東亞跨文化研究的歷史及其展望

金柄珉,崔 一

[責(zé)任編輯 叢光]

現(xiàn)代化從西方蔓延全球,猶如一把雙刃劍,既帶來(lái)物質(zhì)文明的高速發(fā)展,又引發(fā)了人類精神的荒廢和淪喪。就其本質(zhì)而言,現(xiàn)代化意味著資本主義的擴(kuò)張,即無(wú)限度的市場(chǎng)占有和資源掠奪。對(duì)外,它是一個(gè)世界秩序;對(duì)內(nèi),它是統(tǒng)攝人的無(wú)意識(shí)領(lǐng)域的普遍原理。人類受到自己創(chuàng)造的外在社會(huì)邏輯和物質(zhì)文明的支配,深陷于異化的境地,使人類文明的發(fā)展失去方向,可持續(xù)發(fā)展的動(dòng)力也隨之喪失。這是 21世紀(jì)人類所面臨的困惑,也是東西方學(xué)者普遍認(rèn)識(shí)到的人類危機(jī)。

西方文明一直主導(dǎo)著現(xiàn)代化進(jìn)程,現(xiàn)代化的危機(jī)本質(zhì)上就是西方文明的危機(jī)。因此,對(duì)西方文明的反省也來(lái)自于西方內(nèi)部。法國(guó)學(xué)者埃德加·莫蘭(Edgar· morin)①埃德加·莫蘭是法國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家,高等社會(huì)科學(xué)院研究員,歐洲文化研究所所長(zhǎng)。在反省西方文明過(guò)程時(shí)指出:“西方文明的福祉正好包藏了它的禍根;它的個(gè)人主義包含著自我中心的閉鎖與孤獨(dú),其盲目的經(jīng)濟(jì)發(fā)展給人類帶來(lái)了道德和心理的遲鈍,造成各領(lǐng)域的隔絕,限制了人們的智慧與能力,使人們?cè)趶?fù)雜問(wèn)題面前束手無(wú)策,對(duì)根本的和全局的問(wèn)題視而不見(jiàn);科學(xué)技術(shù)促進(jìn)了社會(huì)進(jìn)步,同時(shí)也帶來(lái)了對(duì)環(huán)境、文化的破壞,造成了新的不平等,以新式奴役取代了老式奴役,特別是城市的污染和科學(xué)的盲目,給人們帶來(lái)了緊張與危害,將人們引向核滅亡與生態(tài)的死亡?！盵1](202)文化的多樣性發(fā)展無(wú)疑是根除這一弊病的“良藥”。因?yàn)榭茖W(xué)文明和全球化時(shí)代的經(jīng)濟(jì)一體化隱含著有可能導(dǎo)致文化單一性乃至人類滅亡的危險(xiǎn)。因此,具有悠久歷史和文化傳統(tǒng)的東亞文化備受西方學(xué)者們的關(guān)注。西方學(xué)者們認(rèn)為,東亞文化可以拯救深陷危機(jī)之中的西方現(xiàn)代文明。同時(shí),東亞文化也因被確立為東亞認(rèn)同和東亞共同體核心命題而受到東亞學(xué)界的關(guān)注。尤其是在現(xiàn)代化與一體化進(jìn)程日趨加速的全球化時(shí)代,東亞文化同樣面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。因此,根據(jù)“和而不同”的價(jià)值觀念,實(shí)現(xiàn)文化的多元共存與多樣性應(yīng)該是最佳的選擇?？傊?東亞問(wèn)題無(wú)疑是關(guān)系到人類共同進(jìn)步與繁榮的重大課題。

人類的危機(jī)歸根結(jié)底是現(xiàn)代文明的危機(jī)。因此,東亞文化研究必須關(guān)注現(xiàn)代性和全球化等時(shí)代性問(wèn)題。發(fā)現(xiàn)東亞價(jià)值也絕非單純地去肯定東亞,而是發(fā)現(xiàn)東亞文化中有利于克服現(xiàn)代性的因素。因此,就其研究宗旨而言,必須確立以人類史的問(wèn)題意識(shí)為立足點(diǎn)的學(xué)理基礎(chǔ)。同時(shí),比起傳統(tǒng)的國(guó)別研究或比較研究,整合性的、跨領(lǐng)域的全新學(xué)術(shù)視域及方法論才是東亞文化研究之急需。因此,本文擬就上述學(xué)術(shù)課題,粗淺地闡述東亞跨文化研究的迫切性、學(xué)術(shù)課題、研究策略等問(wèn)題。

一、為何進(jìn)行跨文化研究?

(一)對(duì)東亞跨文化研究的反思

全球范圍內(nèi)的東亞文化研究最早始于西方傳教士。到了 19世紀(jì)前后,東亞文化研究由英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)的傳教士或旅行者以及思想家、哲學(xué)家開(kāi)始進(jìn)行。但是除了歌德等少數(shù)人以外,大都對(duì)東亞文化持著否定態(tài)度。到了20世紀(jì)中期,隨著西方對(duì)世界格局的認(rèn)識(shí)進(jìn)一步加深,西方從認(rèn)識(shí)亞洲的視角,將亞洲視為西方的他者,開(kāi)展以日本為中心的東亞研究。美國(guó)學(xué)者露絲·本尼迪克特 (Ruth· Benedict)完成于“二戰(zhàn)”前的《菊與刀》(1946年)①1994年奉美國(guó)政府之命,本尼迪克特運(yùn)用文化人類學(xué)的方法,分析日本民族性格與特性,并于 1946年整理出版了相關(guān)研究 報(bào)告。被譽(yù)為文化人類學(xué)的東亞文化研究經(jīng)典。此外,美國(guó)學(xué)者斯蒂芬·田中(Stefan· Tanaka)的《日本東洋學(xué)的結(jié)構(gòu)》(首爾:文學(xué)與知性社,2004年)、康拉德·希諾考爾(Conrad· Schirokauer)等人合著的《中國(guó)文明史》(袁德良譯,群言出版社,第二版,2008年)、《日本文明史》(袁德良譯,群言出版社,第二版,2008年)等著作,對(duì)東亞國(guó)別文化及東亞觀進(jìn)行了整體的觀照。美國(guó)學(xué)者狄百瑞(W m.Theodore de Bary)的《東亞文明五個(gè)階段的對(duì)話》(實(shí)踐文學(xué)社 ,2007年 ,第三版)、美國(guó)學(xué)者安樂(lè)哲 (Roger· Ames)和郝大維 (David· Hall)合寫的論文《儒家民主主義》②詳見(jiàn)樂(lè)黛云、李比雄主編,《跨文化對(duì)話》8,上海:上海文化出版社,2002年。、米歇爾·吉布爾(Michel· Guibal)的論文《拉康與中國(guó)思想》③同上。等,都從東西方人文社會(huì)科學(xué)對(duì)話與互認(rèn)的視角對(duì)東亞文化進(jìn)行了跨文化思考。這些研究旨在運(yùn)用中國(guó)的傳統(tǒng)思想克服西方文化的局限性。

但是從整體來(lái)看,西方的東亞研究多以國(guó)別研究替代整個(gè)東亞研究。國(guó)家功利主義目的使得西方的東亞研究難以擺脫東方主義(O rientalism)的傳統(tǒng)。對(duì)東方的他者化和貶低為西方人理解東亞帶來(lái)不少偏見(jiàn)。后殖民主義的代表人物愛(ài)德華·薩義德在《東方主義(O rientalism)》一書(shū)中曾批判道:所謂東方主義,是在白人優(yōu)越主義和西方中心主義思想的驅(qū)使下對(duì)東方的他者化,不過(guò)是為確立西方自身的認(rèn)同而建構(gòu)的話語(yǔ)體系。后來(lái),對(duì)西方中心主義文化權(quán)力的批判以及隨之而來(lái)的西方學(xué)界的自我反省,促使東亞研究逐步走向?qū)喼薜目隙ㄒ约皷|西方交叉的跨文化研究。但是在“為誰(shuí)研究?”“在何種邏輯框架內(nèi)研究?”等問(wèn)題上,還很難說(shuō)西方的東方研究已經(jīng)完全脫離了西方本位主義的立場(chǎng)。

20世紀(jì)東亞各國(guó)的東亞文化研究則走過(guò)了一段迂回曲折的發(fā)展道路。近代初期,日本的東亞研究是在政治需要即社會(huì)達(dá)爾文主義、殖民主義的視角和理論下展開(kāi)的,它充斥著“大東亞共榮圈”④大東亞共榮圈(The Great East Asia Coprosperity Sphere),是指日本帝國(guó)在第二次世界大戰(zhàn)中提出的邦聯(lián)制戰(zhàn)略構(gòu)想與政治號(hào)召。、“內(nèi)鮮一體”、“日鮮同祖同根”等反文化的論調(diào)。這些論調(diào)將東亞推入戰(zhàn)爭(zhēng)的火海,給各國(guó)人民帶來(lái)了深重的災(zāi)難。不少文人也迎合日本的殖民主義論調(diào),編造出諸多學(xué)術(shù)謬論。⑤朝鮮的崔南善、李光洙等就主張“內(nèi)鮮一體”論,動(dòng)員朝鮮的年輕人積極參與到日本帝國(guó)主義的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)。

