《道樞》生命哲學(xué)論略

逄禮文

（四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610064）

《道樞》生命哲學(xué)論略

逄禮文

（四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610064）

《道樞》是曾慥對南宋以前養(yǎng)生經(jīng)典與方術(shù)進行廣收輯錄的成果，它以生命為核心，其中所蘊含的生命哲學(xué)內(nèi)容豐富、體系完備?？傮w而言，目前學(xué)術(shù)界對《道樞》的研究還處于比較基礎(chǔ)的階段，集中于綜論性介紹和考據(jù)性成果?！兜罉小返乃枷雰?nèi)涵，如若從生命的起源和整體性、生命的存在、生命超越思想這三個主要方面加以分析，可以對《道樞》生命哲學(xué)研究有所推進。

道樞；曾慥；生命哲學(xué)

《道樞》是曾慥對南宋以前養(yǎng)生經(jīng)典與方術(shù)進行廣收輯錄的成果，是一部重要的養(yǎng)生修煉專書，恰如《道藏提要》所說，“《道樞》堪稱南宋前道教修煉方術(shù)之百科全書”。《道樞》以其宏厚的生命智慧，為我們在生命哲學(xué)研究的道路上提供了豐富的“素材”。這些“素材”既有對生命的認識，又有對生命的理想。

一、生命的起源和整體性

《道樞》生命哲學(xué)最深層的基礎(chǔ)在于其宇宙論，這是必不可少的邏輯起點。而其核心則在于天人論，它是不可或缺的指導(dǎo)原則。正是在宇宙生成論的奠基和天人論的輪廓支撐下，《道樞》生命哲學(xué)才成為可能，具有了完整的體系。

（一）“道”與“氣”：生命的起源。盡管《道樞》輯錄宏富，且曾慥本人的思想也多體現(xiàn)于其中，對“道”的認識依然是淵源于先秦道家的宇宙發(fā)生觀?！兜罉小?中，僅對《老子》 第四十二章之“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[1](P232)的直接闡發(fā)就至少有十二處之多?！暗馈北灰暈橛钪嫒f物之本，是最高實在，人和萬物的生命皆由“道”所衍生。“夫道者，能生天生地，神鬼神帝者也。”[2](P760)“道”高于一切的本原性一目了然，不僅是天地的本原，還能“神鬼神帝”?！兜罉小分袑Α暗馈敝畡?chuàng)生力的論斷不止于此，“夫道生天地，而人亦道之所生也?！盵2](P673)這便由天道而下貫到人道中來，人也是“道”所創(chuàng)生的。“道”的本原性及其創(chuàng)生力確立下來了?！暗馈痹趧?chuàng)生萬物時，其發(fā)生過程有著獨特的“一、二、三”的順序性，而且是“五太相生，在物之先”。[2](P624)在萬物生成之前，“道”的衍生就已經(jīng)歷了太易、太初、太始、太素、太極，這便把易學(xué)的思想也容納了進來。蕭洪恩認為，“為回答天地萬物的最初根源問題，《易緯·鉤命訣》用‘五氣漸變，是為五運’來認定天地萬物的最初根源是‘氣’，是不斷生生的、演化中的‘氣’。”[3](P53《)系辭上傳》講“生生之謂易”[4](P503)的陰陽氣化流行觀，其提法是“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”。[4](P519)“太極”被易學(xué)家們看作是宇宙的最初本原，是陰陽未分的本然狀態(tài)，“兩儀”則是從“太極”分化出來的陰陽二氣。道家、道教的本原論，同樣也屬于宇宙生成論。而且，“氣”在宇宙生成的過程中，有著非常重要的地位。在《道樞》中，“氣”往往等同于“道”?！皻庹?，道也。”“道生一者，太空之一氣也。萬物與人，其生因乎一氣者也，其死歸乎一氣者也”。[2](P723)這樣，“道”的創(chuàng)生力就體現(xiàn)為“氣”、“元氣”的創(chuàng)生力了?！暗郎弧?，“一”就是“氣”。在“道”與“氣”的關(guān)系中，創(chuàng)生力的根本仍然在于“道”?！皻狻钡膭?chuàng)生力實際上是“道”之創(chuàng)生力的衍生和體現(xiàn)。

