轉(zhuǎn)型與取舍：廣西柳城縣壯歡傳承問題研究

韋依娜

轉(zhuǎn)型與取舍：廣西柳城縣壯歡傳承問題研究

韋依娜

廣西柳城縣被譽(yù)為“壯歡之鄉(xiāng)”，但在文化多元發(fā)展的今天，曾是壯族民眾生活中不可或缺的壯歡卻面臨著傳承的困境。在新形勢(shì)中求發(fā)展，適度地轉(zhuǎn)型與普及性教育是壯歡可嘗試的發(fā)展途徑。

柳城；壯歡；轉(zhuǎn)型；教育

民族藝術(shù)的生成、發(fā)展和傳承方法與該民族的生活風(fēng)貌、審美習(xí)慣密切相關(guān)，族群性和地域性的區(qū)分都十分明顯。廣西有謂：“侗不離酸，壯不離歡”，凸顯的正是壯民族以歌代言的獨(dú)特喜好。作為壯族山歌典型的柳城縣壯歡，則從內(nèi)容到形式都映現(xiàn)了本民族“求自在，尚玩樂、重感情、善歌唱”的本質(zhì)特征。[1]

壯歡對(duì)唱，歌者臨場(chǎng)發(fā)揮、出口成歌，帶有偶然性、即時(shí)性和即興性。這本身就是參與者之間智慧的比拼，激情的碰撞，但也給文本的記錄和資料的留存帶來了相當(dāng)?shù)碾y度。顯見的事實(shí)是，至今難以憑借文字的記載來追溯壯歡起源的確切時(shí)代。早期的壯歡底本大多散落殘缺，很難理出清晰的體系脈絡(luò)。不過壯族同胞更愿意相信“有了壯族人就開始有了壯歡”，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)唱不完。這般寬厚平和、樂天達(dá)觀的心態(tài)，給壯歡的血脈綿延提供了自由寬松的條件。然而，高科技帶來的藝術(shù)手段、工具設(shè)備的創(chuàng)新，給民族的藝術(shù)以前所未有的強(qiáng)力沖擊。在這樣的文化語境下，柳城壯歡無可回避地與之正面遭遇，緊接著，碰撞、排斥、互融將在所難免。作為掌握壯歡藝術(shù)主體話語權(quán)的壯族民眾，其民族文化心態(tài)會(huì)不會(huì)發(fā)生某種程度的改變，又會(huì)有怎樣的改變，本文將嘗試著進(jìn)行梳理、分析和探討。

一、柳城縣壯歡概況

廣西柳州市柳城縣有壯族人口20.8萬，其中太平、六塘、馬山、沖脈等壯族聚居的鄉(xiāng)鎮(zhèn)都有壯歡。在資料記檔中可以看到，自1950年代起，縣政府開始組織歌會(huì)，配合政策宣傳。1969～1971年間，每年的中秋節(jié)和春節(jié)期間，男女青年都會(huì)結(jié)隊(duì)趕壯歡歌圩。就連平日閑暇，青年們也時(shí)常聚在一起唱?dú)g娛樂，憑歌代言，以歌傳情。期間雖歷“文革”十年浩劫，但乘著改革開放的春風(fēng)，壯歡很快又展現(xiàn)出迷人的魅力，當(dāng)時(shí)不但人人能開口唱，而且逢年過節(jié)或者遇上男女婚慶、孩子彌月、家宅喬遷等喜事，壯民們還會(huì)把歡歌隊(duì)專門地請(qǐng)到家里來唱，以示慶賀。另外，這一時(shí)期壯歡的傳、教、帶也做得有聲有色。既有大批來自四面八方的學(xué)徒，也不乏經(jīng)驗(yàn)豐富、愿意悉心指導(dǎo)的歌師。以廣西非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人周德康為例，向他正式拜師的弟子就有24人。如此盛況，不難想見當(dāng)時(shí)壯歡的火爆“人氣”。

上述資料表明，在多元文化和高科技元素對(duì)民族藝術(shù)造成猛烈沖擊之前，壯歡在柳城壯族民眾的生活中占據(jù)了重要的位置。他們對(duì)壯歡是發(fā)自內(nèi)心的喜愛，田間地頭，河邊樹下，三五個(gè)人就能相互對(duì)唱，還自發(fā)地形成比較大型的歌圩，歌者、聽眾都樂于參與。壯族民眾在這樣的場(chǎng)合里，是自信而驕傲的，他們完全把唱?dú)g當(dāng)成了生活中最自然、最普通、最親切的一項(xiàng)活動(dòng)，即使沒有市場(chǎng)化的宣傳、精心地組織策劃，民眾的參與熱情也絲毫不減。這說明了以下幾個(gè)問題：