然而,近代也有不少東亞學(xué)者關(guān)注東亞文化的差異性及其價(jià)值,并取得了頗為可觀的研究成果。但是迄今為止,東亞學(xué)界對(duì)東亞文化研究的認(rèn)識(shí)尚顯不足。東亞尚未確立類似于西方的東亞學(xué)認(rèn)識(shí)體系,缺乏整體性、框架性的認(rèn)識(shí)。譬如,中國(guó)學(xué)界在談?wù)摉|亞時(shí)通常只考慮到中國(guó)以外的日本、朝鮮、韓國(guó),將東亞視為中國(guó)的“周邊”而加以他者化。而東亞各國(guó)之間對(duì)彼此的研究,其發(fā)展?fàn)顩r也不均衡。譬如,韓國(guó)學(xué)界偏重于中國(guó)研究,中國(guó)學(xué)界則偏重于日本研究。可以說(shuō),出現(xiàn)這些現(xiàn)象的主要原因之一在于,東亞現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系在形成和發(fā)展過(guò)程中過(guò)于偏重于西方,而未能充分關(guān)注東亞自身。

此外,我們還需要更多地關(guān)注全球化各時(shí)代、各民族間、各地區(qū)間的文化融合或文化沖突。尤其是共同的文化基礎(chǔ)雖然造就了東亞各民族文化的類似性 ,但相互之間的細(xì)微差異卻時(shí)常引發(fā)更多、更大的矛盾。因此,需要進(jìn)行更為細(xì)致且多層面的跨文化研究。同時(shí),東亞文化絕非固定不變的文化。東亞文化通過(guò)相互影響和自我調(diào)節(jié),在不斷地得到發(fā)展和變化。

21世紀(jì)的全球化時(shí)代堪稱文化競(jìng)爭(zhēng)或文化信息大爆炸的時(shí)代。文明的沖突在全世界范圍內(nèi)時(shí)有發(fā)生,對(duì)各地區(qū)、各民族文化的關(guān)注度在急速提高。在全球新文化、新秩序的確立過(guò)程中,東方文化乃至東亞文化的研究無(wú)疑極具意義,亟待開(kāi)創(chuàng)新的研究視域。尤其是在文化研究中,迫切需要完成研究視角與研究方法的創(chuàng)新。

(二)何為跨文化研究

人類的文化史本身可謂是跨文化的歷史,跨文化可以解釋為不同文化間的接觸現(xiàn)象。人類在不同地域創(chuàng)造出不同的文明,進(jìn)而又派生出不同的文化。“文化即是交流”[2](75),“文化就是人,文化是人與人的紐帶,人與人互動(dòng)的媒介?！盵2](8)這一命題具有充分的合理性。

無(wú)論東西方,對(duì)文化及文化交流的學(xué)術(shù)研究都早已有之,但是跨文化研究真正成為一種嶄新的研究視角和研究方法,卻是在上世紀(jì)中期。近代的文化相對(duì)主義開(kāi)啟了跨文化研究的新的可能性,作為哲學(xué)的文化相對(duì)主義在近代以后才趨于成熟。在近代的文化相對(duì)主義①19世紀(jì)末～ 20世紀(jì)初,西方學(xué)者出于對(duì)種族主義和文化殖民主義的反感,轉(zhuǎn)向?qū)β浜髧?guó)家文化的理解與尊重,從而建構(gòu)文化相對(duì)主義。被譽(yù)為人類學(xué)之父的弗朗茲·博厄斯(Franz Boas,1858～ 1942)主張任何文化形態(tài)之間都不存在高低優(yōu)劣之分,反對(duì)種族中心主義,進(jìn)而主張不能以本民族的文化為標(biāo)準(zhǔn)判斷其他民族的文化。之后的眾多人類學(xué)者們從文化與個(gè)性的視角闡明自己的相對(duì)主義觀點(diǎn)。如,魯斯·本尼迪克特在《文化類型》一書(shū)中主張,各種類型的文化都是有效的,不能說(shuō)現(xiàn)代文化就比原始文化更先進(jìn)、更高級(jí),不同的文化之間不應(yīng)該有優(yōu)劣高低之分。文化相對(duì)主義的核心人物梅爾·赫爾斯科維茨(Melville J.Herskovits,1895～ 1963)強(qiáng)調(diào),要承認(rèn)不同的文化價(jià)值,進(jìn)行平等的文化交流。文化相對(duì)主義的理論本身雖然受到肯定,但同時(shí)也有人指出它有可能走向文化孤立主義等局限性。形成之前,人們對(duì)待不同文化的態(tài)度往往呈現(xiàn)出一些極端的偏見(jiàn)。譬如,對(duì)自己的文化持有極端的優(yōu)越感,無(wú)端地否定其他文化,甚至施以文化掠奪。美國(guó)著名的人類學(xué)家、近代文化相對(duì)主義理論家赫爾斯科維茨曾經(jīng)指出:“文化相對(duì)主義的核心是尊重差別并要求相互尊重的一種社會(huì)訓(xùn)練?！盵3](32～33)他強(qiáng)調(diào)理解與尊重各種不同的生活價(jià)值,否定毀滅一切異己文化的企圖。學(xué)者們開(kāi)始立足于文化相對(duì)主義,關(guān)注不同民族之間的文化差異,從學(xué)術(shù)的開(kāi)放性、包容性的態(tài)度出發(fā),承認(rèn)文化的差異及其價(jià)值。在這種大背景下,跨文化研究的價(jià)值和意義逐漸被人們所認(rèn)可,跨文化研究也成為了文化研究的新興領(lǐng)域。

早在 20世紀(jì)中期,人類學(xué)者們就開(kāi)始探求跨文化研究的視角與方法論,并取得了一系列令人矚目的成果?？缥幕瘋鞑W(xué)(或稱跨文化交際學(xué))的奠基人愛(ài)德華·霍爾(Edw ard T.Hall,1914～ 2009)先后推出《無(wú)聲的語(yǔ)言》(1957年)、《超越文化》(1976年)等著作,對(duì)跨文化傳播學(xué)的理論加以體系化。他將跨文化研究視為促進(jìn)人類相互了解的前提。他開(kāi)門見(jiàn)山地說(shuō),目前人類所面臨的各種危機(jī),即人口與環(huán)境危機(jī)、人與其延伸、制度、思想關(guān)系中存在的危機(jī)以及地球上許多個(gè)體之間和群體之間的危機(jī)等是無(wú)法用技術(shù)手段解決的。人類要超越制約自己的技術(shù)、哲學(xué)與文化,“除非我們了解彼此的思維方式,否則我們不可能通力合作,也不可能達(dá)到上述任何一個(gè)目標(biāo)?！盵4](3)霍爾強(qiáng)調(diào)不同文化之間的差異,認(rèn)為人類想要避免自我毀滅,就必須解決和超越各民族之間的顯形文化和隱形文化的差異。[4](145)他又認(rèn)為,跨文化交流的目的在于理解自身文化的運(yùn)行機(jī)制,接觸外國(guó)文化的最重要的理由是激活自身的活力與意識(shí)以及生活的興趣。同時(shí),只有體驗(yàn)文化的強(qiáng)烈對(duì)比與差異,才能產(chǎn)生這種生活的興趣?；魻栐诶^承文化相對(duì)主義原則的同時(shí),尊重印第安人以及其他少數(shù)民族,徹底與本民族中心主義、殖民主義、社會(huì)達(dá)爾文主義、種族主義決裂,通過(guò)人類學(xué)與語(yǔ)言學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、精神分析學(xué)、生物學(xué)等學(xué)科的交叉,形成了系統(tǒng)的跨文化研究理論。同時(shí),他發(fā)掘出文化的生物學(xué)基礎(chǔ),剖析了十個(gè)基本的文化訊息體系,并在文化形式上提出“顯形文化、隱形文化、技術(shù)文化”三個(gè)層次理論,運(yùn)用“超越知覺(jué)”的非語(yǔ)言溝通,即時(shí)間語(yǔ)言、空間語(yǔ)言、身體語(yǔ)言等的研究,開(kāi)拓了跨文化研究的新領(lǐng)域。他提出了“延伸論”、“一致論”、“語(yǔ)境論”、“情景論”、“行為鏈論”、“認(rèn)同論”等新的文化體系,進(jìn)而推出諸如“一元 時(shí)間 (monochronic time)”、 “多 元時(shí)間(polych ronic time)”、 “ 高 語(yǔ) 境 文 化 (highcontext culture)”、“低語(yǔ)境文化 (low-context culture)”、文化無(wú)意識(shí)等一系列全新的概念,極大地豐富了跨文化研究的理論和方法。

