，我們才有了對(duì)立概念——而且是從邏輯學(xué)的對(duì)立出發(fā)錯(cuò)誤地轉(zhuǎn)嫁到事物中的。”［6］（P440）正如尼采在《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》中的舉例，“存在”與“不存在”的邏輯概念，是按純粹的邏輯標(biāo)準(zhǔn)，邏輯生效的前提只在普遍形式的知性及理性法則內(nèi)，邏輯概念不能越出這個(gè)范疇，去檢驗(yàn)這個(gè)邏輯命題或邏輯概念涉及到的內(nèi)容是否為真，因?yàn)?，事?shí)上根本沒(méi)有與這個(gè)命題嚴(yán)格對(duì)應(yīng)的唯一現(xiàn)實(shí)。顯然，邏輯如真理一樣，按照虛構(gòu)好的條件，尋找對(duì)應(yīng)的事物，必定會(huì)遺漏事物的一些特性，認(rèn)識(shí)到的事物也只是有限的本真。尼采批評(píng)亞里士多德過(guò)高估價(jià)語(yǔ)言概念，把語(yǔ)言虛設(shè)等同現(xiàn)實(shí)，描述對(duì)象可不提及自身，并認(rèn)為語(yǔ)言是達(dá)到最高認(rèn)識(shí)的概念，言說(shuō)試圖將個(gè)體事物普遍納入，如掌管計(jì)算、個(gè)體化原則的日神，力求用言說(shuō)把世界秩序納入認(rèn)知理性范疇?！拔覀兡軌驑?gòu)成概念，一個(gè)概念不僅標(biāo)示某個(gè)事物的真實(shí)，而且把捉住了這種真實(shí)……事實(shí)上，邏輯（如同幾何和算術(shù)）只適合于我們已經(jīng)創(chuàng)造出來(lái)的虛構(gòu)的真理。邏輯乃是一種嘗試，它企圖按照一個(gè)由我們所設(shè)定的存在模式去把握現(xiàn)實(shí)世界，更正確地講，企圖使現(xiàn)實(shí)世界能為我們所表述、計(jì)算……”［6］（P447）尼采認(rèn)為用人類自設(shè)的邏輯模式認(rèn)知世界，只適用于同是虛構(gòu)出來(lái)的真理，對(duì)活生生的事物無(wú)效。在尼采看來(lái)，言說(shuō)不過(guò)是自我自主投射外物世界、并不受理性支配的自愿自為，通過(guò)言說(shuō)傳達(dá)的是見(jiàn)解。

三、尼采與笛卡爾：語(yǔ)言活動(dòng)與主謂語(yǔ)法

對(duì)語(yǔ)言的研究從柏拉圖、亞里士多德的語(yǔ)言為真理服務(wù)，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榈芽柕恼Z(yǔ)言與人的內(nèi)部思維之間的探討。從語(yǔ)言哲學(xué)角度看，是從語(yǔ)言與實(shí)在的關(guān)系，變?yōu)樘接懻Z(yǔ)言與思維、心靈的關(guān)系，前者是“語(yǔ)言反映的現(xiàn)實(shí)是什么”，后者是語(yǔ)言如何能反映現(xiàn)實(shí)，即語(yǔ)言的可靠性問(wèn)題。笛卡爾認(rèn)為自我思維、理智的權(quán)威高于一切，獲得真理、知識(shí)的途徑是客觀世界以某一形式轉(zhuǎn)入思維主體中，人的思維活動(dòng)實(shí)是一種“再現(xiàn)活動(dòng)”，由于人的這一活動(dòng)才使得知識(shí)成為可能。而語(yǔ)言是人獨(dú)有的思維表現(xiàn)形式，因此，語(yǔ)言也擔(dān)負(fù)起再現(xiàn)客觀事物或再現(xiàn)內(nèi)在自我隱藏的思想的任務(wù)。

笛卡爾關(guān)于語(yǔ)言的思想，可歸結(jié)為以下兩個(gè)方面：第一，笛卡爾將文詞與純潔、明晰的觀念結(jié)合，實(shí)際上仍是強(qiáng)調(diào)思想與言語(yǔ)邏輯上的一致。笛卡爾在一封《論巴爾扎克的書(shū)簡(jiǎn)》的信中提出，文詞要顯出高度的純潔，這里“純潔”與法國(guó)文學(xué)語(yǔ)言的“明晰”密切關(guān)聯(lián)，“純潔”即達(dá)到思想與文詞一致，而“明晰”是邏輯特征之一，也是笛卡爾《論方法》中指出理性掌握真理，就必須讓真理明晰呈現(xiàn)的要求。第二，先天的普遍語(yǔ)法原則，使得認(rèn)知主體再現(xiàn)客體成為可能。在笛卡爾看來(lái)，我們聽(tīng)到某個(gè)概念或話語(yǔ)時(shí)，能夠理解旁人的話，除了約定俗成的原因外，還有一個(gè)重要原因是人類先天具有的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的普遍原則，即普遍語(yǔ)法。

