馬克思審視人的本質(zhì)的雙重維度探析

王昌英

(武夷學(xué)院 政教部，福建 武夷山 354300)

一

自古以來(lái)，人的本質(zhì)問(wèn)題就是哲學(xué)家們上下求索的一個(gè)重要問(wèn)題。關(guān)于人的本質(zhì)，哲學(xué)家們一般訴諸“人是什么”的言說(shuō)模式來(lái)表達(dá)自己的觀(guān)點(diǎn)，比如:人是萬(wàn)物的尺度，人是政治動(dòng)物，人是理性動(dòng)物，人是機(jī)器，人是符號(hào)動(dòng)物，人是理性、意志、心，等等。眾說(shuō)紛紜的觀(guān)點(diǎn)，揭示出“人”這個(gè)特殊存在物的眾多不同于他物的特征。但是，這些特征并沒(méi)有揭示出人之為人的根本特性。

馬克思對(duì)人的本質(zhì)作出了科學(xué)的回答，他說(shuō):“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們自己開(kāi)始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候(這一步是由他們的肉體組織所決定的)，他們就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)?！保?］24在馬克思看來(lái)，勞動(dòng)實(shí)踐是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)特征，即本源性特征。以往的哲學(xué)家們所說(shuō)的特征，都只是在“勞動(dòng)”這個(gè)本源性特征的基礎(chǔ)上派生出來(lái)的。以勞動(dòng)實(shí)踐為坐標(biāo)和思維輻射的軸心，馬克思從抽象和現(xiàn)實(shí)雙重維度審視了人的本質(zhì)。

馬克思在一系列文章和著作中論及過(guò)“人的本質(zhì)”，諸如《第六屆萊茵省議會(huì)的辯論(第一篇論文)》《黑格爾法哲學(xué)批判》《論猶太人問(wèn)題》《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》《神圣家族》《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書(shū)摘要》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識(shí)形態(tài)》等。其中，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《手稿》)是馬克思最為詳盡地直接論述“人的本質(zhì)”的一部著作。但是，它被國(guó)內(nèi)理論界認(rèn)作非馬克思主義的著作。由此，馬克思在這部著作中關(guān)于“人的本質(zhì)”的觀(guān)點(diǎn)和思想也被認(rèn)為是不成熟的。

與之相對(duì)應(yīng)的是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《提綱》)。這些提綱之寶貴，恩格斯曾在《〈費(fèi)爾巴哈論〉序言》中指出過(guò)，說(shuō)它們是包含著馬克思新世界觀(guān)天才萌芽的第一個(gè)文件。［2］由此，該提綱中的相關(guān)論述被理論界認(rèn)為是關(guān)于“人的本質(zhì)”的經(jīng)典表述。

基于上述兩種認(rèn)識(shí)，人們?cè)谡劦健耙匀藶楸尽?、“人的本質(zhì)”、“人權(quán)”等關(guān)涉“人”的問(wèn)題時(shí)，往往強(qiáng)調(diào):馬克思唯物史觀(guān)中的“人”指的是“現(xiàn)實(shí)的人”;“人的本質(zhì)”不是抽象的，而是具體的，是“各種社會(huì)關(guān)系的總和”。

毋庸置疑，馬克思?xì)v史觀(guān)視野中的人，指的是從事勞動(dòng)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的人，是通過(guò)勞動(dòng)而與他人、社會(huì)結(jié)成了各種關(guān)系的人。但是，“一切社會(huì)關(guān)系的總和”只是人的本質(zhì)的一個(gè)方面，是人的具體本質(zhì)。馬克思在他的“不成熟”的著作——《手稿》中所指出的人的自由、自覺(jué)的活動(dòng)，是人的本質(zhì)的另一個(gè)方面，是人的抽象本質(zhì)。只有將這兩個(gè)方面統(tǒng)一起來(lái)，關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)才是完整的、辯證的，否則，在這個(gè)問(wèn)題上，人們又將重新落入形而上學(xué)的窠臼中。

二

在《手稿》中，馬克思提出了這樣一個(gè)論點(diǎn):“一個(gè)種的全部特性，種的類(lèi)特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類(lèi)特性恰恰就是自由的自覺(jué)的活動(dòng)?！保?］96生命活動(dòng)的性質(zhì)體現(xiàn)種的類(lèi)特性，“人”這個(gè)“類(lèi)”的生命活動(dòng)的性質(zhì)是“自由的自覺(jué)的活動(dòng)”，所以，“人”的“類(lèi)特性”，或者說(shuō)“類(lèi)本質(zhì)”，是“自由的自覺(jué)的活動(dòng)”。馬克思是怎樣得出人的類(lèi)特性是自由的自覺(jué)的活動(dòng)這個(gè)結(jié)論的呢?