此外,美國(guó)出版的《文化模式與傳播方式》①Larry· A· Samovar,Richard· E· Porter,Intercultural Communication:A Reader,Random House,New York,1972。拉里A.薩摩瓦,理查德 E.波特主編 ,麻爭(zhēng)旗,田剛,王之延,徐揚(yáng)譯《文化模式與傳播方式》,北京廣播學(xué)院出版社 ,2003.一書(shū)是美國(guó)學(xué)界跨文化研究的集大成之作,它不僅包括體系化的理論與方法,還包括大量實(shí)際研究成果,具有極高的借鑒價(jià)值。此書(shū)的編者們秉承“跨文化傳播行為不僅要避免種族主義和種族中心主義,而且應(yīng)該反映一種相互尊重、相互信任的態(tài)度”的立場(chǎng),收錄了美國(guó)最優(yōu)秀學(xué)者們的學(xué)術(shù)成果。此書(shū)一經(jīng)推出,30年間在美國(guó)再版10次之多,是一部具有權(quán)威性的學(xué)術(shù)著作。

基于文化相對(duì)主義與文化傳播學(xué)的理論,跨文化研究的對(duì)象、視角和方法論可作如下定義:跨文化研究是對(duì)文化傳通(intercultural communication)的研究。具體而言 ,是對(duì)“不同文化之間的一種雙邊的、影響行為的過(guò)程”的研究。[5](62)跨文化研究的對(duì)象是不同地區(qū)、不同民族文化之間的接觸、交流與影響的過(guò)程,即“文化間性”。跨文化研究的目的是通過(guò)文化的研究消解民族與民族、地區(qū)與地區(qū)之間的矛盾與沖突?？缥幕芯恳暯鞘侵赴l(fā)現(xiàn)文化接觸中不同地區(qū)、不同民族文化的差異性以及文化交流中的誤讀與變異現(xiàn)象,并通過(guò)它理解和超越自己的文化?？缥幕芯康难芯糠椒ㄊ且匀祟悓W(xué)為中心的跨學(xué)科研究,以語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué),生物學(xué)等相互交叉的比較文化學(xué)的方法論為主。

跨文化研究已經(jīng)成為全新的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。對(duì)于東亞文化研究,跨文化研究的重要意義在于它開(kāi)拓了全新的學(xué)術(shù)視域。首先,跨文化研究以跨文化傳通為研究重點(diǎn),克服了原有東亞文化研究以國(guó)別研究替代總體研究的局限性,研究的著眼點(diǎn)放在東亞文化研究的總體框架上。其次,跨文化研究本身就源自人們更清晰地意欲理解全球化時(shí)代日趨頻繁、多樣化的文化接觸現(xiàn)象,因此,它更有利于細(xì)致地了解全球化時(shí)代東亞范圍內(nèi)的文化沖突與融合。同時(shí),跨文化研究所追求的跨學(xué)科研究無(wú)疑是擺脫學(xué)科領(lǐng)域的孤立狀況以及解決東亞的總體價(jià)值和區(qū)域意義等未解難題的對(duì)策。至關(guān)重要的一點(diǎn)是,跨文化研究的價(jià)值取向在于尊重差異。對(duì)內(nèi),它要消解東亞民族之間的矛盾與沖突,實(shí)現(xiàn)和平共存,既要了解各民族的文化。同時(shí)在文化交流中要重視互認(rèn)、互動(dòng)、互補(bǔ)以及發(fā)現(xiàn)差異和超越自我,更不能無(wú)視多元共存的人類文化歷史。對(duì)外,它要建立新的東西方關(guān)系,完成東亞式現(xiàn)代化的使命,不僅要確立東亞認(rèn)同,擺脫西方中心主義,更為重要的是通過(guò)多種文化的溝通與對(duì)話實(shí)現(xiàn)相互之間的肯定、批判與揚(yáng)棄。如同霍爾所指出的那樣,“對(duì)于文化之間的相互理解、對(duì)世界各國(guó)人民的有效往來(lái),認(rèn)同成為一個(gè)障礙。現(xiàn)在,人類必須踏上超越文化的艱辛歷程,因?yàn)槭澜缱顐ゴ蟮姆蛛x業(yè)績(jī),是人逐漸擺脫無(wú)意識(shí)對(duì)自己的鉗制。”[4](212)發(fā)現(xiàn)自己文化的價(jià)值及其正當(dāng)性,承認(rèn)其他民族文化的價(jià)值,包容差異,可以成為解決當(dāng)今人類所面臨的政治危機(jī)、生態(tài)危機(jī)的一條捷徑。換言之,在尋求東亞認(rèn)同的基礎(chǔ)上超越東亞認(rèn)同,進(jìn)而獲得全人類的認(rèn)同,這才是東亞文化研究的真正價(jià)值之所在。東亞跨文化研究可謂是開(kāi)辟其捷徑的學(xué)術(shù)實(shí)踐。

(三)東亞三國(guó)的跨文化研究

作為新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域,東亞跨文化研究直接關(guān)系到東亞在全世界的地位和形象,同時(shí)與東亞各國(guó)的利益息息相關(guān)。

在日本,跨文化研究也被稱為“通文化研究”或“異文化研究”。日本學(xué)者們關(guān)注民族之間的文化差異,對(duì)日本在接受漢文化過(guò)程中的獨(dú)特性、東亞價(jià)值論、東亞文化交流等進(jìn)行了卓有成效的研究。其中,《古代日本的異文化交流》(鈴木靖民,勉城出版,2005年)、《韓流的表里 —— 韓國(guó)文化力與東亞的融合反應(yīng)》(御茶水書(shū)房,2007年)、《日中韓的歷史認(rèn)識(shí)》(浦野起央,南窗社,2002年)、《異文化的交流與共存》(工藤庸子 ,放送大學(xué)教育振興會(huì),2009年)等著作是值得矚目的成果。日本學(xué)者們?cè)谌祟悓W(xué)與其他學(xué)科之間的跨學(xué)科研究方面所取得的成果頗豐,同時(shí)在跨文化研究的學(xué)科建設(shè)和人才培養(yǎng)方面加快了步伐。①京都大學(xué)等日本的多數(shù)優(yōu)秀大學(xué)都設(shè)有區(qū)域文化學(xué)科,推進(jìn)人才培養(yǎng)和研究。不僅如此,他們進(jìn)行了東亞視域下的文化反思,并致力于構(gòu)筑東亞共同體的學(xué)術(shù)探究。

韓國(guó)學(xué)界從比較史學(xué)、比較文學(xué)與比較文化學(xué)的視角進(jìn)行東亞研究,著力于建構(gòu)新的東亞視角,在韓中日文化比較領(lǐng)域取得了一系列優(yōu)秀成果?！督鷸|亞歷史認(rèn)識(shí)比較》(姜萬(wàn)吉等,首爾:圖書(shū)出版善仁,2004年)、《話說(shuō)韓中日的歷史與未來(lái)》(金容云、陳舜臣,首爾:文化思想社,2000年)、《東亞史的比較與交流》(金海宗 ,首爾:知識(shí)產(chǎn)業(yè)社 ,2000年)、《東亞文明論》(趙東一 ,首爾:知識(shí)產(chǎn)業(yè)社,2010年)、《帝國(guó)之后的東亞》(崔元植,首爾:創(chuàng)作與批評(píng)社,2009年)、《東亞近代轉(zhuǎn)型的三條道路》(白永瑞等,創(chuàng)作與批評(píng)社,2009年)等都是極有價(jià)值的著作。同時(shí),“社會(huì)人文學(xué)—— 21世紀(jì)實(shí)學(xué)”②韓國(guó)延世大學(xué) HK(人文韓國(guó)工程)項(xiàng)目。、“東亞韓國(guó)學(xué)研究、教育與網(wǎng)絡(luò)”③韓國(guó)仁荷大學(xué) BK21(21世紀(jì)智慧韓國(guó))工程項(xiàng)目。等大型項(xiàng)目的啟動(dòng)也是進(jìn)行跨文化研究的有效戰(zhàn)略。