首先，尼采運(yùn)用語(yǔ)言活動(dòng)與思維的關(guān)系，解構(gòu)了笛卡爾的語(yǔ)言與思想一致的觀點(diǎn)。尼采指出語(yǔ)言建造的概念本身帶有一種非邏輯的因素，一切真理不過(guò)是語(yǔ)言的虛構(gòu)。尼采認(rèn)為，語(yǔ)言的藝術(shù)起源是由于圖像和聲音，而語(yǔ)言活動(dòng)與思維之間是挑選圖像的過(guò)程。尼采論述道，在語(yǔ)言虛構(gòu)某個(gè)概念時(shí)，“頭腦中是一連串的圖像，……理智迅速挑選相似的圖像；被選中的圖像又產(chǎn)生一系列圖像；理智很快又挑選出其中的一幅來(lái)，等等。”［9］（P12）可見(jiàn)，語(yǔ)言活動(dòng)并不是抽象邏輯的運(yùn)作，它本身是通過(guò)想象來(lái)作出判斷。語(yǔ)言概念的虛構(gòu)性在于“把本不相同的東西等同起來(lái)，因而乃是一種想象的運(yùn)作。這是概念、形式等存在的基礎(chǔ)?！保?0］（P119）如“葉子”的概念，就是抹去了不同葉子之間的差異，集合成了一個(gè)人們共同認(rèn)為的摹本。而笛卡爾運(yùn)用非邏輯的語(yǔ)言，去印證所謂的“真理”就顯得不恰當(dāng)，因?yàn)檎胬碓谀岵煽磥?lái)也是虛構(gòu)的。

其次，尼采對(duì)笛卡爾的普遍語(yǔ)法原則持批判的態(tài)度，認(rèn)為主謂語(yǔ)法使人的思維千篇一律。尼采在《權(quán)力意志》中多次對(duì)笛卡爾主謂結(jié)構(gòu)的語(yǔ)法提出質(zhì)疑與批判。尼采認(rèn)為，笛卡爾的因果推論，從原因?qū)С鼋Y(jié)果，但這些原因并不“證明”結(jié)果，只證明原因。因此，“我思故我在”導(dǎo)出的結(jié)果是有思想者，而思想者本身并不證明“思”。尼采認(rèn)為，因果范疇是邏輯——形而上學(xué)的假設(shè)，主謂構(gòu)成的語(yǔ)法并未觸及“思想的實(shí)在性”［6］（P632），尋找原因意味尋找意圖，這是古老語(yǔ)法習(xí)慣使然，“因?yàn)槲覀兾┮哉Z(yǔ)言形式進(jìn)行思維——因此相信‘理性’的‘永恒真理’（例如主詞、謂詞等等）。如果我們不愿意在語(yǔ)言的強(qiáng)制下進(jìn)行思維，那我們就會(huì)停止思維，……理性思維乃是一種根據(jù)我們不能擺脫的模式進(jìn)行的闡釋?！保?］（P224-225）然而，思者與思、作用與作用者、原因與結(jié)果等是渾然一體，“思想就是行動(dòng)”。［6］（P9）當(dāng)看到閃電，我們說(shuō)：“它發(fā)光”，語(yǔ)法強(qiáng)加的“它”并無(wú)實(shí)質(zhì)內(nèi)容，是內(nèi)化符號(hào)。我們錯(cuò)在把“閃電”看作是作用的存在，并把“它”作為原因，否定作為生成的事件，誤認(rèn)為是意志促使事件的完成。這種對(duì)生成事件的解釋實(shí)質(zhì)是：“我們并沒(méi)有把我們身上的變化看作這樣一種東西本身，而是把它們看作一種與我們疏異的、我們只能加以‘感知’的‘自在’：我們并沒(méi)有把它們?cè)O(shè)定為一種事件，而是把它們?cè)O(shè)定為一種存在、‘特性’——而是此外虛構(gòu)了一個(gè)本質(zhì)，它們附著于其上的一個(gè)本質(zhì)，也就是說(shuō)，我們把作用設(shè)定為作用者，把作用者設(shè)定為存在者?！保?］（P122-123）在尼采看來(lái)，運(yùn)用先后的語(yǔ)法——邏輯——因果關(guān)系認(rèn)知萬(wàn)物，構(gòu)成千篇一律的思維模式，是一種對(duì)主謂結(jié)構(gòu)的信仰，缺乏對(duì)外部世界與內(nèi)在生命力多樣性的表達(dá)，且語(yǔ)言遮蔽生成，誤將“生成”用“存在”取而代之。