馬克思說(shuō)，任何存在物都是對(duì)象性的存在物，非對(duì)象性的存在物“是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是虛構(gòu)出來(lái)的存在物，是抽象的東西”［3］169，“是非存在物”［3］168。毫無(wú)疑問(wèn)，人是對(duì)象性的存在物。

人作為對(duì)象性的存在物，因其來(lái)自于自然界，是自然界的一部分，所以，自然界的存在是人的存在的對(duì)象。人靠自然界生活，自然界首先為人提供直接的生活資料，其次為人提供生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具。在這個(gè)意義上，馬克思說(shuō)，自然界是人的無(wú)機(jī)的身體［3］95。為了維持自己的生存，人需要從自然界直接獲取生活資料，這是人和動(dòng)物相同的地方。但是，人還會(huì)借助自然界為自己提供的材料、對(duì)象和工具，通過(guò)自己的活動(dòng)，與自然界進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息的交換，創(chuàng)造出自然界里本來(lái)沒(méi)有的東西，從而不但能夠維持自己最基本的生存，還能夠使自己生活得更舒適，使自己生活的內(nèi)容更豐富。這是動(dòng)物所無(wú)法比擬的地方。人的這種活動(dòng)，被馬克思稱(chēng)作勞動(dòng)、實(shí)踐。

勞動(dòng)使古代類(lèi)人猿轉(zhuǎn)變成人，又使人類(lèi)社會(huì)由刀耕火種時(shí)代進(jìn)入機(jī)器生產(chǎn)時(shí)代直至自動(dòng)化、信息化時(shí)代。正如馬克思所說(shuō)，“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程”［3］131。因而，勞動(dòng)是人的本質(zhì)，是人的存在方式。離開(kāi)了勞動(dòng)，人就不成其為人。黑格爾也述及人的勞動(dòng)，但是，“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”［3］163。所以，馬克思和黑格爾雖然都用“勞動(dòng)”概括人的本質(zhì)，但同樣的語(yǔ)詞卻蘊(yùn)含著截然相反的內(nèi)涵。

人的勞動(dòng)具有什么樣的特點(diǎn)呢?馬克思將人的生命活動(dòng)即勞動(dòng)、實(shí)踐與動(dòng)物的生命活動(dòng)進(jìn)行了比較:“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是這種生命活動(dòng)?！比藙t不同，人“使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的”，“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)”。馬克思指出，正是由于人的生命活動(dòng)是有意識(shí)的，“人才是類(lèi)存在物”，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，“正因?yàn)槿耸穷?lèi)存在物，他才是有意識(shí)的存在物”，也就是說(shuō)，人自己的生活“對(duì)他是對(duì)象”。在馬克思的視野中，“類(lèi)存在物”、“有意識(shí)的存在物”、“自己的生活是自己的對(duì)象”這三者具有完全等同的意義。他由此得出結(jié)論說(shuō)，“僅僅由于這一點(diǎn)”，即人是類(lèi)存在物，或者說(shuō)有意識(shí)的存在物，也即自己的生活是自己的對(duì)象，“他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)”。［3］96

對(duì)于上述觀(guān)點(diǎn)，馬克思作了進(jìn)一步的闡釋。他說(shuō)，人的意識(shí)具有能動(dòng)性，動(dòng)物卻不然。這一區(qū)別決定了人的生產(chǎn)的全面性和動(dòng)物的生產(chǎn)的片面性、狹隘性，同時(shí)也決定了人的生產(chǎn)尺度的多維性和動(dòng)物的生產(chǎn)尺度的單一性。他說(shuō)，自然界中的各種動(dòng)物如蜜蜂、海貍、螞蟻等也生產(chǎn)，它們?yōu)樽约籂I(yíng)造巢穴或住所，但是，“動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的;動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時(shí)才進(jìn)行真正的生產(chǎn);動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界;動(dòng)物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對(duì)待自己的產(chǎn)品”［3］96。