中國(guó)的跨文化研究以北京大學(xué)的比較文學(xué)與文化研究所為龍頭,開(kāi)始于上世紀(jì) 80年代,從文學(xué)領(lǐng)域逐步擴(kuò)展到文化領(lǐng)域,給比較文學(xué)研究帶來(lái)極為廣泛的影響。此后,樂(lè)黛云教授和錢林杰教授領(lǐng)銜的北京大學(xué)跨文化研究中心、南京大學(xué)跨文化研究中心與以李比雄(Le· Pichon)教授領(lǐng)銜的法國(guó)歐洲跨文化研究院合作刊行《跨文化對(duì)話》學(xué)刊。該學(xué)刊自1998年創(chuàng)刊以來(lái)至今出版 38期,成為中國(guó)乃至世界跨文化研究的旗艦。北京大學(xué)跨文化研究中心以“通過(guò)跨文化研究促進(jìn)東西方對(duì)話 ,參與世界新文化、新秩序的重建”為宗旨,制定和實(shí)施龐大的研究計(jì)劃,著眼于文化的差異性與包容性,通過(guò)跨學(xué)科研究推進(jìn)東西方文化對(duì)話。錢林森教授主編的“跨文化叢書(shū)”《外國(guó)作者與中國(guó)文化》(全八卷,2002)的出版引起了學(xué)術(shù)界的強(qiáng)烈反響,樂(lè)黛云教授發(fā)表了《文化相對(duì)主義與跨文化文學(xué)研究》(《文學(xué)評(píng)論》,1997年第 4期)④她先后發(fā)表的《文化差異與文化誤讀》(《中國(guó)文化研究》,1994年第 2期)、《從跨文化研究看人類的 21世紀(jì)》(《人文世界》,2001年第 1期)、《跨文化研究的問(wèn)題與展望》(《人文叢刊》,2008年第 6期)、《跨文化研究的緊迫性與難題》(《社會(huì)科學(xué)》,2009年第 1期)、《差別與對(duì)話》(《中國(guó)比較文學(xué)》,2008年第 1期),《21世紀(jì)新人文精神》(《跟蹤比較文學(xué)學(xué)科的復(fù)興之路》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2011)等諸多著作對(duì)跨文化研究的理論與實(shí)踐進(jìn)行了探索。等一系列論文,闡述了文學(xué)乃至整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域里跨文化研究的視角與方法論。

據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),截止到 2013年 4月 30日,“中國(guó)知網(wǎng)”共收錄以“跨文化研究”為關(guān)鍵詞的研究成果 5059篇,標(biāo)題中包含“跨文化研究”的研究成果 16973篇,本文中包含“跨文化”一詞的研究成果 222094篇。此外,《中國(guó)比較文學(xué)》雜志設(shè)有“中國(guó)作家與跨文化資源”的專欄,“國(guó)家形象的建構(gòu)與跨文化研究”等課題被列入國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目。

尤其是自從進(jìn)入 21世紀(jì)以來(lái),東亞跨文化研究全面興起,出現(xiàn)了大量?jī)?yōu)秀的研究成果。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院出版的“亞太叢書(shū)”和“國(guó)際戰(zhàn)略叢書(shū)”,華東師范大學(xué)推出的“儒學(xué)與東亞文明叢書(shū)”,復(fù)旦大學(xué)文史研究院推出的“復(fù)旦文史?？?延邊大學(xué)推出的“朝鮮-韓國(guó)學(xué)研究叢書(shū)”、“亞洲研究叢書(shū)”、“朝鮮-韓國(guó)歷史研究叢書(shū)”、“東北亞研究叢書(shū)”等“叢書(shū)”,包括大量東亞跨文化研究領(lǐng)域的研究成果。⑤此外,單行本學(xué)術(shù)著作有《梅紅櫻粉.日本作家與中國(guó)文化》(王曉平,寧夏出版社,2002年),《中朝語(yǔ)言文字關(guān)系史》(李得春,延邊大學(xué)出版社 ,2005年)、《日本漢語(yǔ)音韻學(xué)史》(李無(wú)未,北京:商務(wù)印書(shū)館,2011年)、《作為方法的漢文化圈》(張伯偉,北京:中華書(shū)局 ,2011年)、《東亞合作的文化成因》(李文 ,北京:世界知識(shí)出版社,2005年)、《朝鮮儒者丁若鏞的四書(shū)學(xué),以東亞為視野的討論》(蔡振豐,上海:華東師范大學(xué)出版社 ,2011年),《漢籍在日本的流布研究》(嚴(yán)紹湯玉,蘇州:鳳凰出版社,1992年)、《朝鮮朝使臣眼中的中國(guó)形象》(徐東日,北京:中華書(shū)局 ,2010年)、《跨文化研究:以中國(guó)形象為方法》(周寧,北京:商務(wù)印書(shū)館 ,2011年)、《中國(guó)哲學(xué)與日本文化》(徐永生,北京:中華書(shū)局,2011年)、《東方哲學(xué)思想與文化精神》(李景源,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2011年)、《東亞秩序、觀念、制度與戰(zhàn)略》(周方銀、高程,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2011年)、《本體的解構(gòu)與重建——對(duì)日本思想的新詮釋》(成中英、韓東毓,上海:上海社會(huì)科學(xué)出版社 ,2005年)、《宅茲中國(guó)》(葛兆光,北京:中華書(shū)局,2011年)、《東亞文化交流的儒家經(jīng)典與理念:互動(dòng)、轉(zhuǎn)化與融合》(黃俊杰 ,上海:華東師范大學(xué)出版社 ,2011年)、《東亞文化交流:空間、疆界、遷移》(徐興慶,上海:華東師范大學(xué)出版社,2011年)、《儒教與東亞共同體研究》(方浩范 ,北京:社會(huì)科學(xué)出版社,2012年)、《唐·新羅·日本政治制度比較研究》(李宗勛 ,延吉:延邊大學(xué)出版社,1998年)、《儒佛道在東亞各國(guó)的傳播與變異》(潘暢和,北京:社會(huì)科學(xué)出版社,2011年)、《日本詩(shī)話中的中國(guó)詩(shī)學(xué)研究》(孫立,北京:北京大學(xué)出版社,2012年),《來(lái)華朝人離散文學(xué)研究》(金虎雄,延吉:延邊大學(xué)出版社,2012年)等是東亞人文學(xué)研究領(lǐng)域值得關(guān)注的研究成果。同時(shí),北京大學(xué)推出的《亞洲的價(jià)值》(北京:北京大學(xué)出版社,2010)一書(shū)集中反映了國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)東亞價(jià)值和東亞共同體、天下觀和東亞秩序、東亞價(jià)值和現(xiàn)代社會(huì)、東亞環(huán)境觀與可持續(xù)發(fā)展等方面的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。此外,更令人矚目的是大量學(xué)術(shù)專著的問(wèn)世,這標(biāo)志著東亞跨文化研究已經(jīng)進(jìn)入到快速發(fā)展的階段。

目前,中國(guó)設(shè)有 100多家東亞研究機(jī)構(gòu),還設(shè)有三十多家跨文化研究中心,作為方法的跨文化研究也受到更多研究者的關(guān)注?！皷|亞跨文化研究”成為吉林省社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)委托項(xiàng)目,“延邊大學(xué)東亞跨文化研究基地建設(shè)”被列入吉林省教育專項(xiàng)基金資助對(duì)象。

中國(guó)的東亞研究雖然取得了上述成果,卻也不無(wú)缺憾。一言以蔽之,宏觀意義上的跨文化研究,即東西方跨文化研究遠(yuǎn)勝于東亞內(nèi)部的跨文化研究,研究視域與方法論也有待創(chuàng)新。雖然出版了跨文化傳播學(xué)、跨文化交際學(xué)、跨文化管理學(xué)、跨文化心理學(xué)等方面的著作,東亞跨文化研究在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)科建設(shè)、人才培養(yǎng)也取得了一定的成果,然而特色優(yōu)勢(shì)并不鮮明?？缥幕芯空n題的設(shè)定也暴露出一些不足之處,行政部門的支持力度也有待加強(qiáng)。

綜上所述,東亞三國(guó)的研究現(xiàn)狀表明,東亞跨文化研究的出發(fā)點(diǎn)是東亞文化認(rèn)同。其研究目的,從廣義而言是東亞價(jià)值的發(fā)現(xiàn),從狹義而言則是通過(guò)文化的相互作用和歷史的、社會(huì)的認(rèn)識(shí)形成過(guò)程確認(rèn)東亞的自我定位。然而,必須認(rèn)清一點(diǎn),即東亞認(rèn)同的確立是一把雙刃劍:它既可發(fā)揮主體性建構(gòu)的作用,也可產(chǎn)生新的中心主義或話語(yǔ)權(quán)力,從而引發(fā)東亞國(guó)家之間或東西方之間新的對(duì)立結(jié)構(gòu)。重建世界的新文化、新秩序的意義在于承認(rèn)不同文化間的歷史相生過(guò)程,尊重各國(guó)克服現(xiàn)代危機(jī)的多樣性,探求歷史問(wèn)題與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,鼓勵(lì)以全人類智慧發(fā)展各民族文化。