《道樞》中的“道”，具有絕對性、規(guī)律性，它不僅是一切生命的源泉，更內(nèi)在于萬物之中。萬物時時刻刻都離不開“道”，“道”是萬物發(fā)展變化的生機和動力?！暗馈睙o處不在的玄妙則更具“本體論”色彩，這是“道”的哲學(xué)特色，“人在道之中者也，道在人之中者也，魚在水之中者也，水在魚之中者也。道去則人斯死矣，水涸則魚斯終矣”。[2](P622)另外，“道”在人身中，與人的心、性聯(lián)系最為密切，“古先至人，教人修道即修心也”。[2](P816)可見，心通同于“道”。以“道”指引生命，以生命成就“道”，“道”成為可以體驗的。它體現(xiàn)在人身之中，其實也是人“通”于“道”、“復(fù)歸”于“道”的途徑，“道”引導(dǎo)生命與之同一律動。

（二）“法天象地”：生命整體性。在《道樞》 中，對于天人關(guān)系的論述俯拾皆是，并非僅局限于宇宙論層面的直接論述。在其他方面，不但以其為哲學(xué)背景，更從天到人，以其為指導(dǎo)原則。從生命整體性出發(fā)，關(guān)注人的生命，其著力點并不在于對外部宇宙進行準確認識，而在于說明天與人是同源、同構(gòu)、同感的生命整體。天、地、人均由“道”所生、稟“氣”而成，在本原上它們一體不二，具有同一性。不僅如此，天人起源還有同一生成程序，個體生命的發(fā)生亦與天相似。天與人的這種關(guān)系進一步?jīng)Q定了天人之間互象互應(yīng)?！疤斓刂链笳咭玻松碇列≌咭??！盵2](P778)人的生命就是縮小的天地，而天地則是放大的人身。人的生命物質(zhì)組成都可以在天地自然中找到對應(yīng)，且結(jié)構(gòu)相似，并且，天地有四時五方等時空序列，人的生命必然也是應(yīng)時應(yīng)方的。“人何以肖天地歟？正陽子曰：吾之目，其日月也。吾之腸胃，其湖海也。吾之喜怒，其陰霽也。吾之鼻顙，其五岳也。吾之呼吸，其雷霆也。吾之五藏，其五行也……吾之生死，其天地之返覆也。夫能測天地之機，吾可以等其久矣”。[2](P637)

并且，“法天象地”貫穿生命提升的整個過程，各個環(huán)節(jié)，起著模式和機制的作用。在《道樞》中，各種提升生命能量和質(zhì)量的修煉方技，特別是內(nèi)丹，都是在“法天象地”的原則性指導(dǎo)下進行的。它們在操作理念、具體操作程序上雖有不同，但是都要求遵循天地自然法則，按照天地、日月、四時五方等的規(guī)律與特點行法，以達到長生延命甚至羽化登仙之效果，“天地以日月為用者也，人以榮衛(wèi)為用者也。人之用能與外之日月不差，則壽同天地矣”。[2](P693)可見“法天象地”在修煉中是何等之重要。借日月交出、寒暑更替之天符，而窺知生命提升之進退、法程，這種思想有著實踐基礎(chǔ)，并在實踐中處處體現(xiàn)。在生命的提升過程中，“法天象地”本身就是一個完整而復(fù)雜的體系，反映了其內(nèi)在的宇宙意識。在這個體系中，陰陽應(yīng)象、五行比類等也是題中之義，是內(nèi)在的，不可忽視的。它們不可離分，彼此交織共同構(gòu)成了整體性生命。