這段話(huà)可以這樣理解:人的生產(chǎn)是在具有能動(dòng)性的意識(shí)的支配下進(jìn)行的。由于這種能動(dòng)性，從生產(chǎn)的目的來(lái)看，人既可以為了滿(mǎn)足肉體需要而生產(chǎn)，也可以為了肉體需要之外的其他目的而生產(chǎn);從生產(chǎn)過(guò)程來(lái)看，人的生產(chǎn)活動(dòng)作用于對(duì)象所引起的效果反作用于人，使人不斷肯定自己生產(chǎn)的方式、能力和成果，或者不斷改進(jìn)生產(chǎn)的方式，進(jìn)一步提高生產(chǎn)的能力，以期獲得更好的效果;從生產(chǎn)的結(jié)果來(lái)看，人的有意識(shí)的生產(chǎn)促使人類(lèi)在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中創(chuàng)造出了豐富的物質(zhì)文明和精神文明，使人類(lèi)生產(chǎn)的工具由天然工具發(fā)展到機(jī)器工具，并實(shí)現(xiàn)了生產(chǎn)的自動(dòng)化，使人類(lèi)生產(chǎn)的對(duì)象由自然界的現(xiàn)存物擴(kuò)展到人類(lèi)勞動(dòng)加工過(guò)的物質(zhì)資料，使人類(lèi)活動(dòng)的范圍由地球擴(kuò)展到太空。人的生產(chǎn)因而是全面的。

動(dòng)物由于不具備這種能動(dòng)性，便只能被動(dòng)地在本能的驅(qū)使下生產(chǎn)。從生產(chǎn)目的來(lái)看，它們的生產(chǎn)沒(méi)有主觀(guān)目的，它們只是在本能的驅(qū)使下為了滿(mǎn)足肉體的和種的繁衍的需要而機(jī)械地生產(chǎn);從生產(chǎn)過(guò)程來(lái)看，它們不會(huì)通過(guò)生產(chǎn)的對(duì)象反觀(guān)自身，不會(huì)通過(guò)反思改進(jìn)自己的生產(chǎn)，只會(huì)憑借本能在自然給定的生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)不斷重復(fù)著單一的生產(chǎn);從生產(chǎn)結(jié)果來(lái)看，在漫長(zhǎng)的歲月中，動(dòng)物雖然也有機(jī)能的進(jìn)化，但總的來(lái)說(shuō)并沒(méi)有發(fā)生質(zhì)的改變，它們?nèi)匀皇褂锰烊坏墓ぞ撸谙薅ǖ念I(lǐng)域，對(duì)特定的對(duì)象即自然界的現(xiàn)存物加以直接利用。動(dòng)物的生產(chǎn)因而是片面的、狹隘的。

正是在上述動(dòng)物與人的生產(chǎn)活動(dòng)所存在的片面性與全面性的區(qū)別的意義上，馬克思說(shuō)，“動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界”［3］97。與人再生產(chǎn)整個(gè)自然界這種全面性相聯(lián)系的，是人的生產(chǎn)尺度的多樣性?！皠?dòng)物只是按照它們所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去;因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)建造?！保?］97

動(dòng)物由于不具備能動(dòng)意識(shí)，如上文所述，它只會(huì)出于本能，并在本能的規(guī)定性下，按照唯一的尺度，即它的種的尺度，來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)。人由于具有能動(dòng)意識(shí)，可以自由地按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，此即人的生產(chǎn)尺度多樣性的具體表現(xiàn)。但人的生產(chǎn)尺度的多樣性并不僅僅體現(xiàn)在這個(gè)方面，這個(gè)方面可以概括為外在尺度，是多樣性的一個(gè)方面。多樣性的另一個(gè)方面，是與外在尺度相對(duì)應(yīng)的內(nèi)在尺度，即價(jià)值尺度。因?yàn)槿擞心芰Π凑杖魏我粋€(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)是一回事，是否有必要以及會(huì)不會(huì)按照任何一個(gè)種的尺度進(jìn)行生產(chǎn)是另一回事。究竟按照哪個(gè)種的尺度進(jìn)行生產(chǎn)，以及進(jìn)行什么樣的生產(chǎn)，不是盲目的和任意的，而要以人的價(jià)值尺度為根據(jù)。價(jià)值尺度取決于人的需要和生產(chǎn)目的。人的需要不僅僅是肉體層面的，還有精神層面的，“按照美的規(guī)律來(lái)建造”便屬于精神層面的需要;人的生產(chǎn)目的從大的方面來(lái)說(shuō)，就是不斷地把自在的自然變成屬人的自然。