二、東亞跨文化研究的學(xué)術(shù)課題

上文大致論述了跨文化研究的概念、研究對(duì)象、研究視角、研究方法、研究目的以及東亞跨文化研究的歷史與現(xiàn)狀?？缥幕F(xiàn)象早在古代文明時(shí)期就已有之 ,它也是人類文化多元共存的基本前提。人類多種文化圈的形成源自跨文化交流過(guò)程中不同地區(qū)和群體間對(duì)彼此制度與思想的相互借鑒和對(duì)話。東亞文化圈以漢字、律令、儒釋道等為共同的文化基因,東亞文明是這些共同的文化基因在整個(gè)文化領(lǐng)域擴(kuò)散的結(jié)果。東亞的歷史可謂文化互動(dòng)與生成的精神記錄。東亞在其發(fā)展過(guò)程中雖然歷經(jīng)矛盾、沖突乃至戰(zhàn)爭(zhēng)等巨大考驗(yàn),卻始終沒(méi)有喪失以東亞傳統(tǒng)文化價(jià)值的共同認(rèn)知為核心的東亞認(rèn)同,進(jìn)而也沒(méi)有拋棄相互合作的責(zé)任意識(shí)。日本曾經(jīng)被近代化的成功沖昏頭腦,企圖以武力稱霸亞洲,但是日本所選擇的近代社會(huì)模式也是以東亞價(jià)值為根基。韓國(guó)苦心尋求東亞傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化的融合之道,并最終實(shí)現(xiàn)近代轉(zhuǎn)型。中國(guó)同樣在推進(jìn)西方文化本土化的同時(shí)追求傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化。

實(shí)現(xiàn)東亞的和平共存與新的發(fā)展,關(guān)鍵在于實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,要以“和而不同”(或“融二而不一”,或“多而不一”)的價(jià)值觀念為前提,確立對(duì)東亞的共同認(rèn)識(shí),進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)文化差異的肯定和文化超越。這需要進(jìn)一步發(fā)展文化相對(duì)主義原則的合理性,放棄文化中心主義的思維方式。東亞價(jià)值的共同認(rèn)識(shí)和文化對(duì)話能夠消解時(shí)有發(fā)生的政治、經(jīng)濟(jì)矛盾與沖突,人類所面臨的諸多危機(jī)無(wú)法用“技術(shù)手段”加以解決?；魻柧捅硎?“人類的未來(lái)有賴于自己超越自身民族文化局限的能力”[4](2)。歷史證明,東亞文化圈的形成只有通過(guò)“超越自身文化”的跨文化交流才能實(shí)現(xiàn),唯我獨(dú)尊的傲慢文化或拒絕對(duì)話的封閉文化無(wú)一不是被歷史的歲月所淘汰。不斷地尋求文化的“給予”和“索取”,從中堅(jiān)持自我反省和文化超越,只有這樣的民族才能持續(xù)發(fā)展和繁盛。這是東亞的歷史,更是人類文明的歷史。就這一點(diǎn)而言,東亞跨文化研究和生成性的文化對(duì)話是解決東亞政治、經(jīng)濟(jì)乃至整個(gè)社會(huì)文化領(lǐng)域的矛盾與沖突的最佳學(xué)術(shù)選擇和實(shí)踐。

基于上述學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí),下面將探討東亞跨文化研究的學(xué)術(shù)課題。

(一)東亞普遍價(jià)值的確立

首先,要發(fā)現(xiàn)東亞的普遍價(jià)值,在此基礎(chǔ)之上超越以國(guó)家或民族為單位的孤立、狹隘的認(rèn)同意識(shí),建構(gòu)總體性的東亞認(rèn)同意識(shí)。歷史上有過(guò)無(wú)數(shù)次跨文化交流,從中能夠發(fā)現(xiàn)東亞的普遍價(jià)值以及東亞人對(duì)它的認(rèn)知。換言之,通過(guò)文化的互認(rèn)、互補(bǔ)關(guān)系以及對(duì)他文化的接受、變異、創(chuàng)造、確立的過(guò)程發(fā)現(xiàn)東亞普遍價(jià)值及其認(rèn)知。例如,韓國(guó)和日本早期因?yàn)闆](méi)能擁有自己的文字,使得社會(huì)文化的發(fā)展受到阻礙,于是就引進(jìn)漢字進(jìn)行文字生活。韓國(guó)和日本還接受儒釋道思想,加快民族意識(shí)結(jié)構(gòu)的建構(gòu);借助中國(guó)的制度以完善國(guó)家體制。

同時(shí),文化交流有利于相互承認(rèn)因歷史而形成的文化差異,消解各國(guó)、各民族間的矛盾和沖突。日本神道與儒釋道思想的相互融合、韓國(guó)傳統(tǒng)祭天思想與儒釋道的相互貫通,促成了東亞各民族共同價(jià)值觀的形成。漢字在東亞文化交流過(guò)程中逐漸成為東亞的共同書(shū)面語(yǔ),儒釋道則成為東亞的共同社會(huì)哲學(xué)。歸根結(jié)底,中國(guó)文化在韓國(guó)和日本的傳播,增強(qiáng)了中國(guó)文化的價(jià)值,進(jìn)而成為東亞的共同精神財(cái)富。

上述跨文化現(xiàn)象不僅表現(xiàn)出中國(guó)文化強(qiáng)大的輻射力,也展示了韓國(guó)、日本文化的創(chuàng)造性接受能力。通過(guò)跨文化交流研究,我們不僅能夠掌握韓國(guó)人或日本人價(jià)值觀的形成過(guò)程,進(jìn)而能夠更為深入地了解東亞文化價(jià)值及認(rèn)同的真諦。同時(shí),對(duì)東亞普遍價(jià)值的追求是實(shí)現(xiàn)人類普遍價(jià)值的必由之路。

(二)傳統(tǒng)文化價(jià)值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

要深入研究東亞傳統(tǒng)文化價(jià)值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,研究的著眼點(diǎn)應(yīng)該放在從不同的文化體系中發(fā)現(xiàn)有助于個(gè)人乃至民族文化發(fā)展的文化活力素。諸如 ,儒家的“和而不同”、道家的“天人合一”、佛家的“行善”等價(jià)值觀念完全能夠加以現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,去解決物質(zhì)文明所引發(fā)的矛盾、沖突以及生態(tài)危機(jī)等難題。傳統(tǒng)文化價(jià)值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,其目的在于解釋當(dāng)代社會(huì)的問(wèn)題和克服當(dāng)代社會(huì)的危機(jī)。韓國(guó)、日本在企業(yè)運(yùn)營(yíng)和管理上對(duì)儒家思想的運(yùn)用、生態(tài)批評(píng)對(duì)道家思想的全新解釋、佛教思想之于物欲和拜金主義的克服作用等,都是東亞傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型及其應(yīng)用的范例。此外,東方整體性思維可以彌補(bǔ)西方分析性思維的局限性。[6](6)這說(shuō)明東亞傳統(tǒng)文化價(jià)值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究的迫切性,也證明了該研究的意義。

當(dāng)然,以建構(gòu)東亞價(jià)值和東亞認(rèn)同為目的的跨文化研究,在追求普遍性的同時(shí)也不能否認(rèn)其價(jià)值的差異性。因?yàn)橹挥邪l(fā)現(xiàn)和尊重東亞內(nèi)部的多種不同價(jià)值,才能確保文化的多樣性,才不至于喪失以他文化為鑒反省和超越自我的生成性機(jī)制和活力。同時(shí),認(rèn)同本身也并非固定不變或一元性的存在。小到人之本性和所屬群體的歷史進(jìn)步,大到全人類的本真發(fā)展和共生關(guān)系,認(rèn)同都有可能升華為極具活力的存在和多元性的存在。

(三)歷史關(guān)系與新秩序研究

東亞歷史關(guān)系與新秩序研究也是亟待解決的課題。如同“天下”一詞的象征含義,近代以前的東亞是在與外界相對(duì)隔離的狀態(tài)下,以共同的社會(huì)文化為基礎(chǔ)形成的自律、閉鎖、獨(dú)立的秩序空間。東亞各地區(qū)的不同國(guó)家體制與制度、國(guó)家觀念、歷史意識(shí)、東亞觀等是在怎樣的相互作用中形成和發(fā)展的?它產(chǎn)生了哪種價(jià)值體系與秩序?闡明這些問(wèn)題有助于準(zhǔn)確把握東亞歷史的基本內(nèi)容,對(duì)于當(dāng)今東亞乃至世界新文化、新秩序的重建而言,它將成為寶貴的歷史啟示。歷史的必然延續(xù)是人類社會(huì)發(fā)展的文化邏輯,因?yàn)槲幕療o(wú)意識(shí)雖然是后天經(jīng)驗(yàn)的積累所致,卻牢牢地控制著其所屬民族。

