論美國傳教士對中國晚清社會的“文明化”虛構(gòu)

王以芳

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院， 山東 濟(jì)南 250100)

19世紀(jì)30年代以后，美國傳教士陸續(xù)來到中國。部分美國傳教士在中國進(jìn)行傳教活動之余，更熱衷于試圖以宗教改革中國社會，他們將中國置于被拯救的對象，試圖通過大眾媒介空間構(gòu)建一種以基督教符號為基礎(chǔ)的符號秩序，注即以基督教符號為核心，以文化、制度、科技、教育等方面的符號為裹包，形成一種基督教符號秩序，進(jìn)而推動其在中國的傳播。傳播對晚清中國社會的“文明化”構(gòu)想，實(shí)現(xiàn)以宗教改造中國社會的目標(biāo)。正如有學(xué)者指出的那樣，如果說來華的外國商人要錢，政治家要簽約，那么希望改造中國人靈魂的美國傳教士則是希望中國成為按照美國模式發(fā)展的基督教國家。注齊小新：《口述歷史分析——中國近代史上的美國傳教士》，北京大學(xué)出版社2003年版，第32頁。為此，美國傳教士以基督教化的美國社會為“模范”，試圖引導(dǎo)中國的變革朝著有利于基督教化的方向發(fā)展，最終將中國改造成按照美國模式發(fā)展的基督教化的國家。然而，美國傳教士對中國的“文明化”虛構(gòu)始終是以基督教為出發(fā)點(diǎn)，在美國傳教士對晚清中國社會提出教民、養(yǎng)民、安民、新民注“教民、養(yǎng)民、安民、新民”是英國傳教士李提摩太在《萬國公報(bào)》發(fā)表的《救世教益》一文中提出的概念。本文借用這個(gè)概念對其改革主張進(jìn)行分類論述。等方面的改革措施中，基督教符號始終是貫穿其中的關(guān)鍵性符號，這與中國社會自身的發(fā)展目標(biāo)南轅北轍。本文旨在通過梳理美國傳教士對中國社會發(fā)展提出的種種設(shè)想，分析美國傳教士構(gòu)建的以西方中心觀為主導(dǎo)的基督教化中國的發(fā)展模式最終只能作為“他者”的符號停留在外表而無法進(jìn)入到中國社會發(fā)展肌理中的深層原因。

一、“教民”之法：對于教育改革的設(shè)想

美國傳教士認(rèn)為，教育是實(shí)現(xiàn)整個(gè)中國基督教化的一個(gè)重要手段，在中國建立有益于基督教發(fā)展的教育體系十分必要。1877年，美國傳教士狄考文在來華傳教士第一次全國性大會上發(fā)表的《基督教會與教育的關(guān)系》一文中指出：“中國并非沒有教育，它有的只是傳統(tǒng)的經(jīng)典教育，這種教育集中于傳統(tǒng)儒家學(xué)說及倫理道德，成為基督教在中國廣泛傳播的障礙。中國缺少的是近代自然科學(xué)知識和教育?！弊. W. Mateer, The Relation of Protestant Missions to Education, Recorder of the General Conference 1877, pp.171-180、pp.182-183.因此，傳教士要做的是“由基督學(xué)校傳授自然科學(xué)知識，來填補(bǔ)中國教育上的這個(gè)空白，并因此而影響中國的變革，掌握中國的未來”注C. W. Mateer, The Relation of Protestant Missions to Education, Recorder of the General Conference 1877, pp.171-180、pp.182-183.。同期英國來華傳教士傅蘭雅對教育的觀點(diǎn)與美國傳教士相呼應(yīng)：“中國最需要的是道德和精神的復(fù)興，智力的復(fù)興次之。只有智力的開發(fā)而不伴隨道德和精神的成就，絕不能滿足中國永久的需要，甚至也不能夠幫她從容應(yīng)付目前的危機(jī)。正因?yàn)槿绱耍浇虃鹘淌康慕逃陀?xùn)練工作就成了不可缺少的因素，……必須把智力的培養(yǎng)和基督教結(jié)合起來?！盵注]Chinese Recorder, Jan, 1896, pp36-37，轉(zhuǎn)引自顧長聲：《從馬禮遜到司徒雷登》，上海人民出版社1985年版，第245頁。