在上述論述的基礎(chǔ)上，馬克思總結(jié)說(shuō)，人正是在改造世界的過(guò)程中，才真正地證明自己是類(lèi)存在物。改造對(duì)象的生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類(lèi)生活，即自由自覺(jué)的活動(dòng)。通過(guò)這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為人的作品和人的現(xiàn)實(shí)。人的勞動(dòng)對(duì)象是人的類(lèi)生活的對(duì)象化，這樣，人就不僅在意識(shí)中理智地復(fù)現(xiàn)自己，而且在現(xiàn)實(shí)中能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地復(fù)現(xiàn)自己，從而在所創(chuàng)造的世界中直觀(guān)自身。［3］97

綜上所述，人是對(duì)象性的存在，需要依靠生命活動(dòng)維系自己的存在。人是有意識(shí)的，人的意識(shí)具有能動(dòng)性。人在能動(dòng)意識(shí)的支配下，將外在尺度和內(nèi)在尺度相結(jié)合，進(jìn)行著全面性的生命活動(dòng)，創(chuàng)造出整個(gè)自然界，將自在的自然逐漸改造成屬人的自然，在屬人的自然中直觀(guān)自身，不斷確證著自己的本質(zhì)力量，創(chuàng)造出輝煌燦爛的人類(lèi)歷史。從這個(gè)意義上說(shuō)，人的本質(zhì)是勞動(dòng)，而勞動(dòng)是自由、自覺(jué)的活動(dòng)，所以，自由、自覺(jué)是人的本質(zhì)。

三

如果說(shuō)，人由于“勞動(dòng)”而體現(xiàn)出“自由、自覺(jué)”的抽象本質(zhì)的話(huà)，那么同樣由于這一點(diǎn)，人因而具有“一切社會(huì)關(guān)系的總和”的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。

如上所述，人必須通過(guò)生產(chǎn)勞動(dòng)與自然界進(jìn)行物質(zhì)、能量與信息的交換，以維持自己的生存，并進(jìn)而創(chuàng)造出一個(gè)屬人的世界。然而，勞動(dòng)不是由單個(gè)人孤立地完成的，它必須由許多人直接或者間接合作才能完成，而合作便使人們之間形成了各種各樣的關(guān)系，形成了社會(huì)。正如馬克思、恩格斯所指出的:“生命的生產(chǎn)——無(wú)論是自己生命的生產(chǎn)(通過(guò)勞動(dòng))或他人生命的生產(chǎn)(通過(guò)生育)——立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系:一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系;社會(huì)關(guān)系的含義是指許多個(gè)人的合作?！保?］33

在對(duì)黑格爾、費(fèi)爾巴哈和“真正的社會(huì)主義者”等人的批判中，馬克思反復(fù)闡述了自己關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的思想。

在寫(xiě)于1843年夏的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思說(shuō)，黑格爾把國(guó)家的職能和活動(dòng)視為以外在的和偶然的方式同特殊的人格本身相聯(lián)系是很可笑的，他忘記了特殊的個(gè)體性是人的個(gè)體性，忘記了“特殊人格”的本質(zhì)“不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會(huì)特質(zhì)……”［4］270在這里，馬克思明確地表達(dá)了自己關(guān)于人的本質(zhì)的一個(gè)基本思想:人的本質(zhì)不在于他的動(dòng)物性的特征，而在于他的社會(huì)性的特征;社會(huì)是個(gè)人的社會(huì)，個(gè)人是社會(huì)的個(gè)人，脫離開(kāi)個(gè)人的社會(huì)和脫離開(kāi)社會(huì)的個(gè)人都是不存在的。因此，再特殊的個(gè)體性，也是“人”的個(gè)體性，是具有“人的本質(zhì)”的個(gè)體性。