一是從文化生態(tài)的視角考察，柳城壯歡是自然生態(tài)基礎(chǔ)上的原文化，并表現(xiàn)出少數(shù)民族藝術(shù)特有的相對(duì)獨(dú)立性、封閉性和自發(fā)性，還處于未受多元文化沖擊的傳統(tǒng)形態(tài)階段。這一時(shí)期的壯歡是農(nóng)民、手工業(yè)者、鄉(xiāng)間居民在閑暇時(shí)自娛或娛人的自發(fā)性文藝活動(dòng)，可以歌唱他們的生產(chǎn)勞作、坊間趣事、鄉(xiāng)土軼聞，也可以作為青年男女間人際交往、互通款曲的媒介，屬于壯族民眾最本色的文化樣式。沒有嚴(yán)格意義的專職藝人和職業(yè)性的唱?dú)g隊(duì)，其演出團(tuán)體多為隨意而松散的臨時(shí)性組合。即使是各家為了慶吊等原因請(qǐng)來的唱?dú)g隊(duì)，也并不是由專職藝人組成，演出的商業(yè)意味淡薄，有時(shí)為了鄉(xiāng)里人情甚至可以不計(jì)報(bào)酬，表演目的簡(jiǎn)單純樸。此外，壯歡創(chuàng)作和表演活動(dòng)的條件雖然簡(jiǎn)陋，但由于其符合壯族民眾的期待視野、審美習(xí)慣，關(guān)注大眾的情感反映，關(guān)懷普通人群的心理需求，善于運(yùn)用大家喜聞樂見的形式和內(nèi)容來彰顯民族個(gè)性，故在柳城一帶深受群眾歡迎，他們自發(fā)地參與并熱烈地追捧。

二是文化背景相對(duì)單純，讓人們更有可能將心理關(guān)注集中投入到本土、本民族的藝術(shù)形式，更愿意與之親近并自愿承擔(dān)起發(fā)展和傳承的重任。因此，壯族民眾對(duì)于本民族的藝術(shù)，既是主動(dòng)的接受者與認(rèn)同者，也是不計(jì)較利益得失的參與者。從心理學(xué)的角度探討，所謂接受，是指在思想文化信息傳遞者的傳導(dǎo)下，接受者出于自身的需要，通過接受中介和自身已有的接受能力對(duì)思想文化信息進(jìn)行反映、認(rèn)識(shí)、理解以及行為選擇與表現(xiàn)的過程。[2]在人們認(rèn)知事物的過程里，主動(dòng)接受是一個(gè)更為輕松自然的過程。人們關(guān)心歡歌唱響后帶給他們的身心愉悅、情感釋放，而不會(huì)糾結(jié)于此中是否潛藏著巨大的經(jīng)濟(jì)利益，是否能成為改善自身物質(zhì)生活境況的秘鑰。民族成員之間的文化認(rèn)同感一致而深厚，那么，發(fā)展和傳襲都將是水到渠成。

二、柳城縣壯歡發(fā)展現(xiàn)狀

時(shí)代前行，新型傳媒工具迅速普及，隨時(shí)升級(jí)更新；全球化的步伐不斷加快，文化間的相互影響日漸明顯。強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)于不同國家、地區(qū)、種族、民族的漸次滲透甚至最終主導(dǎo)，難以避免地成為突出的問題。人們沉浸在便捷生活的驚喜之中，卻也無意間弱化并改變了本民族堅(jiān)守的傳統(tǒng)價(jià)值觀和審美邏輯。文化評(píng)價(jià)的天平越來越傾向于滿足他者的心理期待，這說明文化地域性、民族性認(rèn)同正逐步減弱，而其價(jià)值判斷也被裝上了單一衡量的指標(biāo)。