真正做到“法天象地”，就必須遵守陰陽運動之規(guī)律，并以其為法則，在整體生命觀念下控制、提升個體生命?！瓣庩栒?，有四交四合。曰陽交陰，曰陰交陽，曰陽交陽，曰陰交陰；曰陰合陽，曰陽合陰，曰陰合陰，曰陽合陽。應(yīng)乎天地之八節(jié)、日月之八候者也。”[2](P815)陰陽是“道”之用，陰陽之“交合”即是“造化”。陰陽不僅是人應(yīng)該效法、遵循的規(guī)律，陰陽還是貫穿天地自然與生命內(nèi)外的屬性表現(xiàn)?！梆B(yǎng)陽者不當(dāng)在乎春夏，所以養(yǎng)之者，以其氣在于心與肝也。養(yǎng)陰者不當(dāng)在乎秋冬，所以養(yǎng)之者，以其氣在于腎與肺也。夏至之后，真汞積于絳宮；冬至之后，真鉛積于丹田。”[2](P814)這是在說，不同的時間有不同的陰陽屬性，生命形體亦包含并體現(xiàn)著宇宙中普遍存在的陰陽，且不同的時間，人的身體應(yīng)該根據(jù)陰陽之變換而進行調(diào)適、修養(yǎng)以提升個體生命能量。八卦、六十四卦是對陰陽思想的深化，卦象再配以不同的方位、時間（十天干，十二地支，二十四節(jié)氣，十二月等），以表示陰陽二氣對待消長與人體氣血盈虛等的對應(yīng)關(guān)系，而且更能夠?qū)ιc自然的對應(yīng)性、一致性、穩(wěn)定性進行解釋。更為重要的是，這種復(fù)雜的表述方式成為人們提升生命實踐活動中對時空序列、修煉階層等進行系統(tǒng)解說的語系，或者說是內(nèi)涵深刻的語言符號?！兜罉小穼τ谔嵘男逕挿郊级嘤薪榻B，這些修煉方技階層多且程序繁雜，而這種語系確實起了很大作用。

陰陽與五行關(guān)聯(lián)在一起，肇始于春秋戰(zhàn)國時期。戰(zhàn)國時，以鄒衍為代表的陰陽五行說廣為流行，被秦漢道家、儒家和神仙方士以及后世道教所吸取。在《道樞》中，雖然二者理論上各有側(cè)重，但都以取象比類為旨歸，緊密地聯(lián)系在一起，互交互補、相容相通，都位于生命整體性的視域之下。“道莫大乎五行。”[2](P763)《道樞》 非常重視五行理論，尤其在以內(nèi)丹修煉為內(nèi)核的篇章中更甚。這主要是因為《道樞》生命哲學(xué)在提升生命能量與質(zhì)量，尤其是超越生命之界限方面不僅有著哲學(xué)層面的支撐，在技術(shù)層面更是多有論述。特別值得指出的是，五行顛倒相生理論，這一理論在內(nèi)丹修煉中頗有深意?！拔逍胁豁樞校⑾蛩猩?。五行顛倒術(shù)，龍從火中出焉。龍者，心液正陽之氣也?；⒄撸I中真一之水也。是之謂玄中之玄，真陰陽之粹質(zhì)，在人則生人，在己則生神者也?！盵2](P673)水火互藏，金木顛倒。五行相生是為順，五行相克是為逆。在內(nèi)丹修煉中，以五行逆克為“顛倒”。在內(nèi)丹修煉中，五行顛倒，歸根復(fù)命，殺機轉(zhuǎn)生機，其重要性非同一般，不可小視。五行理論有著較為完備的體系，然而仍然存在著這樣那樣的缺陷，要想跳出其預(yù)設(shè)循環(huán)，幾乎是不可能做到的。在《道樞》中，五行理論也是在“法天象地”的整體生命觀中闡述、運用的。因而，它不是孤立、單獨的，而是與“道”、四時五方、陰陽八卦等交織在一起，共同解釋、關(guān)懷整體性生命的。