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中馬克思再次表達(dá)了他關(guān)于人的社會(huì)特性的思想:“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國(guó)家、社會(huì)?！保?］452人不是抽象地存在于世界之外的東西，人現(xiàn)實(shí)地存在于世界之中。世界是“人的世界”，因?yàn)槭澜缡侨送ㄟ^(guò)生產(chǎn)勞動(dòng)創(chuàng)造的，是人為的，同時(shí)也是為人的。人的本質(zhì)內(nèi)含于“人的世界”中，通過(guò)人所創(chuàng)造的世界展現(xiàn)出來(lái)。因此，“人就是人的世界”。人可以通過(guò)自己所創(chuàng)造的世界反觀(guān)自身，確證自己的本質(zhì)力量。“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)。”［3］127

“人就是人的世界”的思想在1845年的《德意志意識(shí)形態(tài)》中得到了更明確的表達(dá)。在這部“留給老鼠的牙齒去批判”的著作中，馬克思和恩格斯說(shuō):“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！保?］24這段話(huà)包含著這樣幾層基本含義:

首先，人的本質(zhì)通過(guò)人的生產(chǎn)、生活體現(xiàn)出來(lái)。人的生產(chǎn)、生活是什么樣的，人的本質(zhì)就是什么樣的。人的生產(chǎn)、生活與人的本質(zhì)具有同一性。這就既否定了黑格爾的“本質(zhì)先于存在”的論點(diǎn)，也根本不同于以現(xiàn)代存在主義哲學(xué)家薩特為代表的“存在先于本質(zhì)”的論點(diǎn)。而人的生產(chǎn)、生活是什么樣的，主要通過(guò)他們生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品和他們的生產(chǎn)方式體現(xiàn)出來(lái)。其次，生產(chǎn)、生活是現(xiàn)實(shí)的，與人的生產(chǎn)、生活相同一的人的本質(zhì)因而也是現(xiàn)實(shí)的。再次，人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)不是一成不變的，而是處于不斷的生成、變化之中。馬克思說(shuō)，人們周?chē)母行允澜纭敖^不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就已經(jīng)存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”［1］48，歷史“不外是各個(gè)世代的依次交替”，“歷史的每一階段都遇到有一定的物質(zhì)結(jié)果、一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境”［1］43，“每一代都利用以前各代遺留下來(lái)的材料、資金和生產(chǎn)力;由于這個(gè)緣故，每一代一方面在完全改變了的條件下繼續(xù)從事先輩的活動(dòng)，另一方面又通過(guò)完全改變了的活動(dòng)來(lái)改變舊的條件”［1］51。概而言之，人的生產(chǎn)、生活是開(kāi)放的，處于繼承、沿襲基礎(chǔ)上的變更中，永遠(yuǎn)不會(huì)停駐于某一個(gè)點(diǎn)。既然人的生活怎樣，他們的本質(zhì)就怎樣，那么，人的本質(zhì)因而就不是固定不變的，而是與處于不斷變更中的生活一樣，不斷地變化著、生成著。

在1845年寫(xiě)下的《提綱》中，馬克思指出，費(fèi)爾巴哈正確地將宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)的同時(shí)，卻錯(cuò)誤地將人的本質(zhì)認(rèn)定為單個(gè)人所固有的抽象物。他說(shuō)，人的本質(zhì)實(shí)際上“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［1］5?！耙磺猩鐣?huì)關(guān)系的總和”經(jīng)典地表達(dá)了馬克思關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的觀(guān)點(diǎn)，是考察人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的正確的著眼點(diǎn)。

四

雖然《手稿》是馬克思的早期作品，話(huà)語(yǔ)之中帶有很多費(fèi)爾巴哈人本主義的痕跡，許多術(shù)語(yǔ)、范疇還沒(méi)有規(guī)范化，但是，不能因此而否定《手稿》中關(guān)于人的抽象本質(zhì)的論述。

另外，雖然馬克思在《手稿》中比較詳盡地論述了人的自由、自覺(jué)的類(lèi)本質(zhì)，而之后的文章、著作中多論述人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，但是，這二者并不是后者否定前者、取代前者的關(guān)系。在《手稿》之后的文章、著作中，馬克思確實(shí)很少正面論述人的自由、自覺(jué)的抽象本質(zhì)，甚至當(dāng)讀到《提綱》中“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物”和其他類(lèi)似句子時(shí)，讀到馬克思在其他作品中對(duì)某些人關(guān)于“人的本質(zhì)”、“人的抽象本質(zhì)”等觀(guān)點(diǎn)的批判時(shí)，會(huì)誤認(rèn)為馬克思反對(duì)“抽象本質(zhì)”之類(lèi)的觀(guān)點(diǎn)。實(shí)際上，馬克思確實(shí)反對(duì)“抽象本質(zhì)”，但不是一般地反對(duì)。他所反對(duì)的，是黑格爾、費(fèi)爾巴哈以及其他所謂“真正的社會(huì)主義者”等人所主張的人的抽象本質(zhì)。