在這樣的文化環(huán)境中，柳城壯歡顯現(xiàn)出以下的變化和問題：

從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的必備條件考察，壯歡目前面臨的最嚴(yán)重的問題就是后繼乏人，難以組成年齡結(jié)構(gòu)合理的傳承人梯隊(duì)。當(dāng)下，既能編又會(huì)唱的人基本都已步入老齡，該藝術(shù)在年輕人的視野中已逐漸淡化、消失，傳承和發(fā)揚(yáng)更是無從談起。筆者曾參加了柳城縣組織的一場(chǎng)壯歡比賽，有關(guān)部門邀請(qǐng)了約十支隊(duì)伍，但除了太平鎮(zhèn)中心小學(xué)的一支學(xué)生歡歌隊(duì)，其余參加者年紀(jì)均在40歲以上。比賽期間，觀眾寥寥，可想壯歡現(xiàn)下生存的艱難和式微?？疾熘泄P者還發(fā)現(xiàn)，近十多年來，在不斷變遷的村落生活中，柳城縣壯族民眾的娛樂方式和休閑內(nèi)容都發(fā)生了很大改變。大眾傳媒把更多綜合了聲、光、電高科技的時(shí)尚藝術(shù)帶到鄉(xiāng)村，強(qiáng)烈地刺激著民眾原本單一的藝術(shù)需求。本土藝術(shù)在人們生活中的功能范圍逐漸縮小，其中，社交作用的消失最顯而易見。曾經(jīng)年輕人熱衷以對(duì)歌傾吐心聲，尋找伴侶。敏捷的智慧才情和嫻熟的演唱技巧是衡量一個(gè)人風(fēng)采才華的重要標(biāo)志，缺乏藝術(shù)才能的人難以找到意中人。時(shí)至今日，青年男女接觸、交往的機(jī)會(huì)和途徑早已大為增加，唱?dú)g求偶的方式被更直接、快捷的互聯(lián)網(wǎng)等通訊技術(shù)所替代。此外，現(xiàn)代化的科技設(shè)備簡(jiǎn)化了農(nóng)業(yè)勞作的程序，田園牧歌式的生活漸行漸遠(yuǎn)，物美價(jià)廉的電子產(chǎn)品輕易地滿足人們休閑消遣的需求。如此一來，壯歡最終不可能再承載其原生態(tài)的生活社交功能，而僅僅成為老一輩人還在懷念著的娛樂方式。柳城壯族聚居的鄉(xiāng)鎮(zhèn)里，對(duì)傳統(tǒng)壯歡的喜好就主要保留在中老年群體中。

其次，外來多元文化的強(qiáng)勢(shì)一方面讓民眾艷羨推崇，一方面也侵蝕著他們對(duì)本民族傳統(tǒng)文化的自信和堅(jiān)守。異質(zhì)文化間的碰撞、摩擦本屬于文化交流的正常范疇，但力量對(duì)比的失衡也導(dǎo)致了弱勢(shì)一方難以自解的卑弱心理。柳城壯歡最顯著的民族特點(diǎn)就是用壯語演唱。語言最基本的社會(huì)功能是信息傳遞和維持正常的人際互動(dòng)，而當(dāng)?shù)厝罕娔壳暗墓ぷ骱蜕钣谜Z以柳州話和普通話為主，壯語只限于壯族人群的日常交流。不僅非壯族的群眾聽不懂壯話，就連一些壯族人也因生活、學(xué)習(xí)、工作環(huán)境的變化而對(duì)本民族的語言表現(xiàn)出疏離狀態(tài)。說話間夾帶壯話的現(xiàn)象常常被譏笑為“老土”，這使得很多人急于從言語層面來擺脫自己在文化中的弱者形象。功能的缺失，使得壯語自身就面臨著被邊緣化的危機(jī)，那么，以壯語為形式載體的壯歡就無可避免地被擠到了其藝術(shù)主體的視野之外，也更難以獲得非壯族民眾的認(rèn)知和共享。所以，現(xiàn)在我們聽壯歡，很多人都難以明白它的意思，更談不上品味其中的文化意蘊(yùn)。