在對教育模式的設(shè)想中，美國傳教士以美式教育體系為參考，希望中國按照美國的教育模式進(jìn)行改革。狄考文在《萬國公報(bào)》發(fā)表的《振興學(xué)校論》中對新式學(xué)堂提出了構(gòu)想：第一，學(xué)館分為兩類，“一為公學(xué)，一為特學(xué)。特學(xué)是教各門獨(dú)用之學(xué)問，如醫(yī)學(xué)、礦學(xué)、道學(xué)等。公學(xué)是教公用之學(xué)問，為盡人所當(dāng)學(xué)者”[注]狄考文：《振興學(xué)校論》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點(diǎn)校：《萬國公報(bào)文選》，三聯(lián)書店1998年版，第243、243頁。；第二，針對年齡的不同，學(xué)校進(jìn)行相應(yīng)學(xué)制的設(shè)置，“小者，是童蒙之小學(xué)，以開學(xué)問之端”，“大者，是成人之大學(xué)，以集學(xué)問之成”，是為“文會學(xué)”；第三，狄考文還將女童納入了受教育的范圍，“童蒙之小學(xué)，國家宜于各城各鄉(xiāng)建立學(xué)館，足容所有之男女學(xué)童”[注]狄考文：《振興學(xué)校論》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點(diǎn)校：《萬國公報(bào)文選》，三聯(lián)書店1998年版，第243、243頁。。美國傳教士庫思非在《教務(wù)雜志》撰文稱，中國應(yīng)該仿照美國和西方國家的體制，普建公立小學(xué)，使全國兒童都能夠免費(fèi)入學(xué)，系統(tǒng)地學(xué)習(xí)讀、寫、歷史、英語等基礎(chǔ)知識；在公立小學(xué)之上設(shè)立中學(xué)、大學(xué)、技術(shù)學(xué)校、師范學(xué)校等，培養(yǎng)各方面人才。[注]C.F. Kupfer, Education in China,The Chinese Recorder, Nov32, 1886, pp.417-421.這種教育模式從本質(zhì)上來說具有一定的進(jìn)步意義。

然而傳教士辦教育有其明確的宗教目的。狄考文曾表示，創(chuàng)辦文會館的目的是“傳播基督教真理、培養(yǎng)有成就和有影響力的基督徒”[注][美]丹尼爾·W·費(fèi)舍：《狄考文傳——一位在山東生活了四十五年的傳教士》，關(guān)志遠(yuǎn)等譯，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第80、81頁。。他認(rèn)為：“教育的目的是為了提供更加有效和更加可靠的神職人員，為了培養(yǎng)教會學(xué)校的老師并通過他們向中國介紹先進(jìn)的教育理念，為了向中國引進(jìn)西方自然科學(xué)和人文科學(xué)的文明成果而準(zhǔn)備人才，并以此作為與中國上層社會接近的最佳途徑，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)本土教會的自治，以及增強(qiáng)本土教會抵御來自內(nèi)部迷信思想的侵蝕與來自外部文人們的懷疑和指責(zé)?！盵注][美]丹尼爾·W·費(fèi)舍：《狄考文傳——一位在山東生活了四十五年的傳教士》，關(guān)志遠(yuǎn)等譯，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第80、81頁。燕京大學(xué)校長司徒雷登對教育在新教傳播中的作用相當(dāng)認(rèn)可，他解釋道，新教傳播一方面要以中國的基督教化為根本目的，一方面要提高學(xué)校的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，這樣的燕大畢業(yè)生“可在國內(nèi)一些關(guān)鍵性部門占有位置，可以影響中國的政局”[注]齊小新：《口述歷史分析——中國近代史上的美國傳教士》，北京大學(xué)出版社2003年版，第32頁。。因此，對于美國傳教士來說，教育成為實(shí)現(xiàn)整個(gè)中國基督教化的重要手段，“基督教會的良機(jī)在于培養(yǎng)既能以基督教真理來影響又能領(lǐng)導(dǎo)這場偉大的精神和物質(zhì)變革的人才”[注]C. W. Mateer, The Relation of Protestant Missions to Education, Recorder of the General Conference 1877, pp.171-180、p.182.。