結(jié)語(yǔ)

從柏拉圖到笛卡爾的語(yǔ)言觀，以語(yǔ)言邏輯化、概念化、形式化的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)為發(fā)展方向，遮蔽語(yǔ)言的意象化、詩(shī)化形態(tài)。“語(yǔ)言依附于人的理性與意識(shí)，它受到邏各斯或神言的控制，擔(dān)負(fù)了傳達(dá)永在不變之真理的崇高使命。因此，語(yǔ)言總是同確定、明晰、直接、有序、邏輯等質(zhì)性聯(lián)系在一起”。［11］尼采受19世紀(jì)反邏輯語(yǔ)言觀的影響，突破傳統(tǒng)語(yǔ)法、邏輯、真理一體的語(yǔ)言觀，主張從語(yǔ)言的詩(shī)性來(lái)闡釋語(yǔ)言本質(zhì)。尼采批判傳統(tǒng)語(yǔ)言觀依附“真理”，論爭(zhēng)的是語(yǔ)言能否言及真理認(rèn)知，而尼采生發(fā)修辭強(qiáng)化真理，真理不過(guò)是修辭潤(rùn)飾歷程的凝結(jié)，復(fù)原修辭審美的藝術(shù)性，而文學(xué)藝術(shù)正是體現(xiàn)審美修辭藝術(shù)的典型。

［1］（古希臘）亞里士多德著，陳中梅譯．詩(shī)學(xué)［M］．北京：商務(wù)印書(shū)館，1996．

［2］（德）尼采著，周國(guó)平譯.偶像的黃昏［M］．北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1996．

［3］（古希臘）柏拉圖著，王曉朝譯.柏拉圖全集2［M］．北京：人民出版社，2003．

［4］（古希臘）柏拉圖著，王曉朝譯.柏拉圖全集4［M］．北京：人民出版社，2003．

［5］（德）尼采著，周國(guó)平譯.希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)［M］．北京：商務(wù)印書(shū)館，1994．

［6］（德）尼采著，孫周興譯.權(quán)力意志［M］．北京：商務(wù)印書(shū)館，2007．

［7］（古希臘）亞里士多德著，吳壽彭譯.形而上學(xué)［M］．北京：商務(wù)印書(shū)館，1959．

［8］（德）尼采著，屠友祥譯.古修辭學(xué)描述［M］．上海：上海人民出版社，2001．

［9］（德）尼采著，虞龍發(fā)譯.尼采遺稿選［M］．上海：上海譯文出版社，2005．

［10］（德）尼采著，田立年譯．哲學(xué)與真理：尼采1872-1876年筆記選［M］.上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1993．

〔責(zé)任編輯 馮喜梅〕

On Nietzsche＇s Subversive Thought of Language——Criticism to the thoughts of Plato，Aristotle，and Descartes

FANG Yun－mei，Dong Xi－wen
（College of Liberal Arts，Ludong University，Yantai Shandong，264025）

Nietzsche subverts the foundation of traditional metaphysics and abolishes the tradition of treating language as a tool by the idea—— language is rhetoric．Nietzsche regards that truth is formed by rhetoric，which apposes to Plato＇s thought of truth higher over the art of language；his idea of the non－equivalence between the reference of terms in logics and the realities is the criticism to Aristotle＇s law of contradiction；his inversion of the causality between subject and predicate is the disclosure of faults of Descartes＇s thought towards grammar．Nietzsche＇s criticism to traditional attitudes towards language is necessary part of the formation of his language thought．

Nietzsche；language thought；subversiveness；tool；rhetoric

H0－06

A

1674-0882（2013）02-0066-04

2012-12-23

教育部人文社會(huì)科學(xué)規(guī)劃一般項(xiàng)目（10YJA751015）

房運(yùn)梅（1987－），女，廣東梅州人，在讀碩士生，研究方向：文藝美學(xué)。

董希文（1970－），男，山東東營(yíng)人，博士，副教授，研究方向：文學(xué)理論、美學(xué)研究。