再次，強(qiáng)勢(shì)文化占主導(dǎo)的格局往往伴隨著文化消費(fèi)的衍生，在這樣的背景下，藝術(shù)形式也可以成為商品，更關(guān)鍵的，是人們的意識(shí)觀念也受制于商品化的邏輯。投入與產(chǎn)出是否成正比，成為人們衡量行為得失最常用的標(biāo)尺。柳城壯歡面對(duì)消費(fèi)社會(huì)，其最明顯的劣勢(shì)就是難以在短期產(chǎn)生直接的經(jīng)濟(jì)效益，加之受眾度小，更不易得到大眾青睞。當(dāng)然，壯歡本身帶有自娛和娛人的功能，但這與我們?cè)谏唐废M(fèi)邏輯中談到的娛樂性是不同的范疇。前者“只有民族藝術(shù)文化持有者才能真切享受其娛樂特質(zhì)?！M(fèi)社會(huì)中的民族藝術(shù)的‘娛樂化’，卻是一種基于消費(fèi)社會(huì)文化邏輯對(duì)民族藝術(shù)人為改制和操作的市場(chǎng)化文化事件，它是人為表演制作的、是暫時(shí)離開原本主體而從屬于大眾的”[3]。在柳州市所轄縣域內(nèi)，三江的侗族有侗族大歌，融水的苗族有蘆笙踩堂。近年來，它們通過自我娛樂向消費(fèi)娛樂的轉(zhuǎn)型，產(chǎn)生了可觀的經(jīng)濟(jì)效益。反觀柳城壯歡，卻呈現(xiàn)了令人焦慮的傳承危機(jī)。兄弟民族的經(jīng)驗(yàn)可以借鑒，卻無法復(fù)制。在找到有效的辦法前，壯族民眾出現(xiàn)的群體性失落以致對(duì)本民族藝術(shù)缺乏信心，繼之表現(xiàn)出疏離與茫然，應(yīng)得到寬容和理解。

三、關(guān)于柳城壯歡傳承的思考

毋庸諱言，當(dāng)前柳城壯歡的傳承陷入低迷的困境，作為藝術(shù)主體的柳城壯族民眾，似乎還在迷茫中尋找出路。然而，“以歌代言”是壯族特有的才藝，也是民族的標(biāo)志，絕不能讓本民族的藝術(shù)悄無聲息地湮沒。

（一）民族的表征，情感的家園

民族的文化特別是其中的藝術(shù)形式，是它有別于其他族群的特殊性的表征。而民族的血脈相承，不僅僅只是戶籍冊(cè)上標(biāo)記著族名的人口的增加，更應(yīng)該是其內(nèi)在文化的綿延不絕。特有的文化是一個(gè)民族靈魂棲居和依附的載體。文化和民族性是無法相互剝離的。盡管壯歡的發(fā)展遭遇了瓶頸，但柳城的壯族民眾對(duì)于這門古老的藝術(shù)卻依舊難以割舍。實(shí)地考察中，一位并不太熟諳壯歡演唱的青年說道：“我們?cè)谕忸^打工，穿著打扮和城里人沒什么區(qū)別。我說我是壯族，人家不信，我就隨口唱兩句壯歡，我只會(huì)那兩句哦，他就沒話說了。老實(shí)講，壯族有歌，才是壯族嘛?！边@位青年雖然談的只是自己的經(jīng)歷，卻很能代表當(dāng)前柳城壯族民眾對(duì)于壯歡問題的心態(tài)：即便是缺乏信心，行為淡漠，可他們依然認(rèn)定這一藝術(shù)是壯族文化的典型標(biāo)識(shí)，一旦有人對(duì)他們的身份歸屬有所懷疑，它將成為回駁對(duì)方最有力的依據(jù)。因此，我們有理由相信，柳城的壯族民眾不會(huì)輕易中斷或終止壯歡的傳承，它依然遵循文化延續(xù)的歷史過程。而這種形式也會(huì)在壯民族內(nèi)部繼續(xù)發(fā)揮其精神凝聚的維系、民族性格的塑造、民族結(jié)構(gòu)的整合等方面的巨大作用。只是，面對(duì)當(dāng)前的困境，壯歡或許更需要壯家人的勇于反思和積極探索，更甚者，需要適度的轉(zhuǎn)型和取舍。

（二）轉(zhuǎn)型：標(biāo)本與活態(tài)