美國傳教士構(gòu)建的以美國教育為參照的西方近代教育模式，一定程度上為中國的教育改革提供了一個(gè)迥然不同于中國教育的美式范本，另外一方面，傳教士推介的教育模式保留著相當(dāng)濃厚的宗教色彩?；浇探逃哪康娜缤沤臅旱膭?chuàng)建者美國傳教士庫思非所言：“基督教教育在中國擔(dān)負(fù)了兩方面的工作——破壞和建設(shè)，破壞現(xiàn)存教育制度，以基督教教育取而代之，我們才能打破偶像崇拜?！盵注]C. W. Mateer, The Relation of Protestant Missions to Education, Recorder of the General Conference 1877, pp.171-180、p.182.因此，盡管傳教士對晚清教育體制提出的建議對 1903年以后晚清政府推進(jìn)的教育改革與興辦新式學(xué)堂起到了一定的推進(jìn)作用，但晚清的教育改革并未全盤接受傳教士所構(gòu)想的模式，尤其抵觸其中的宗教因素，晚清政府在1906年頒布的教育五項(xiàng)原則中，前兩項(xiàng)就是強(qiáng)調(diào)“忠君”和“尊孔”，這與傳教士構(gòu)想的以基督教為基礎(chǔ)的教育改革存在著本質(zhì)的不同。

二、“養(yǎng)民”之法：對社會經(jīng)濟(jì)模式的設(shè)想

早在新教的復(fù)興精神使美國傳教士前往非信教地區(qū)之時(shí)，他們就宣稱，工業(yè)、民主和基督教是產(chǎn)生西方強(qiáng)國的三大要素。[注][美]費(fèi)正清：《觀察中國》，傅光明譯，世界知識出版社2000年版，第6頁。因此，來華美國傳教士對晚清中國的社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展提出了一系列重視商業(yè)、發(fā)展實(shí)業(yè)、擴(kuò)展貿(mào)易等主張。

在發(fā)展國內(nèi)經(jīng)濟(jì)方面，來華美國傳教士紛紛提出重視商業(yè)的主張。與西方社會重商的發(fā)展理念相比，傳統(tǒng)中國社會則存在著強(qiáng)烈的“重農(nóng)輕商”、“貴義賤利”的觀念。林樂知在《中西關(guān)系略論》中指出，“重耕讀而輕工商，中國之弊”，農(nóng)工與商應(yīng)“相輔行”，“農(nóng)工無商，則有貨不行”，“商人得法，于農(nóng)工大有益也”[注]林樂知：《中西關(guān)系略論》卷1，第11-12頁。。李佳白在《上中朝政府書》中提出了“善民有要”的主張，即“講農(nóng)政，尚工藝，通商賈”[注]李佳白：《上中朝政府書》，《中東戰(zhàn)紀(jì)本末》初編第8卷，第41-43頁。。在發(fā)展商業(yè)的基礎(chǔ)上，傳教士認(rèn)為中國應(yīng)大力發(fā)展實(shí)業(yè)，林樂知提出“制造廠、紡織局、輪船、礦務(wù)、電報(bào)各公司應(yīng)聽民間任意創(chuàng)立，官加以保護(hù)，而不加以制裁”[注]林樂知：《治安新策》，《中東戰(zhàn)記本末》初編第8卷，第31頁。。這與英國傳教士李提摩太在《救世教益》中提出的制造機(jī)器、修建鐵路、設(shè)信局報(bào)館、與國外通商、開墾土地、開采礦山、設(shè)立銀行等二十一項(xiàng)“養(yǎng)民”主張相呼應(yīng)。為了發(fā)展實(shí)業(yè)，來華傳教士鼓吹應(yīng)大力“用西人”，如在開采礦石的問題上，他們認(rèn)為“西人礦學(xué)自較華人為優(yōu)，華人有礦不自開而令西人為之開，開而得利，則歸國家百分之五，以為礦稅，于國家大有所裨。……以西人開礦而用華人，則華人可以坐收薪工之資，而設(shè)或開之而失所望，則西人喪其資本而華人無所害，其利仍在中國”[注]《礦物芻言》，《萬國公報(bào)》第736卷，1883年第15本，第9843頁。。