在東亞歷史上,“天朝禮制”觀念下的朝貢制度、冊(cè)封制度以及來(lái)自中國(guó)的各種律令,廣泛地被東亞各國(guó)所接受并運(yùn)用于國(guó)家的治理,國(guó)家觀念、歷史意識(shí)、東亞觀等也隨之產(chǎn)生。在國(guó)家治理過(guò)程中出現(xiàn)的上述現(xiàn)象,也要從跨文化的視角加以觀照。由于制度文化是文化意識(shí)的產(chǎn)物,因此在接受制度文化過(guò)程中,政治志向、文化心理、價(jià)值判斷、邊界意識(shí)等共同發(fā)揮了作用。例如,韓國(guó)相對(duì)積極地接受了中國(guó)的科舉制度,日本卻拒絕接受,從中可以窺見(jiàn)韓國(guó)和日本文化意識(shí)的差異。而唐朝專設(shè)“賓貢科”①“賓貢科”:唐朝時(shí)期面向外國(guó)留學(xué)生實(shí)施的科舉,及第者可以擔(dān)任官職。,專門面向外國(guó)留學(xué)生實(shí)施科舉制度。這一舉措顯然是出于國(guó)家層面上對(duì)東亞文化人才的培養(yǎng)和東亞文化交流的考慮。新羅人崔致遠(yuǎn)就通過(guò)“賓貢科”在中國(guó)任官,回國(guó)后成為韓國(guó)漢文學(xué)的鼻祖,這一事例充分證明了制度設(shè)置在跨文化交流中的作用。

與此同時(shí),歷史上各地區(qū)、各國(guó)家之間的矛盾與沖突以及各方的對(duì)應(yīng)也是跨文化研究的對(duì)象。例如,日本與韓國(guó)之間的侵略與反侵略、中韓日三國(guó)之間歷經(jīng)數(shù)個(gè)朝代的矛盾與沖突,用今天的說(shuō)法,稱這些現(xiàn)象為“文明的沖突”并無(wú)不妥,闡析引發(fā)這些矛盾與沖突的文化根源就是跨文化研究的任務(wù)。我們?cè)谘芯棵芘c沖突的文化根源的同時(shí),也要闡明交流與合作的正面意義。

東亞歷史關(guān)系與秩序研究能夠?yàn)楫?dāng)今東亞新文化、新秩序的構(gòu)建提供豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)和啟示。東亞的古典國(guó)際秩序?qū)θ宋膬r(jià)值的崇尚先于物質(zhì)利益關(guān)系,在“和而不同”的原則下,肯定多元共存和文化的多樣性,這些傳統(tǒng)都需要繼承和發(fā)揚(yáng);同時(shí),還要關(guān)注現(xiàn)代化進(jìn)程中各國(guó)力學(xué)關(guān)系的變化以及東亞各國(guó)通過(guò)主體性對(duì)應(yīng)參與世界秩序重建的過(guò)程,從而就當(dāng)今世界秩序獲得更加通時(shí)性、多元性的反省視角。對(duì)于以東亞的整體性為借口的極端中心主義意識(shí)和權(quán)力膨脹,我們當(dāng)然要加以深刻的文化反思,尤其是要深刻反思近代日本以“大東亞共榮圈”理念為核心的東亞觀以及隨之而來(lái)的侵略擴(kuò)張和殖民統(tǒng)治的歷史。在此有必要重提德里達(dá)(Jacques· Derrida)的解構(gòu)主義思想。擺脫一切中心主義的思維,以文化的多元共存與多樣性為原則觀照歷史現(xiàn)場(chǎng),追求東亞新文化、新秩序的建構(gòu),這正是東亞跨文化研究的根本使命。

(四)語(yǔ)言文學(xué)研究

東亞語(yǔ)言文學(xué)的跨文化研究是能夠開(kāi)啟東亞文化研究新視域的重要課題之一。尤其是韓國(guó)、日本對(duì)漢字的接受可謂在東亞文化圈的形成過(guò)程中發(fā)揮了先導(dǎo)作用,漢字在悠久的歷史時(shí)期成為東亞各國(guó)的共同書(shū)寫工具。有學(xué)者就此將漢字喻為東亞的“共同書(shū)面語(yǔ)”。[7](68)韓國(guó)直到近代,漢字是國(guó)家層面上的書(shū)寫手段,韓文則為民間書(shū)寫手段。日本的假名和越南的字喃也是對(duì)漢字加以變形而形成的文字,長(zhǎng)期以來(lái)一起與漢字使用。

語(yǔ)言是文化的歷史檔案。語(yǔ)言文字在東亞社會(huì)文化的發(fā)展和交流過(guò)程中起到了特殊的作用,因?yàn)檎Z(yǔ)言文字能夠很好地體現(xiàn)本民族的意識(shí)結(jié)構(gòu)特征。語(yǔ)言文字在東亞的跨文化發(fā)展進(jìn)程中發(fā)揮了媒介和承擔(dān)者的作用。通過(guò)語(yǔ)言文字的接觸和對(duì)比研究、互譯研究、翻譯數(shù)據(jù)庫(kù)的建設(shè),可以從跨文化的層面上闡明東亞文化的深層特征,并推進(jìn)東亞文化的交流和合作。同時(shí),通過(guò)漢字詞匯在語(yǔ)言生活中的接受和變異的研究,可以闡明民族文化心理引發(fā)的認(rèn)知、感知、知覺(jué)、感覺(jué)、效應(yīng)等問(wèn)題。從跨文化的視角研究各民族語(yǔ)言中的時(shí)間語(yǔ)言、空間語(yǔ)言以及肢體語(yǔ)言系統(tǒng)、高語(yǔ)境語(yǔ)言系統(tǒng)、低語(yǔ)境語(yǔ)言系統(tǒng)等,是把握各民族顯形文化、隱形文化、技術(shù)文化的文化形式的重要方法,能夠達(dá)到發(fā)現(xiàn)文化差異和超越文化的目的。

現(xiàn)代社會(huì)有著復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系,語(yǔ)言關(guān)系亦極為復(fù)雜。對(duì)東亞各國(guó)語(yǔ)言的跨文化研究可以延伸到政治外交、經(jīng)濟(jì)合作等諸領(lǐng)域中權(quán)力關(guān)系的研究,也可以對(duì)諸領(lǐng)域的交流與合作發(fā)揮積極的作用。不僅如此,還可以通過(guò)語(yǔ)言了解各民族的心理結(jié)構(gòu),即思維、概念、結(jié)構(gòu)、思維的形成、知覺(jué)行為模式等。

東亞文學(xué)的跨文化研究在東亞文化研究中具有獨(dú)特地位?！拔膶W(xué)從來(lái)是文化溝通和文化對(duì)話的最重要的一個(gè)途徑和先驅(qū)。因?yàn)槲膶W(xué)專門研究人和人的關(guān)系,研究人的靈魂。不管是哪一國(guó)文學(xué),都是研究人的 …… 以跨文化文學(xué)研究與跨學(xué)科文學(xué)研究為核心的比較文學(xué)始終是世界人文精神的重要組成部分?！盵8](106)如果說(shuō) 20世紀(jì)的文學(xué)研究實(shí)現(xiàn)了從外部研究到本體研究、再?gòu)谋倔w研究到文化研究的轉(zhuǎn)向,那么,21世紀(jì)的比較文學(xué)研究則以跨文化文學(xué)研究為核心,文學(xué)與文化的關(guān)系成為研究的重中之重。文學(xué)作為文化現(xiàn)象的載體,能夠最敏銳地捕捉文化現(xiàn)象,成為文化研究的最重要資源。換言之,跨文化文學(xué)研究促進(jìn)文化差異的發(fā)現(xiàn)以及文化對(duì)話,必將有助于人類文化的共存和文化多樣性的建構(gòu)。

東亞文學(xué)具有悠久的跨文化歷史。尤其是在中世紀(jì),中國(guó)文學(xué)對(duì)東亞各國(guó)的影響超乎想象。中國(guó)古典文學(xué)給予東亞各國(guó)漢文學(xué)的發(fā)展以強(qiáng)大的影響,各國(guó)的漢文學(xué)還極大地推動(dòng)了民族語(yǔ)文學(xué)的發(fā)展。[7](76)這里重要的是,通過(guò)跨文化比較文學(xué)研究,將著眼點(diǎn)放在接受和變異過(guò)程,從而發(fā)現(xiàn)差異。這樣不僅能夠發(fā)現(xiàn)其他民族文化的價(jià)值,而且還可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)作為發(fā)信者的潛在價(jià)值和文化力。各民族文學(xué)的特殊性也需要加以縝密的探討。例如,作為中韓日三國(guó)美學(xué)范疇的“怨”、“恨”和“哀”既具有共同性 ,也具有明顯的差異性,三者各自具有鮮明的民族特性。