“子鐘離子曰：人也圓顱方趾，天地之象具焉。陰升陽降，天地之機藏焉。腎，水也；心，火也；肝，木也；肺，金也；脾，土也?！盵2](P827)此句將生命的整體性全方位地呈現(xiàn)出來。且不論其中的具體知識性認識是否完全正確，其中的生命整體性精神的確彰顯出來了。對生命整體性這幾個方面的論述，《道樞》中俯拾皆是，又如，《傳道上篇》呂子曰：“氣也，液也，其升降如天地陰陽焉。肝也、肺也，其傳導(dǎo)如日月往復(fù)焉。”[2](P827)人體的內(nèi)環(huán)境系統(tǒng)的運作和天地大環(huán)境的運作有著高度的一致性，我們可由此略窺一斑。雖然《道樞》中的天人關(guān)系，有著其素樸的類比性，亦多有牽強、矛盾甚至過于理想、不切實際之嫌，然而，這種思想從整體上理解世界，理解生命，將人的生命置于自然世界整體之中，這種整體觀著實有其明智與可貴之處。但必須指出，“法天象地”的生命整體性，從現(xiàn)象上看，理論完備，然而，這個體系確實太復(fù)雜，特別是在個體生命的提升過程中，很難精確的把握，加上這種體系下生命提升的個體性太強，體驗性認知影響太大，事實上實踐操作起來就已經(jīng)是困難重重，更毋庸說達到理想中那種長生久視、復(fù)歸于道的效果了。不過，這種良好的愿望還是值得稱道的。

二、生命的存在

《道樞》對生命存在的探究主要集中對人體生命結(jié)構(gòu)和人體本質(zhì)結(jié)構(gòu)兩個方面，這些思想既有中醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)，也有道門的自我創(chuàng)造，二者交融互補，構(gòu)成比較完整的道教生命存在觀。

（一）人體生命結(jié)構(gòu)：臟腑經(jīng)絡(luò)物質(zhì)基礎(chǔ)理論。人體生命結(jié)構(gòu)是人體生命現(xiàn)象和功能的生理基礎(chǔ)?！兜罉小逢P(guān)注人的生命，注重生命的提升以及超越，從邏輯上講，也必然對人體生命結(jié)構(gòu)有所探討和涉及。事實上，《道樞》也的確對此涉及頗多。在很多篇章中，既有對人體生命結(jié)構(gòu)的知識性認知，又有對人體生命結(jié)構(gòu)認知的實踐性運用。并且，在認知和運用的過程中，人體生命結(jié)構(gòu)理論絕不是單獨起作用的。生命的起源和整體性決定了，無論是天地自然為一體的大生命系統(tǒng)，還是個體生命的自我對待，人體生命結(jié)構(gòu)必然是在這一背景下付諸踐行。

《道樞》之人體結(jié)構(gòu)理論主要體現(xiàn)為臟腑經(jīng)絡(luò)物質(zhì)基礎(chǔ)理論。臟腑經(jīng)絡(luò)理論大部分是從古代中醫(yī)學(xué)借用過來的，臟腑理論反映了人體的內(nèi)部構(gòu)造及功能，經(jīng)絡(luò)理論則注重人體各部分的相互聯(lián)系。對臟腑經(jīng)絡(luò)理論的認知和把握，是《道樞》以提升生命為目的之修煉體系中，所不能缺少的生命物質(zhì)基礎(chǔ)理論。在《道樞》中，對臟腑經(jīng)絡(luò)不但有著總體上的組織性把握，而且對其形成次第、過程亦有研究，這并不是《道樞》人體生命結(jié)構(gòu)的重點。其重點在于，對功能的探討和運用方面。人之五臟各有其所主之屬，“肺者藏之蓋也，心者五藏之專精也，目者是其竅也。心主脈，肺主皮，肝主筋，脾主肉，腎主骨，是謂五藏之所主也?！盵2](P764)五臟與整個人體聯(lián)系在一起，成為不容置疑的中心。

五臟與人的精神之間是有著密切聯(lián)系的，人有著各種不同的心理存在形式，且這些心理存在形式與五臟相對應(yīng)而互動?！拔宀赜衅呱?，而各有所藏。所藏者，何也？人之神氣也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，脾藏意與智，腎藏精與志?！盵2](P686)這種對應(yīng)關(guān)系的確立，不僅更深入的認識了人的心理及其存在形式，并且在生命的提升中，拓展了更為廣闊的空間和完整體系。身心的互動，使古人更深刻地理解生命、把握生命、延養(yǎng)生命。五臟不只是與人身內(nèi)部之生理、心理相互動，在“法天象地”的背景下，它們同樣地要應(yīng)時應(yīng)方，配以五行。在提升生命的過程中，不得不說，這一理論更具科學(xué)精神。