在對外貿(mào)易上，來華美國傳教士鼓吹中國與外國通商勢在必行，且有利于通商雙方?！敖裎糁畡輵沂庖?。昔也，中國不知有西人交界之事，可至若無聞，今也，西人散布中原，交涉之端，萬不能免。華人能造萬里長城于旱地，不能造萬里長城于海上。今此之時(shí)，非惟海上不能造萬里長城，即旱地亦今非昔比，可任華人造萬里長城以自固也。推西人通商之心有不可遏之勢。”[注]林樂知：《中西關(guān)系略論》，《萬國公報(bào)》第368卷，1875年第3本，第1861頁。來華美國傳教士還鼓吹簽訂條約有利于雙方的利益，宣稱“蓋本國既立各善章有益于商矣。若行之愈廣，生意之益愈大。倘再推行于各國，其意更不待言。所以各國皆立約通商以通五洲運(yùn)售，彼此皆獲利焉”[注]李提摩太：《救世教益》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點(diǎn)校：《萬國公報(bào)文選》，三聯(lián)書店1998年版，第109頁。。來華美國傳教士的“養(yǎng)民”言論在一定程度上影響了晚清先進(jìn)知識分子，在康有為提出的變法主張中，吸收了很多傳教士提出的改革主張。但是，傳教士所提出的很多經(jīng)濟(jì)改革主張是以美國等西方國家的利益為出發(fā)點(diǎn)的。在不平等條約的保護(hù)下，中國在貿(mào)易中處于極為不利的地位，來華傳教士的部分言論實(shí)際上是為西方列強(qiáng)與中國簽訂不平等條約進(jìn)行粉飾。

三、“安民”之法：對政治改革的設(shè)想

在政治改革上，來華美國傳教士圍繞加強(qiáng)中央集權(quán)、民眾自主之權(quán)、軍事力量及官場整飭等提出了一系列設(shè)想。安民之法首先在于安內(nèi)，保證內(nèi)政的暢達(dá)。來華美國傳教士提出清政府應(yīng)加強(qiáng)中央集權(quán)，“政令宜劃一”，“權(quán)統(tǒng)于一尊也”。林樂知從分析中日甲午戰(zhàn)爭入手，論述加強(qiáng)中央集權(quán)的重要性。他在文中指出：“今當(dāng)創(chuàng)巨痛深之后，急宜合全國而權(quán)歸于一，如水陸之軍務(wù)，關(guān)榷之稅務(wù)，書院之考政，銀局之圓法，信管之郵政，國家軍械局之工程，南北東西之十字鐵干線，官電局之報(bào)務(wù)，皆改使直隸于政府，而由京師總攬其宏綱，外省不得過問。”[注]林樂知：《險(xiǎn)對語》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點(diǎn)校：《萬國公報(bào)文選》，三聯(lián)書店1998年版，第351、352、352、351-352、352頁。盡管清政府是高度集權(quán)的專制政府，但在來華美國傳教士看來，政府的很多權(quán)力仍分散于各省，政府應(yīng)以集權(quán)的方式掌握全國重要的經(jīng)濟(jì)命脈。