前文談到，當(dāng)代多元背景下的民族藝術(shù)傳承面臨著多重壓力。既有他族、他類文化沖擊的影響，也有當(dāng)前商品消費(fèi)指向效益產(chǎn)出的誘惑。文化產(chǎn)業(yè)化的進(jìn)程使得民族藝術(shù)從側(cè)重呈現(xiàn)人文意義、歷史價(jià)值的時(shí)代，被推到一個(gè)兼具商品消費(fèi)的時(shí)代，很多古樸的藝術(shù)形式發(fā)生了極大的變化。社會(huì)各界在理論和實(shí)踐方面進(jìn)行了積極的探索，部分民族藝術(shù)選擇了華麗的轉(zhuǎn)身，從生活?yuàn)蕵返某B(tài)，變?yōu)榱宋枧_(tái)上的專業(yè)化、商業(yè)化演出；從本族自娛的活動(dòng)，變?yōu)榱嗣嫦蚨鄠€(gè)外來觀賞者的藝術(shù)。

借鑒兄弟民族的經(jīng)驗(yàn)，柳城縣壯族群眾也希望能通過發(fā)展文化旅游的方式來為壯歡的傳承開辟一條新途徑。從2007年起，該縣文化部門就開始組織壯歡大賽，既便于地區(qū)間的互動(dòng)交流，也利用媒體的報(bào)道提升壯歡的知名度。從轉(zhuǎn)型的角度考慮，要實(shí)現(xiàn)產(chǎn)業(yè)化開發(fā)，壯歡就必須面向大眾，滿足他者的審美需要。為此，柳城進(jìn)行了系列的探索，嘗試打造更適合舞臺(tái)表現(xiàn)的壯歡節(jié)目，如組織歌師把對(duì)唱改為表演唱，編撰情景劇等。而在演員服飾，演唱音效方面與現(xiàn)代科技元素相互配合，以期相得益彰，吸引更廣泛的受眾群體。

有人可能會(huì)質(zhì)疑這種轉(zhuǎn)型方式將破壞藝術(shù)的原生態(tài)。但是，身處多元文化背景中，各類文化都難以回避地互為他者而存在，這成為民族藝術(shù)生存的新語境。這一情況“異于傳統(tǒng)文化語境，各種力量交錯(cuò)互動(dòng)，決定了其中文化再生產(chǎn)的他者化——包括有意把自己建構(gòu)成為他者的他者和朝向他者的雙向運(yùn)動(dòng)”。[4]壯歡的發(fā)展處于這樣一個(gè)紛繁復(fù)雜的環(huán)境，既然沒有改變環(huán)境的力量和辦法，則可以通過自身的改變以求適應(yīng)，開辟新的傳承路徑。這樣的轉(zhuǎn)變不應(yīng)機(jī)械而粗暴地理解為“跟風(fēng)”、“媚俗”。田間村落的歌圩都可以保護(hù)和留存，甚至應(yīng)借助政策加以宣傳、組織并獲得財(cái)政上的支持。這一部分，可視為對(duì)壯歡活態(tài)的展現(xiàn)和傳承。雖然這種舉措的直接目的不是吸引他眾的圍觀和欣賞，但對(duì)壯歡“原汁原味”的固守最有分量。此外，為實(shí)現(xiàn)其效益產(chǎn)出的功能，壯歡可以呈現(xiàn)展演化的形式，既圓了當(dāng)?shù)孛癖娊?jīng)濟(jì)發(fā)展、財(cái)富獲得的心愿，又派生出以他者為參照的認(rèn)同功能，成為他者視域中的民族標(biāo)識(shí)。因此，壯歡衍生出新的表演形式，是值得肯定的嘗試。舞臺(tái)化、場(chǎng)景化、劇情化等重構(gòu)性的演出，是民族藝術(shù)從生活中的活態(tài)走向“展品式”、“標(biāo)本式”的生存。壯族民眾無需過分擔(dān)心壯歡轉(zhuǎn)型后會(huì)“相見不相識(shí)”。有研究表明，文化保護(hù)的關(guān)鍵是要恢復(fù)民族記憶以及與民族身份相適應(yīng)的思維方式、價(jià)值觀念和生活習(xí)慣。適度的文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)可以相應(yīng)地推進(jìn)這一過程的發(fā)展，為民族藝術(shù)的傳承提供充分的支持。

（三）教育：群眾普及與學(xué)校教習(xí)