（二）人體本質(zhì)結(jié)構(gòu)：形、氣、神結(jié)構(gòu)理論與性命觀。道教與古代醫(yī)家不但在人體生理結(jié)構(gòu)上認識基本相同，而且超出這種實物性認識，在人體本質(zhì)結(jié)構(gòu)認識方面，依然保持著一致性。這種現(xiàn)象就為道教醫(yī)學(xué)的成立給出了最基礎(chǔ)、合理的解釋。人體本質(zhì)結(jié)構(gòu)不但有其醫(yī)學(xué)價值，就道教而言，它的價值更在于為生命的提升提供了思路和方向。

形、氣、神與性命觀，都是對人體本質(zhì)的認識，且二者保持著高度的一致性。人是形、氣、神的統(tǒng)一，也是性與命的統(tǒng)一。二者的一致性可以這樣理解，性即為神，命即為形、氣。“神者性也，氣者命也，神不外馳則氣定矣?！盵2](P611)這兩種認識的本質(zhì)其實是一致的，只是形、氣、神更為細致些。另外，必須指出，“心”在人體本質(zhì)結(jié)構(gòu)中也有著很重要的地位，是不容忽視的一個概念?！兜罉小穼θ梭w本質(zhì)結(jié)構(gòu)的認識非常完整。及至后來，道教的“形、氣、神”理論與性命觀也基本沒有什么變化。

其次，《道樞》的性命觀也比較明朗?！疤炫c之形，物俱有形。道與之性，物俱有性?！盵2](P638)性是與生俱來，與“道”一起被賦予的?！胺虻勒撸灾疽?。性者，心之源也。心性同體，應(yīng)化無邊，是乃所謂自然者也?！盵2](P808)心、性同體，可見，性的指向非常確定。“人之神在性?！盵2](P724)性，即是神，即是人的精神意識?！靶囊孕詾樯?，神以心為用。神者性之真也，性者神之體也。是以存神養(yǎng)氣，湛性沖神者，常使神以輔氣，氣以輔神，自然長生者矣?！盵2](P623)心、性、神就這樣統(tǒng)一起來了?！靶螝鉃樾灾?，形氣毀則性無所存，性無所存則我何有？”[2](P638)命是形、氣，是性的物質(zhì)基礎(chǔ)。人的生命必須是“性”與“命”的統(tǒng)一，二者不可或缺?！靶哉呙疽?，神者氣之子也，氣者神之母也，子母者不可斯須而離也?！盵2](P760)性命即為神氣，二者為“子母”關(guān)系，命是性的物質(zhì)基礎(chǔ)，性是命的主導(dǎo)。“交合龍虎，返本還元，使性命兩全，逍遙宇宙者，是能明大道之真一故也。”[2](P623)性命一定要雙修兩全。

三、《道樞》生命超越思想

認識到生命有始有終，特別是認識到生命的局限性，其背后的果敢精神并沒有向現(xiàn)實認輸。對生命的強烈愿望，激發(fā)著“我命在我”的自主性和自信心。于是，追求長生，追求成仙，就成為道教徒們孜孜以求的事業(yè)。其中，必然要解決的內(nèi)在問題就是打破生命的局限。

如何消除生死之別呢？在理論上，必然要將生死的界線模糊化或消解。生死界限的消解，是與“道論”一致的?！暗馈眲?chuàng)造了萬物，人的生命也從“道”而生?！暗馈逼毡榈奶N含在生命中，并使生命個體有能力復(fù)歸于“道”。“道”是永恒的，當(dāng)個體生命與“道”合一時，生命就進入到永恒之中，也便實現(xiàn)著生命的超越。這樣一來，超越生命界限的過程就成為向生命原初復(fù)歸的過程。這個過程是逆向的。超越的境界又是與神仙信仰一致的。神仙的完全解脫和自由，神仙的長生不死，成為人們所向往的生命終結(jié)。于是，“道論”與神仙信仰一起成為生命超越的支撐，并一起給予超越生命的指向性?！拔挿仓劣谙?，煉仙至于真，煉真合于妙，合妙同乎神。神與道合，即道為我身。所以升玉京，游金闕，能有能無，不終不歿矣。”[2](P822)由此可見，只有與“道”合一，“道為我身”，才能達到神仙境界。于是，“道論”是生命超越的理論依據(jù)，而神仙信仰則是生命超越的最終旨歸。雖然總的指向是這樣的，不過神仙境界也有著不同情形。神仙形式的差異，是與形、神的離、合直接相關(guān)的。一種是形神相離，則為尸解。此時形體沒有實現(xiàn)超越，“神”達到了超越。于是，生命就以精神生命的永恒，實現(xiàn)了生命的永恒。一種是形神相合，此時形體也實現(xiàn)了永恒，總體生命實現(xiàn)了完整超越。