針對晚清官制弊病，來華美國傳教士提出了一系列整飭之法。他們認(rèn)為 “中國冗員太多，正員職掌又太多，而俸祿則皆太少。今宜分正員之職掌以予冗員，其無所事事及不關(guān)緊要者則汰之”[注]林樂知：《險(xiǎn)對語》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點(diǎn)校：《萬國公報(bào)文選》，三聯(lián)書店1998年版，第351、352、352、351-352、352頁。，借裁減政府冗員來減緩財(cái)政壓力，同時(shí)“留者則量其所需，俾給盡用”，增加官員俸祿，從而達(dá)到“既足用而不必貪，更畏法而不敢貪”[注]林樂知：《險(xiǎn)對語》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點(diǎn)校：《萬國公報(bào)文選》，三聯(lián)書店1998年版，第351、352、352、351-352、352頁。。李佳白亦認(rèn)為要“制祿以勸官吏”，用西方通行的“高薪養(yǎng)廉”來替代晚清的“低薪制”,應(yīng)“增其俸祿，足以養(yǎng)其廉恥”[注]李佳白：《改政急便條議》，《萬國公報(bào)》第90冊，第25本，第16144、16145頁。。來華美國傳教士還強(qiáng)調(diào)法律對官員的約束性，“貪得俸祿之外之財(cái)，一經(jīng)發(fā)覺，財(cái)產(chǎn)先籍沒入官，身膺重刑，再罰令其幾世子孫，不得為官為吏”[注]李佳白：《改政急便條議》，《萬國公報(bào)》第90冊，第25本，第16144、16145頁。。

來華美國傳教士強(qiáng)調(diào)民眾的“自主之權(quán)”，保護(hù)小民的利益。盡管林樂知深知，“泰西有君民共主之國，更有民主之國。中國勢殊事異，自難冒昧仿行”，但其依然試圖將民主在有限范圍內(nèi)輸入社會領(lǐng)域中去。他指出，“天之生人，無不付以自主之理。人之待人，獨(dú)不應(yīng)略予以自主之權(quán)乎”，因此在“興學(xué)塾、立書院”等事務(wù)上，所需費(fèi)用“必須由民眾公捐，官即不應(yīng)染指”，“制造廠、紡織局、鐵路、輪船、礦物、電報(bào)各公司皆應(yīng)聽民間任意創(chuàng)立”。[注]林樂知：《險(xiǎn)對語》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點(diǎn)校：《萬國公報(bào)文選》，三聯(lián)書店1998年版，第351、352、352、351-352、352頁。林樂知這一舉措意在民辦事業(yè)在經(jīng)濟(jì)上獨(dú)立于政府，在實(shí)際運(yùn)行管理中也享有自主權(quán)利，不受政府干涉，但這種設(shè)想與晚清專制環(huán)境大相徑庭。此外，林樂知主張以法律保護(hù)人民，“法律為一國之主，上自帝后，下及庶司百職，同隸于法律之中，分毫不敢蕩軼”，并強(qiáng)調(diào)“小民之身家性命，遂皆保護(hù)于法律之中。且上不能悖律以行私，下自不敢干律以犯分，更無論蠡胥劣幕，弄法舞文矣”[注]林樂知：《險(xiǎn)對語》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點(diǎn)校：《萬國公報(bào)文選》，三聯(lián)書店1998年版，第351、352、352、351-352、352頁。。

林樂知等人還主張?jiān)谥袊O(shè)立一個(gè)仿西方議局院的機(jī)構(gòu)，“民有隱衷，必期上達(dá)，宜準(zhǔn)民間略仿議局之制，凡讀書明理、能辦事、通法律之人，任民公舉入局，于是經(jīng)商之有所不便者，務(wù)農(nóng)之必應(yīng)留意者，工藝之必應(yīng)推廣者，皆許局商諸長官，達(dá)諸部院。分之則惠周一地，合之則澤遍萬方矣”[注]林樂知：《險(xiǎn)對語》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點(diǎn)校：《萬國公報(bào)文選》，三聯(lián)書店1998年版，第352頁。。實(shí)際上，這個(gè)議局主要還是起到疏導(dǎo)民怨、上傳下達(dá)的作用，與西方的議會制相去甚遠(yuǎn)。

安民之法其次在于攘外。來華美國傳教士還提出要加強(qiáng)政府的軍事力量，加強(qiáng)國防建設(shè)，“經(jīng)武以備不虞”，“擬請京師設(shè)立一總軍務(wù)處總制各省武備，再令各省及各?？?，選連海軍陸軍，專用新法”[注]李佳白：《改政急便條議》，《萬國公報(bào)》第90冊，第25本，第16147頁。，以保證本國土地、財(cái)產(chǎn)安全不受外來之強(qiáng)暴侵?jǐn)_。