在《手稿》中，馬克思批判黑格爾說(shuō)，“這種對(duì)人的本質(zhì)力量的占有或?qū)@一過(guò)程的理解，在黑格爾那里是這樣表現(xiàn)的:感性、宗教、國(guó)家權(quán)力等等是精神的本質(zhì)，因?yàn)橹挥芯癫攀侨说恼嬲谋举|(zhì)，而精神的真正的形式則是能思維的精神，邏輯的、思辨的精神”［3］161-162;“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來(lái)是和自我意識(shí)等同的”［3］165;“在黑格爾看來(lái)……人的本質(zhì)本身僅僅被看作抽象的、思維的本質(zhì)，即自我意識(shí)”［3］175。在《手稿》中，馬克思也將人的本質(zhì)與意識(shí)聯(lián)系起來(lái)，但是，與黑格爾將人的本質(zhì)等同于人的意識(shí)不同，馬克思認(rèn)為人的類(lèi)本質(zhì)是有意識(shí)的存在物?！坝幸庾R(shí)的存在物”與“意識(shí)”之間的差別不言而喻。

馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的抽象本質(zhì)的批判，源于費(fèi)爾巴哈口口聲聲大談“現(xiàn)實(shí)的人”，可是事實(shí)上，他所謂的“現(xiàn)實(shí)的人”是可以不依賴(lài)于他人和社會(huì)而獨(dú)立存在的人，是脫離了一切關(guān)系的人，即“一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同性”［1］5。這樣的“現(xiàn)實(shí)的人”在現(xiàn)實(shí)中是無(wú)法生存的，因而也就是事實(shí)上的“抽象的人”。“費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對(duì)這一世界的單純的直觀(guān)，另一方面僅僅局限于單純的感覺(jué)”［1］47-49，他不是把人放在關(guān)系性的存在和社會(huì)歷史條件中去理解，而是憑借感性直觀(guān)。他所理解的人注定只是抽象的人，他所理解的人的本質(zhì)也必然只是抽象的。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯批判了“真正的社會(huì)主義者”關(guān)于人的本質(zhì)的觀(guān)點(diǎn)。馬克思和恩格斯說(shuō)，由于格律恩“對(duì)于生產(chǎn)和消費(fèi)的真實(shí)關(guān)系一無(wú)所知，所以他只好躲到‘真正的社會(huì)主義’的最后避難所——人的本質(zhì)——中去。因此他必然不以生產(chǎn)為出發(fā)點(diǎn)，而以消費(fèi)為出發(fā)點(diǎn)。如果從生產(chǎn)出發(fā)，那末就應(yīng)當(dāng)考慮生產(chǎn)的實(shí)際條件和人們的生產(chǎn)活動(dòng)。如果從消費(fèi)出發(fā)，那末可以滿(mǎn)足于宣稱(chēng)現(xiàn)在人們不‘像人一樣地’消費(fèi)，滿(mǎn)足于關(guān)于‘人的消費(fèi)’、關(guān)于用真正消費(fèi)的精神進(jìn)行教育的公設(shè)以及諸如此類(lèi)的空洞詞句，而絲毫不去考慮人們的現(xiàn)實(shí)的生活關(guān)系和他們的活動(dòng)”［1］614。格律恩的被馬克思和恩格斯在這里所批判的觀(guān)點(diǎn)，仍然是撇開(kāi)人的生產(chǎn)活動(dòng)以及在生產(chǎn)活動(dòng)中所結(jié)成的各種關(guān)系而談人的本質(zhì)的典型，與馬克思在1844年《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書(shū)摘要》中就已經(jīng)持有的“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系”［3］24-25的觀(guān)點(diǎn)無(wú)疑具有質(zhì)的區(qū)別。這種關(guān)于人的本質(zhì)的理解，只能是抽象空洞的。

馬克思關(guān)于人的抽象本質(zhì)的論述，其邏輯是無(wú)懈可擊的，因而其觀(guān)點(diǎn)也是無(wú)可否認(rèn)的。但是，把握人的抽象本質(zhì)需要注意這樣幾個(gè)方面:

第一，人“具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物”［3］167，自由、自覺(jué)是人的類(lèi)本質(zhì)。作為類(lèi)本質(zhì)的特點(diǎn)來(lái)說(shuō)，自由與自覺(jué)是抽象的、恒定的。

第二，人“作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，和動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約和受限制的存在物”［3］167。人一方面受自然條件的限制，另一方面受社會(huì)歷史條件的限制，所以，人的自由與自覺(jué)不是任意的，用馬克思《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》一文中的一個(gè)詞來(lái)表達(dá)，人的自由是“定在中的自由”，其程度在現(xiàn)實(shí)中是受限制的。隨著人的本質(zhì)力量的展開(kāi)，人的自由與自覺(jué)的程度越來(lái)越高，人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)也在世代更迭中發(fā)生著變化，“人……不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中”［5］，現(xiàn)實(shí)本質(zhì)變化的結(jié)果，是不斷趨近于抽象本質(zhì)。但這一趨近過(guò)程是與人類(lèi)歷史相始終的，二者不可能達(dá)到終極的完全同一。從這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，人的自由、自覺(jué)又是具體的、變化的。

第三，《手稿》中雖然論述的是人的“自由的自覺(jué)的活動(dòng)”的抽象本質(zhì)，但是，人的抽象本質(zhì)有著現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，即勞動(dòng)實(shí)踐。馬克思對(duì)人的抽象本質(zhì)的概括源于對(duì)現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)勞動(dòng)的考察，而不是其思維在頭腦中任意馳騁的結(jié)果。

總之，人具有自由、自覺(jué)的抽象本質(zhì)，也具有一切社會(huì)關(guān)系的總和的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，二者統(tǒng)一于以勞動(dòng)作為存在方式的人。正確把握人的本質(zhì)，必須將這兩個(gè)維度統(tǒng)一起來(lái)。只認(rèn)可人的抽象本質(zhì)或者只認(rèn)可人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)都是片面而狹隘的，不利于人文建設(shè)和人的發(fā)展。

只認(rèn)同人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，會(huì)得出這樣的結(jié)論:既然人的本質(zhì)不是固定不變的，人們的生活怎樣，他們的本質(zhì)就怎樣，且沒(méi)有一個(gè)恒定的本質(zhì)作為參照標(biāo)準(zhǔn)，那么，現(xiàn)實(shí)中的人無(wú)論抱有什么樣的觀(guān)念、從事什么樣的活動(dòng)、過(guò)著什么樣的生活，都沒(méi)有正確與錯(cuò)誤、好與壞、合理與不合理之分。如果說(shuō)人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)是人的本質(zhì)的實(shí)然，人的抽象本質(zhì)是人的本質(zhì)的應(yīng)然，那么，這是將實(shí)然應(yīng)然化了，從而沒(méi)有了是非標(biāo)準(zhǔn)與前進(jìn)方向。

只認(rèn)同人的抽象本質(zhì)，會(huì)從理想主義的角度審視與要求現(xiàn)實(shí)中的人，無(wú)視現(xiàn)實(shí)中存在的自然條件和社會(huì)歷史條件等對(duì)人的限制，其結(jié)果必然是只看到實(shí)然與應(yīng)然之間的差異，看不到實(shí)然向應(yīng)然的趨同，從而完全否認(rèn)實(shí)然狀態(tài)的人。這是將應(yīng)然實(shí)然化了。應(yīng)然是人們努力的方向，但應(yīng)然實(shí)然化是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，不是一蹴而就的結(jié)果。

只有將上述兩方面結(jié)合起來(lái)，才能一方面把握住人的本質(zhì)的應(yīng)然，以之為參照坐標(biāo)，在現(xiàn)實(shí)中自覺(jué)調(diào)整人們的觀(guān)念、行為以及國(guó)家的法律、政策，使人的實(shí)然狀態(tài)在生產(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)上不斷向應(yīng)然接近;另一方面立足于現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，切實(shí)把握人的實(shí)然本質(zhì)，為走向應(yīng)然找到切實(shí)可行的突破口與路徑。

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第3卷［M］.北京:人民出版社，1960.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第21卷［M］.北京:人民出版社，1965:412.

［3］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京:人民出版社，1979.

［4］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1952.

［5］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第46卷(上)［M］.北京:人民出版社，1979:486.