然而，這兩種生命超越的形式，在方法論上講，并不是同時產(chǎn)生的。而且，在發(fā)展過程中，隨著時代的推進以及成仙理論與實踐的演化，這兩種形式的地位從來都不是均衡的。唐朝以前，形神俱仙是主流；唐以后，精神超越是主流，逐漸由外而內(nèi)，由外信道進入內(nèi)信道，由外丹傾向轉(zhuǎn)為內(nèi)丹傾向，由形神超越改觀為尸解超越。當(dāng)尸解信仰成為主流，對于形體的超越和永恒已經(jīng)不再希翼，而是將注意力完全放在的精神生命的超越上。精神生命的永恒，是以對“神”的修煉成就的?！岸ㄖ谐銎潢幧穸荒芊担涿皇?，非道也。此吾所謂煉神合道者也。功成神遷，已棄其殼，尚須積行于世，俟其行滿功成，然后受紫詔天書而居洞天。此吾所謂煉道入圣者也?！盵2](P823)煉神合道，尸解成仙。并且，在這個入圣的過程中，功德也起著非同一般的作用，這便將道德生命的超越也歸入生命超越之下。另外，形神之離合也并非固定不變、絕然分開的?！凹瘸龆鴱?fù)入，入而不出，斯形神俱妙，與天地齊者矣。既入而復(fù)出，出而不入，斯神遷入圣，放乎三島十洲之上者矣。”[2](P847)《道樞》的生命超越形式是非常靈活的，形神的離合狀況非常復(fù)雜。

超越生命界限，并不是簡單的過程，不僅涵蓋著上述階段。在這之前，還必須經(jīng)歷生命的充盈，達到生命的培固、精神的解脫。當(dāng)然，這只是對生命的部分超越，但至少是對生存危機、人生苦短、精神苦悶的部分解脫和超越，這顯然也在自我超越的范圍之內(nèi)。即使還不能達到神仙境地，能將生命延長至千歲，這已經(jīng)給生命以更廣闊的時空了。在這樣廣闊的時空中，達到神仙境界的可能性必然會放大。長生、不死、升仙這似乎已經(jīng)成為永恒生命的發(fā)展階段了。當(dāng)然，對生命的充盈，不可能每每都能夠達到如此高的標準，往往對生命的延養(yǎng)，對身體健康的促進，也都已經(jīng)給人們帶來了一些解脫，這也是值得肯定的。

《道樞》中，不僅對生死界限模糊化，為人的生命超越提供了可實現(xiàn)性。同時，還模糊了人神之間的界限，使得人神可以溝通。就這一點，不僅表現(xiàn)在許多神仙對凡人的成仙入圣的輔導(dǎo)上。有趣的是，神的體系非常龐大，身內(nèi)神的作用，使得凡人對神仙必須有所敬畏。人體內(nèi)有龐大的神明系統(tǒng)，且這些神明與身外的諸神都是相通的，所以，人在生命超越的實踐中，必須對神明持敬畏的精神，守中抱一，這樣才能使生命與天地等年，實現(xiàn)生命超越。神與人的感應(yīng)自然而然成為生命超越的題中之義了。

在《道樞》論述生命超越思想時，其宗教神秘主義，比較明顯。我們可以懷疑其生命超越的現(xiàn)實性，但是，更多的我們應(yīng)該從宗教關(guān)懷的角度理解生命超越。生命超越給人們帶來的心理慰藉，削減了人們對死亡的恐慌。生命超越是一種過于理想化的解脫意識，它極力張揚著生命價值，為生命解脫，尤其是精神解脫提供了美妙的超越性體驗。而且，生命超越也不僅僅只是幻想，往往也是有其修身養(yǎng)性的實用價值的。因此，生命超越是有其存在意義和價值的，絕不能僅僅因為其神秘性而否定它所內(nèi)蘊的價值。