由于國情和現(xiàn)實(shí)發(fā)展階段與水平的不同，來華美國傳教士提出的一些政治改革與“安民”之策對于清政府來說并非對癥下藥。但來華美國傳教士堅(jiān)信，基督教文明下的美國模式是最合理的模式，晚清政府的政治改革只有朝著這個(gè)方向改革才能獲得新生。

四、“新民”之法：對民眾道德教化方面的設(shè)想

在來華美國傳教士的價(jià)值觀念中，道德始終是居于制度、科技和法律之上的要素，他們堅(jiān)信，中國變革的核心在于道德，道德的革新“一為新教育，一為新教道”[注]林樂知：《全地五大洲女俗通考》，第10集，下卷，第7、12頁。，“所謂教者，何教哉？乃天下之通教也，亦即基督教也”[注]林樂知：《全地五大洲女俗通考》，第10集，下卷，第7、12頁。。來華美國傳教士將基督教作為國之根本，宣揚(yáng)一個(gè)國家的政治之本與民眾的道德教化皆出自于教道，“天下萬國之政治，及其人民之風(fēng)俗教化，有君主專制之政體，有君民共治之政體，有民主之政體，有未教化之人民，有半教化之人民，有文明教化之人民。雖萬有不齊，然考其政治所憑借之端，與其教化所從出之源，蓋莫不根于其教道之性質(zhì)也”[注]蓋樂惠：《論政教之關(guān)系》，林樂知譯，《萬國公報(bào)》第170冊，1903年3月，第34本，第21601、21602、21602頁。。傳教士鼓吹基督教教道的教化作用，“一為立國之基，使之歷久不敝，長進(jìn)無限。一為提拔舊國，使之除舊更新，去惡從善，以富得其既失之地位”[注]蓋樂惠：《論政教之關(guān)系》，林樂知譯，《萬國公報(bào)》第170冊，1903年3月，第34本，第21601、21602、21602頁。。因此，“無論何國，欲望其成為新國，欲求其民成為新民者，皆當(dāng)從教道變起，教道既得其真，則人心自歸于正，而一切外貌之事端，不待而言矣”[注]蓋樂惠：《論政教之關(guān)系》，林樂知譯，《萬國公報(bào)》第170冊，1903年3月，第34本，第21601、21602、21602頁。。那么，對于傳教士來說，什么樣的教道才是“真教道”，才能使國使民為之一新？美國傳教士給出的答案是基督教，“今為中國計(jì)，唯有基督教之道足以救人”。言下之意，欲使中國成其新國，其民成為新民，就必須以基督教取代儒教發(fā)揮對于民眾的教化作用。

來華美國傳教士還主張充分利用文化傳播途徑對民眾進(jìn)行“新民”教育，主張翻譯西書、開設(shè)報(bào)館、建立圖書館等，以西教和西學(xué)共同實(shí)現(xiàn)對民眾的教化。翻譯西書是傳播其文化符號的重要途徑，林樂知等傳教士大力主張“設(shè)翻譯書院，精擇泰西書籍，譯出華文，凡弱冠以上之不能重入塾者，及生徒之不能兼識各國文字者，皆得誦讀其書以資睹記”[注]林樂知：《治安新策》，《中東戰(zhàn)記本末》初編第8卷，第28、29、29頁。。在文化傳播途徑上，林樂知認(rèn)為中國應(yīng)廣建報(bào)館，“新聞館應(yīng)分散天下而觀之矣。凡國政民風(fēng)與商賈農(nóng)工之事，無一不登新報(bào)，令聞?wù)咴鰪V見聞”[注]林樂知：《治安新策》，《中東戰(zhàn)記本末》初編第8卷，第28、29、29頁。，并以美國報(bào)館為例，介紹美國新聞事業(yè)的發(fā)展情況，“當(dāng)一千八百七十年，登冊者六千館。是年之中，日報(bào)、禮拜報(bào)、月報(bào)、四季報(bào)，統(tǒng)計(jì)一千五百零八兆五十四萬八千二百五十張之多”。 除翻譯西書、開設(shè)報(bào)館外，林樂知還主張?jiān)诟鞯卦O(shè)立圖書館，“各地遍結(jié)文社，分門別類，講求各學(xué)”[注]林樂知：《治安新策》，《中東戰(zhàn)記本末》初編第8卷，第28、29、29頁。，狄考文主張?jiān)诖髮W(xué)內(nèi)設(shè)立藏書館，多積藏書以供學(xué)生閱讀，可使學(xué)生受益匪淺。[注]狄考文：《振興學(xué)校論》，朱維錚執(zhí)行主編、李天綱點(diǎn)校：《萬國公報(bào)文選》，三聯(lián)書店1998年版，第246頁。