文化的主體是人，因此，后繼有人是文化傳承的必備條件，而民族藝術(shù)的教育普及就成為了其中的根本。教育是一種文化傳遞過程，人生活于文化之中，人的發(fā)展是接受文化傳遞，適應(yīng)文化變遷的過程，而文化變遷與教育變遷具有一致性。[5]通過教育，讓民眾對(duì)本民族的藝術(shù)有深入地認(rèn)知，進(jìn)而深度地理解、認(rèn)同民族精神、民族文化，并產(chǎn)生自覺參與的熱情。這方面，柳城縣壯族群眾從兩條路徑進(jìn)行了探索：

首先，著意對(duì)群眾的推廣普及，拓寬受眾平臺(tái)。農(nóng)閑時(shí)節(jié)尤其是重大節(jié)慶期間，各鄉(xiāng)鎮(zhèn)壯歡隊(duì)到村屯傳唱壯歡，到歌圩表演壯歡，參加各類藝術(shù)活動(dòng)、賽事，讓更多群眾聽說過壯歡，聽得懂壯歡，提升其影響力和受眾度。另外，注重對(duì)藝術(shù)的系統(tǒng)保護(hù)，組織人員收集壯歡歷史資料，積極申報(bào)非物質(zhì)文化保護(hù)名錄，培養(yǎng)和發(fā)揮傳承人的傳、帶作用，鼓勵(lì)壯族群眾傳唱壯歡，以期盡快出現(xiàn)數(shù)量較多，水平較高的愛好者、歌師、歌手。

其次，重視學(xué)校教學(xué)，培養(yǎng)生力軍。據(jù)了解，在柳城縣太平鎮(zhèn)中心小學(xué)，組織了小學(xué)生的歌手隊(duì)，專門教習(xí)壯歡。他們的《跟媽學(xué)壯歡》，悅耳動(dòng)人，充滿蓬勃的生氣。據(jù)介紹，成立學(xué)生歌手隊(duì)是柳城縣對(duì)壯歡傳承工作的新嘗試，目前也顯現(xiàn)了良好的效果。學(xué)?！霸诂F(xiàn)代教育規(guī)劃下，體現(xiàn)為一種系統(tǒng)、序列的傳授模式。這種模式的有效性主要體現(xiàn)在對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚(yáng)上，還體現(xiàn)為教育的文化選擇和教育價(jià)值取向性”。[6]因此，從少兒開始，選擇能夠體現(xiàn)民族文化特性的教育內(nèi)容，對(duì)增強(qiáng)他們的民族認(rèn)同感和歸屬感將大有裨益?！俺?dú)g從娃娃學(xué)起”的嘗試值得贊賞和總結(jié)。當(dāng)條件成熟，其做法和經(jīng)驗(yàn)還可以在其他校園推廣，讓更多的壯族孩子，親手托舉起先祖所創(chuàng)造的文化瑰寶。

四、結(jié)語

從人類社會(huì)衍化的整體進(jìn)程看，各種文化樣式都曾遇到過生存、發(fā)展、承襲的順境和逆境。當(dāng)代多元的文化背景，對(duì)民族藝術(shù)既是嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，也是嶄新的機(jī)遇。壯歡最終如何走出自身的危機(jī)與困境，還期待著壯家兒女審慎的抉擇，這是壯民族賦予他們的神圣使命。

[1]韋明波.詩經(jīng)與壯族文化[M].香港：中國文化出版社，2005.

[2]夏玉成，張鴻明.知識(shí)的限度與決策的理性——兼論鄧小平“摸著石頭過河”的決策思想[J].中共福建省委黨校學(xué)報(bào)，2006，（4）.

[3]吳曉.民族藝術(shù)的消費(fèi)社會(huì)境遇[J].藝術(shù)人類學(xué)論壇，2007，（4）.

[4]魏美仙，蔣少華.多元文化背景下少數(shù)民族藝術(shù)的生存與傳承——基于云南彝族、傣族兩個(gè)村落的田野考察[J].云南藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2009，（4）.

[5]馮增俊.教育人類學(xué)[M].南京：江蘇教育出版社，1998.

[6]孫杰遠(yuǎn)，劉遠(yuǎn)杰.融合與認(rèn)同：少數(shù)民族文化傳承及其路徑[J].中國民族教育，2012，（1）.

[責(zé)任編輯：楊彧]

K892

A

1673-8616（2013）05-0118-04

2013-06-27

韋依娜，廣西科技大學(xué)藝術(shù)與文化傳播學(xué)院講師（廣西柳州，545006）。