《道樞》生命哲學(xué)的成就，主要在于對生命的整體性認識和對生命智慧的全面性涵蓋。這是《道樞》生命哲學(xué)的突出之處，這也使得《道樞》生命哲學(xué)體系相當(dāng)完整，能夠比較全面地對生命進行解讀和實踐，使得我們更容易理解和攫取其中的生命智慧成果，進而對現(xiàn)實生活真正達到有所助益之目的。就《道樞》本身對生命哲學(xué)的貢獻而言，可以總結(jié)出一些特質(zhì)。第一，關(guān)注生命，兼收并蓄。在關(guān)注生命的理念下，《道樞》真正做到了“敞開胸懷”，博采眾家，對各種生命煉養(yǎng)技術(shù)都有涉獵和研究，并且最終都指向了對生命的關(guān)注。另外，不得不說，《道樞》對于古籍的保存做出了重大貢獻。只是，這些貢獻是在“無意識的狀態(tài)”下完成的。第二，重點發(fā)揮，內(nèi)丹為主。曾慥在兼容并蓄的態(tài)度下，并沒有對各種生命技術(shù)均衡著力。他是以內(nèi)丹為主，進行了重點發(fā)揮。不但對唐中期以來的內(nèi)丹思想家們的內(nèi)丹思想進行了重點輯錄，重中之重，又將鐘呂一系凸顯出來。并且，曾慥本人對內(nèi)丹也是推崇備至，研究精深，《道樞》中曾慥個人的內(nèi)丹思想見解獨到。這對于了解內(nèi)丹思想（尤其是內(nèi)丹早期“成熟態(tài)”思想）的真實概況，意義重大。并且，道教生命提升技術(shù)由“外向”轉(zhuǎn)為“內(nèi)向”的表現(xiàn)過程，特別是對《參同契》由外而內(nèi)的解讀，在《道樞》中體現(xiàn)地非常清楚。另外，內(nèi)丹基礎(chǔ)性的思想和操作程序（如：形、氣、神理論；性命雙修等），在《道樞》這里也都固定下來了。

附記：感謝廈門大學(xué)博士生導(dǎo)師黃永鋒的指導(dǎo)與修改。

[1] 陳鼓應(yīng). 老子注譯及評介[M]. 北京: 北京中華書局, 1995.

[2] 曾慥. 道樞[M]. 道藏: 20[Z]. 文物出版社, 上海書店, 天津古籍出版社聯(lián)合出版, 1988.

[3] 蕭洪恩.“元氣”演化史觀——《易緯》的自然史觀研究[J].周易研究, 2003, (4).

[4] 黃壽祺, 張善文. 周易譯注[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2004.

責(zé)任編輯：潘文竹

On the Life Philosophy of Tao Shu

PANG Li-wen
(Institute of Taoism and Religious Culture, Sichuan University, Chengdu 610064, China)

Tao Shu is a collection by Zeng Zao of methods of health preservation,medicine,divination,astrology, etc.from the classics before the Southern Song Dynasty.It contains the philosophy of life, which is rich in content and complete in theoretical system. In general, there is only sparse research on Tao Shu ,and it calls for more attention from the academic circle. And the current research is still very prliminary. From the perspective of life philosophy, this paper analyzes and explores these thoughts and connotations about Tao Shu from three aspects, namely the origin and integrity of life, the value of life, and religion mind of life. It is hopeed that this exploration will boost the research on the thought of Tao Shu.

Tao Shu ; Zeng Zao; life philosophy

B244

A

1005-7110（2013）01-0120-06

2012-12-25

本文為中華人民共和國教育部人文社會科學(xué)研究項目“《道樞》及其百種引書的綜合整理與思想研究”（編號：10YJA730005）成果之一。

逄禮文（1983-），女，山東青島人，四川大學(xué)道教與宗教文化研究所博士生，主要研究方向為道教研究。