美國傳教士的“新民”主張主要以基督教為中心，廣為宣揚(yáng)“基督教為立國之本”，“基督教為教化之根本”等觀念，以道德教化為入口，對民眾進(jìn)行精神征服和改造，這也是由傳教士自身的角色而產(chǎn)生的必然結(jié)果?；浇虝俏鞣缴鐣裆畹乃茉煺撸绹鴤鹘淌縼砣A后也是以中國傳統(tǒng)宗教與道德的挑戰(zhàn)者的面貌出現(xiàn)的，他們以基督教和西學(xué)為武器，試圖拯救中國人的靈魂，改造中國的文化。事實(shí)上，來華美國傳教士提出的一些文化改革方面的主張被社會逐漸接納，尤其是翻譯西書和建立報(bào)館。但傳教士“泛基督教論”的教化最終被中國社會與時(shí)代所拋棄。

五、結(jié)語

基督教作為徹頭徹尾的外來宗教，與晚清中國文化及社會存在著極大的不適應(yīng)性，但美國來華傳教士卻堅(jiān)信“只有從根本上改組中國文化，才能符合中國人民的利益”[注][美]費(fèi)正清、劉廣京編：《劍橋中國晚清史》，中國社會科學(xué)院歷史研究所編譯室譯，中國社會科學(xué)出版社2007年版，第528頁。。他們堅(jiān)信，他們所從事的是這樣一種事業(yè)，“傳教士的目的是不僅進(jìn)行精神指導(dǎo)，還要喚醒一個(gè)年輕的中國，并指導(dǎo)一場工業(yè)、社會與政治上的復(fù)興運(yùn)動”[注]Michael Schaller,The United States and China in the Twentieth Century, New York: Oxford University Press, 1990, p.23.,轉(zhuǎn)引自齊小新：《口述史分析——中國近代史上的美國傳教士》，北京大學(xué)出版社2003年版，第52頁。，從而實(shí)現(xiàn)中國的基督教化，而“使整個(gè)國家基督教化的含義，不僅指爭取信徒，還要消減異邦邪教，使基督教的信仰和倫理浸透到整個(gè)社會結(jié)構(gòu)中去”[注]C. w. Mateer, The Relation of protestant Missions to Education,Recorders of the General Cpnference1877, pp.171-180.。從基督教一神論的本性來看，基督教化意味著徹底地毫不妥協(xié)地改造和改變土著的宗教和社會關(guān)系，并力圖通過“精神征服”把他們整合起來。這是一種符號與符號之間的對峙，在整個(gè)傳教活動當(dāng)中，傳教士通過創(chuàng)造和傳播一種符號秩序，達(dá)成這種精神征服，它“作為一種間接的統(tǒng)治形式可以比直接的政治統(tǒng)治和經(jīng)濟(jì)滲透產(chǎn)生更深刻的影響”[注][德]余思凱：《在“模范殖民地”膠州灣的統(tǒng)治與抵抗》，孫立新譯、劉新利校，山東大學(xué)出版社2005年版，第273頁。。美國傳教士丁韙良在19世紀(jì)50年代曾寫道：“人們已經(jīng)意識到傳教士已經(jīng)成為世界上的一股勢力。政治家們已確信，傳教士是一種媒介，通過他們，西方的意志必定要對中國起作用?！盵注]New York Times,1855年10月12日，第1版，轉(zhuǎn)引自轉(zhuǎn)引自顧長聲：《從馬禮遜到司徒雷登》，上海人民出版社1985年版，第202頁。西方政治家們所認(rèn)可的這種作用很大程度上是基于美國傳教士構(gòu)建的具有美國特色的基督教符號體系對于中國人的影響。