在東亞跨文化比較文學(xué)研究中,異國(guó)體驗(yàn)文學(xué)是值得關(guān)注的全新研究課題。在具有悠久歷史的東亞文化交流過(guò)程中,通過(guò)各種方式進(jìn)行的人際交流極具代表性。使行、求道、留學(xué)、移民、流亡、旅行等異國(guó)體驗(yàn),為文學(xué)創(chuàng)作提供了深廣的跨文化資源。這些異國(guó)體驗(yàn)既是通過(guò)空間的移動(dòng)(跨文化資源)獲得的他文化體驗(yàn),又是在跨文化現(xiàn)場(chǎng)做出的自我反省。換言之,它既是從他者的視角對(duì)自我的反省,也是從域外視角對(duì)本土的反省。因此,它也是主體與客體、自我與他者之間的相互轉(zhuǎn)換過(guò)程。這一過(guò)程產(chǎn)生了大量文化文本。通過(guò)跨文化文學(xué)研究,綜合、交叉運(yùn)用文化人類學(xué)、文化地理學(xué)、文化心理學(xué)、形象學(xué)、后殖民主義理論等多種研究視角和方法,追蹤東亞學(xué)發(fā)展的軌跡,整理其文本,將有利于東亞新文化、新秩序的重建,進(jìn)而能夠重新認(rèn)識(shí)東亞文化及其歷史意義,并重新闡釋其當(dāng)代價(jià)值。[9]例如,韓國(guó)歷朝使臣留下的使行記錄就是典型的異國(guó)體驗(yàn)文本。這些使行記錄中含有韓國(guó)人作為他者對(duì)中國(guó)、日本的特殊視角。通過(guò)它可以了解當(dāng)時(shí)中國(guó)文化、日本文化的本質(zhì)和傾向。復(fù)旦大學(xué)文史研究院推出的《從周邊看中國(guó)》(北京:中華書(shū)局,2010年)以及延邊大學(xué)徐東日教授推出的《朝鮮使臣眼中的中國(guó)形象》(北京:中華書(shū)局,2011年)是這一領(lǐng)域的優(yōu)秀成果。葛兆光教授通過(guò)朝鮮朝“燕行錄”的研究指出,東亞準(zhǔn)共同體自 17世紀(jì)中葉就已開(kāi)始瓦解。[10](57～58)這一觀點(diǎn)雖然有待進(jìn)一步探討,卻無(wú)疑是對(duì)當(dāng)時(shí)東亞社會(huì)文化發(fā)展及其歷史本質(zhì)的新的認(rèn)識(shí)和新的學(xué)術(shù)視角。

近代中國(guó)、韓國(guó)的知識(shí)分子通過(guò)日本體驗(yàn)推動(dòng)了本國(guó)近代文學(xué)的發(fā)展,也得以對(duì)本民族及其文化進(jìn)行深刻的反省和自覺(jué),同時(shí)形成了對(duì)日本文化的獨(dú)特理解。此外,跨文化教育、跨文化心理、跨文化經(jīng)營(yíng)管理、跨國(guó)人口流動(dòng)及離散問(wèn)題等也是跨文化研究的對(duì)象。

東亞跨文化研究必須與世界各地區(qū)、各民族文化保持緊密的對(duì)話與溝通,這是深入推進(jìn)東亞跨文化研究的重要前提。無(wú)論對(duì)于東亞文化全球價(jià)值的發(fā)現(xiàn),還是對(duì)于參與世界新文化、新秩序的建構(gòu),乃至對(duì)于東亞文化的整體覺(jué)醒和自我超越,它都具有重要意義。其他文化圈對(duì)東亞的認(rèn)識(shí)以及東亞文化圈與其他文化圈的比較,將成為實(shí)現(xiàn)更深層次文化研究的催化劑。為此,需要更為廣闊的學(xué)術(shù)視野、方法論的革新以及兼容并包的文化姿態(tài)。

三、東亞跨文化研究的實(shí)踐性對(duì)策

如上所述,開(kāi)拓東亞跨文化研究的新領(lǐng)域,必須準(zhǔn)確設(shè)定其研究方向和課題,還需要相應(yīng)地革新方法論。同時(shí),東亞跨文化研究的實(shí)踐也需要具體的對(duì)策。對(duì)此,筆者擬從他者的視角與人際協(xié)作、跨學(xué)科的溝通與深層研究以及推進(jìn)生成性對(duì)話等方面加以探討。

(一)他者的視角與人際協(xié)作

東亞跨文化研究的核心是發(fā)現(xiàn)各國(guó)、各民族的文化差異,通過(guò)自我覺(jué)醒乃至自我文化超越,發(fā)展多元共存與文化的多樣性。文化可以從“顯形文化、隱形文化、技術(shù)性文化”層面加以區(qū)分。[11](50～51)對(duì)于理解一個(gè)民族而言,對(duì)隱形文化的正確理解具有至關(guān)重要的意義。因?yàn)?它還極易引發(fā)誤解與矛盾。

因此,正確理解隱形文化,需要具備他者的視角。自己正確理解自己是一件非常困難的事情,正如蘇東坡的詩(shī)句“不識(shí)廬山真面目,只緣身在此山中”,認(rèn)識(shí)各民族的文化也是如此。站在他者的立場(chǎng)上有時(shí)能夠更加迅速、準(zhǔn)確地掌握其實(shí)體,對(duì)隱形文化的理解更是如此。霍爾就是到日本之后才深深地感受到隱藏在日本社會(huì)深層的隱形文化,從而得以提出文化的“三種層次理論”。霍爾感知到日本人的隱形文化,進(jìn)而闡明了其民族性格與群體歸屬感。韓國(guó)的李御寧教授撰寫的《縮小志向的日本人》(文化思想社,2008)、金容云教授撰寫的《筆與刀》(韓吉社,1994)以及中國(guó)學(xué)者尚會(huì)鵬教授撰寫的《中國(guó)人與日本人》(北京大學(xué)出版社,1998)都是從他者的視角對(duì)日本人文化意識(shí)的考察。

顯然,深入推進(jìn)跨文化研究,需要各國(guó)學(xué)者的通力合作。中國(guó)文化研究需要日本、韓國(guó)學(xué)者的視角,韓國(guó)文化研究需要中國(guó)、日本學(xué)者的視角,而日本文化研究也離不開(kāi)中國(guó)、韓國(guó)學(xué)者的研究視角。這種合作研究對(duì)于闡明文化的差異性和促進(jìn)自我的覺(jué)醒極為重要。發(fā)現(xiàn)隱形文化在人文領(lǐng)域、社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域都是解決問(wèn)題的捷徑。隱形文化對(duì)語(yǔ)言、行為、民俗、道德倫理、權(quán)力的實(shí)施等產(chǎn)生影響,在文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、歷史等諸多領(lǐng)域都有體現(xiàn)。因此,國(guó)際合作研究能夠成為推進(jìn)各國(guó)文化深層研究的良好契機(jī)。同時(shí),國(guó)際合作研究應(yīng)止于發(fā)現(xiàn)文化的真諦與本質(zhì)的地步,任何政治目的和功利性都是不足取的。確保文化研究的成果從而很好地為社會(huì)政治家們所用,這才是學(xué)者的使命。此外,通過(guò)國(guó)際合作研究獲得的他者視角有時(shí)也要允許存在一些文化誤讀,因?yàn)槲幕恼`讀作為他文化的自我化或者新的意義創(chuàng)造,能夠提供文化本體的價(jià)值和本質(zhì)。

(二)跨領(lǐng)域、跨學(xué)科研究

跨文化研究必須是跨學(xué)科的溝通和深層研究。例如,以文學(xué)研究方法研究文學(xué)固然重要,但倘若運(yùn)用語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)的視角研究文學(xué),則更能夠深入闡明文學(xué)理論本身所無(wú)法解決的諸多問(wèn)題。

文藝心理學(xué)引入中國(guó)的文學(xué)研究方向已有30多年,可謂開(kāi)辟了文學(xué)研究的新天地。尤其是將弗洛伊德的精神分析學(xué)運(yùn)用到文學(xué)研究領(lǐng)域,得以在作家研究、人物性格研究等方面開(kāi)拓諸多未知領(lǐng)域。再如,將文化傳播學(xué)、比較文化學(xué)、系統(tǒng)論等研究方法引入到魯迅研究上,就極大地拓寬了魯迅研究的研究領(lǐng)域并加深其深度。林興宅教授早在30余年前就運(yùn)用系統(tǒng)論的方法,在阿 Q性格的研究方面取得了跨學(xué)科的研究成就。此外,文化人類學(xué)和人文地理學(xué)的研究方法運(yùn)用到“紅學(xué)”研究也是成功的個(gè)案。