在美國傳教士構(gòu)建的基督教符號體系中，他們首先將中國納入到“文明化”的反面位置“野蠻化”上，構(gòu)建了一種“需要被基督教拯救”的中國形象，當(dāng)這種形象獲得廣泛認(rèn)可的時(shí)候，對于中國的改造就獲得了道德感和正當(dāng)性。從美國傳教士對中國社會改革的種種設(shè)想來看，美國傳教士在其話語空間中為中國設(shè)計(jì)了一個(gè)美國式的基督教社會模式，這個(gè)社會模式以美國形象為外殼，以基督教符號體系為內(nèi)核，對中國進(jìn)行“文明化”改造。誠然，美國傳教士的部分設(shè)想代表了19世紀(jì)由西方社會主宰的國際主流的發(fā)展模式，但傳教士對于中國改革道路的設(shè)計(jì)并非從中國的需求和利益出發(fā)。作為美國傳教士構(gòu)建符號秩序的一部分，美國傳教士對于中國的“文明化”構(gòu)想始終以基督教作為整個(gè)符號秩序的中心，在此基礎(chǔ)上，美國傳教士將美國經(jīng)濟(jì)、科技、政治等的發(fā)展成果歸結(jié)于基督教，將基督教視為西學(xué)和西方富強(qiáng)的本源，形成一種“泛基督教論”，這與中國自身的發(fā)展目標(biāo)南轅北轍，它“不僅無利于中國的獨(dú)立和富強(qiáng)，相反會把中國的現(xiàn)代化引入歧途”[注]王立新：《美國傳教士與晚清中國現(xiàn)代化》，天津人民出版社2008年版，第281頁。。

從傳播學(xué)的意義上來看，由于中國傳統(tǒng)文化和基督教文化存在強(qiáng)烈的異質(zhì)性，美國傳教士構(gòu)建的符號體系與中國傳統(tǒng)的符號體系之間存在著劇烈的沖突。當(dāng)一種異質(zhì)文化進(jìn)入另外一種文化的時(shí)候，后者“要么把這種‘外來的東西’加以絕對化，將它徹底地異域化和妖魔化；要么通過誤導(dǎo)或者借助強(qiáng)力，將其變?yōu)榧河?，使之本土化，從而融化之。如果采取了第一種態(tài)度，那么這種外來文化始終停留在外表，而且始終是無法理解的；而若是第二種態(tài)度，那么這種外來的東西便走進(jìn)來，而且在這里被強(qiáng)行同化了，于是其外來性也就消失了”[注]雅各布·坦納：《歷史人類學(xué)導(dǎo)論》，白錫堃譯，北京大學(xué)出版社2008年版，第149頁。。實(shí)際上，具有強(qiáng)烈自我意識的中國先進(jìn)知識分子在面對美國傳教士構(gòu)建與傳播的這一符號體系時(shí)，對其進(jìn)行了理性和實(shí)用主義的選擇，無論是洋務(wù)運(yùn)動中的“中體西用論”，還是維新運(yùn)動中對政治制度的變革，都在本質(zhì)上剝離了傳教士在“文明化”虛構(gòu)中最為核心的宗教符號，這種選擇性體現(xiàn)了中國精英階層在面對中國傳統(tǒng)符號秩序與基督教符號秩序沖突時(shí)，對本我符號的認(rèn)同與堅(jiān)守。因此，傳教士構(gòu)建的包括基督教符號和其他附加符號在內(nèi)的符號體系在傳播過程中并未達(dá)到預(yù)期的效果，只能作為一種“異在化”的符號出現(xiàn)在中國傳統(tǒng)符號秩序之中。