韓國(guó)學(xué)者們?cè)诳鐚W(xué)科研究方面也取得了不少成果。趙東一教授通過(guò)文學(xué)與哲學(xué)的跨學(xué)科研究探究古典文學(xué)理論,提出了“生克論”。丁奎福教授深入剖析韓國(guó)古典小說(shuō)《九云夢(mèng)》與儒釋道思想的關(guān)聯(lián),并根據(jù)這一深刻理解指出,《九云夢(mèng)》的精神價(jià)值能夠?yàn)榇_立東亞文化認(rèn)同做出貢獻(xiàn)。[12]

在今天的信息化時(shí)代,跨學(xué)科的溝通展現(xiàn)出無(wú)限的可能性。人類學(xué)家霍爾綜合運(yùn)用語(yǔ)言學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等多學(xué)科知識(shí),遂成為世界一流的學(xué)者和跨文化傳播學(xué)之父。東亞跨文化研究具有文化差異的發(fā)現(xiàn)、自我超越以及古典價(jià)值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等跨領(lǐng)域的課題,跨學(xué)科研究的必然性可謂不言自明。

(三)生成性文化對(duì)話

為了開(kāi)辟跨文化研究的新天地,必須營(yíng)造對(duì)話平臺(tái)。東亞跨文化對(duì)話要以“和而不同”作為基本原則,同時(shí)還要以東亞文化的發(fā)展和和平共存作為目標(biāo),并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)互認(rèn)、互動(dòng)、互證、互補(bǔ),主體和他者要相互為鑒。試圖以對(duì)話為借口同化或馴化他者,無(wú)異于打破相互為鑒的關(guān)系。因此,跨文化對(duì)話始終都應(yīng)該是平等的對(duì)話、生產(chǎn)性的對(duì)話 ,要超越悖論。

具體而言 ,首先要確立和堅(jiān)持“差別共存,相互尊重”的對(duì)話理念。 1999年 ,意大利學(xué)者恩貝托·?？?Umberto· Eco)指出,歐洲大陸第三個(gè)千年的目標(biāo)應(yīng)該是“差別共存與相互尊重”,并主張,人們發(fā)現(xiàn)的差別越多越好,要承認(rèn)和尊重它,差別越多生活就會(huì)越豐富,人們可以在相互理解的氛圍中實(shí)現(xiàn)良好的對(duì)話。樂(lè)黛云教授出于同樣的主張?zhí)岢隽酥袊?guó)的傳統(tǒng)觀念“和能生物,同則不繼”[13](3)?！昂汀蹦軌蜃尣煌牟町惞采⒐矘s,通過(guò)相互間的作用產(chǎn)生新的事物。相反,如果沒(méi)有差別,就只能是相同事物的集合,不可能持續(xù)發(fā)展。以“和”為前提,通過(guò)對(duì)話發(fā)現(xiàn)和發(fā)展差別,這是推進(jìn)平等對(duì)話的前提,也是其基本途徑。

其次,要以互動(dòng)與互補(bǔ)為目標(biāo)開(kāi)展生成性對(duì)話。承認(rèn)和發(fā)展文化的差異性,就是要克服和超越文化相對(duì)主義和文化孤立主義的局限性。也就是說(shuō),從他者的視角觀照主體的文化,通過(guò)與他者的交流發(fā)展所謂差異,進(jìn)而生成嶄新的差異。差別并非靜態(tài),并不意味著被動(dòng)或者不存在相互干涉,更不是眾聲喧嘩。主體的自覺(jué)極為重要,要真正領(lǐng)會(huì)“萬(wàn)物并育而不相害,道并行而不相悖”的精髓。歸根結(jié)底,以共同發(fā)展為目的“給予”和“索取”的文化精神,是文化對(duì)話的核心主題,也是解決矛盾與沖突的先行條件。

跨文化對(duì)話還要“直呈矛盾,超越悖論”。通過(guò)文化間對(duì)話實(shí)現(xiàn)共同進(jìn)步絕非易事,因?yàn)槿祟愇幕旧砭褪且粋€(gè)矛盾的統(tǒng)一體,對(duì)自己的肯定和對(duì)他者的拒絕也許是在所難免的文化無(wú)意識(shí)。有了對(duì)話的自覺(jué),還要有對(duì)話的善意和胸襟。在對(duì)話的過(guò)程中常常遇到四種難解的悖論:一是普通與特殊的悖論,二是保持純粹與互相影響的悖論,三是他者與自我的悖論,四是溝通話語(yǔ)的可解與不可解的悖論。[14](6)我們要從特殊性中發(fā)現(xiàn)和伸張普遍性,也不能因?yàn)閳?jiān)持文化的純粹性就拒絕相互影響,要在影響關(guān)系中不斷造就新的純粹性,從而追求共同繁榮。同時(shí),在他者與自我的關(guān)系中,不能一味地強(qiáng)求與自我的同一性,這有悖于文化多樣性的原則。要具備利用他者的長(zhǎng)處彌補(bǔ)自身短處的文化意志,還要有肯定他者文化的胸襟。要承認(rèn)話語(yǔ)系統(tǒng)的差異性,不斷縮小相互間的距離,不能強(qiáng)加單方面的自我思維及邏輯框架,暢通的對(duì)話只能通過(guò)直呈矛盾和超越悖論來(lái)實(shí)現(xiàn)。

為實(shí)現(xiàn)人類的多元共存,聯(lián)合國(guó)將 2001年定為“文明對(duì)話年”,2012年召開(kāi)的第三次中美文化論壇將跨文化對(duì)話定為主題。為了東亞的多元共存與文化的多樣性發(fā)展,要構(gòu)建各種形式的跨文化對(duì)話機(jī)制,這無(wú)疑是所有政治家和知識(shí)分子的當(dāng)前使命。對(duì)話,可以是人與人的對(duì)話,也可以是人與自然的對(duì)話,還可以是人與文本的對(duì)話。德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾 (Hans· Georg·Gadamer,1900～ 2002)提出的“廣義的對(duì)話”,即平等的、生成性的對(duì)話,應(yīng)該是東亞跨文化對(duì)話的目標(biāo)。

東亞跨文化研究要突出追求人類普遍價(jià)值和克服現(xiàn)代性這一學(xué)術(shù)目標(biāo),要堅(jiān)持尊重差異和自我超越的學(xué)術(shù)立場(chǎng),更要警惕文化霸權(quán)主義。我們要領(lǐng)悟“世界文化多樣性宣言”(2001年,聯(lián)合國(guó)教科文組織)所強(qiáng)調(diào)的全球化時(shí)代多元文化的實(shí)質(zhì)。我們的任務(wù)無(wú)疑是通過(guò)東亞跨文化研究,為中國(guó)文化的振興乃至東亞新文化、新秩序的重建做出貢獻(xiàn)。

[1][法]埃德加· 莫拉:《超越全球化發(fā)展:社會(huì)世界還是帝國(guó)世界?》,《迎接新的文化轉(zhuǎn)型時(shí)期》,上海:上海文化出版社,2005年。

[2][美]愛(ài)德華· 霍爾:《無(wú)聲地語(yǔ)言》,北京:北京大學(xué)出版社,2010年。

[3]Melville J.Herhovits:Cultural Relativism,Persspectives in Cultural Pluralism,Random House,New York.

[4][美]愛(ài)德華· 霍爾:《超越文化》,北京:北京大學(xué)出版社,2011年。

[5]樂(lè)黛云:《文化相對(duì)主義與跨文化文學(xué)研究》,《文學(xué)評(píng)論》,1997年 第 4期。

[6]季羨林:《再論東方文化》,《三十年河?xùn)|,三十年河西》,北京:當(dāng)代出版社 ,2006年。

[7][韓]趙東一:《東亞文明論》,首爾:知識(shí)產(chǎn)業(yè)社 ,2010年。

[8]樂(lè)黛云:《跨文化、跨學(xué)科:文學(xué)研究的重要意義》,《社會(huì)科學(xué)》,2004年第 8期。

[9][韓]申恩傾 ,《風(fēng)流:東亞 美學(xué)的根 源》,首爾:寶庫(kù)社,1999年。

[10]葛兆光:《從“朝天”到“燕行”— 17世紀(jì)中期以后東亞文化共同體的解體》,《中華文史論叢》,2006年第1期,

[11]愛(ài)德華·霍爾:《沉默的語(yǔ)言》,北京:北京大學(xué)出版社,2009年。

[12][韓]丁奎福:《〈九云夢(mèng)〉的東亞幻夢(mèng)結(jié)構(gòu)與思維》,《北京大學(xué)韓國(guó)學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議論文集》,2006年。

[13]樂(lè)黛云:《差別與對(duì)話》,《跟蹤比較文學(xué)學(xué)科的復(fù)興路》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2001年。

[14]樂(lè)黛云:《差異與對(duì)話》,《中國(guó)比較文學(xué)》,2008年第 1期。