身體話語(yǔ):訴求、突破、抵抗

趙 淳

(四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)文研究中心，重慶 400031)

一、理論訴求

身體成為當(dāng)下文化研究諸領(lǐng)域中一種頗為流行的自律話語(yǔ)，在社會(huì)實(shí)踐層面上，是與20世紀(jì)發(fā)生的兩件大事分不開的。

第一件大事，1960年代西方學(xué)生文化革命運(yùn)動(dòng)的失敗，造成了西方文化精神的短暫迷茫。在1970年代的北美，幻滅的青年將過(guò)剩的精力轉(zhuǎn)向了性和毒品;而在歐洲，一批街頭革命失敗了的青年返回大學(xué)校園，掀起了西方人文學(xué)科的一次波瀾壯闊的革命。在這些歸返象牙塔的人中間，最著名的無(wú)疑是解構(gòu)主義的鼻祖德里達(dá)和建構(gòu)了知識(shí)譜系學(xué)的?？?。

第二件大事，則是1990年左右的前蘇聯(lián)和東歐社會(huì)主義國(guó)家的崩潰，使得信念瞬間破滅。社會(huì)主義事業(yè)的全球性低潮，馬克思主義的衰退，使得理論很難再成為一種實(shí)踐的話語(yǔ)?！半S著革命活力逐漸消退，對(duì)身體的關(guān)注起而代之并越來(lái)越突出了?！保?］15人們意識(shí)到，資本主義顯然不是最好的，但我們卻沒(méi)有更好的體制去替代它。在如此語(yǔ)境下，社會(huì)實(shí)踐的目標(biāo)變得模糊，學(xué)術(shù)開始轉(zhuǎn)向文本實(shí)踐和話語(yǔ)實(shí)踐。某種程度上，這種向文本的轉(zhuǎn)向是出于特定時(shí)期某種理想的幻滅。換言之，當(dāng)下的知識(shí)分子不再受到對(duì)知識(shí)的世俗奉獻(xiàn)的支配，“現(xiàn)已被行業(yè)成就和專業(yè)進(jìn)取的精神所取代”［2］。某種程度上，批評(píng)逐漸從一種旨在改變?nèi)祟惿鏍顩r的公共行為向一種謀生之道轉(zhuǎn)變。

在與上述社會(huì)實(shí)踐層面的演進(jìn)并行的話語(yǔ)層面上，是后結(jié)構(gòu)主義在西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)中的興起。力圖突破二元封鎖的后結(jié)構(gòu)主義對(duì)形而上學(xué)宏大敘事進(jìn)行拆解和顛覆，將人們的視線從活生生的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)移到文本之中。這一觀點(diǎn)后來(lái)之所以遭到詬病，乃因我們僅憑常識(shí)便知，世界也許會(huì)躲在某個(gè)角落不愿敞開自身，但它卻肯定是活生生的存在。今天之所以感覺(jué)那些曾經(jīng)奉為圭臬的真理變得不那么令人放心了，某種程度上乃因人們對(duì)表述真理的話語(yǔ)和策略產(chǎn)生了懷疑。

如此語(yǔ)境令學(xué)界處于兩難:一方面，后結(jié)構(gòu)主義埋頭嬉戲于文本，早已空虛得令人生厭;另一方面，晚期資本主義雖積重難返，但革命前景卻空前暗淡。批評(píng)理論處于既無(wú)法再回到與世隔絕的文本之中，又找不到現(xiàn)實(shí)的可操作的革命性突破口的尷尬之中。社會(huì)實(shí)踐處于顯然的缺席狀態(tài)，但理論卻不能因此而總是懸在空中。純粹務(wù)虛的“離弦說(shuō)箭”再花哨再時(shí)髦也很難讓人長(zhǎng)久信奉。理論向何處去尋求自己的根基?身體便成了首選之一。可以說(shuō)，自尼采轉(zhuǎn)向身體以來(lái)，身體還從未受到如此多的理論家的青睞。這正如伊格爾頓(Terry Eagleton)所言，“談?wù)撋眢w時(shí)，顯出一種光彩照人的唯物主義，這對(duì)現(xiàn)在麻煩纏身的某些較為古典的唯物主義不啻是一種彌補(bǔ)?！保?］157身體在當(dāng)今文化研究主流話語(yǔ)中扮演重要角色，其顯在的優(yōu)勢(shì)就是身體人人皆有，借助身體從事話語(yǔ)生產(chǎn)，既可回避對(duì)現(xiàn)實(shí)世界做出認(rèn)真負(fù)責(zé)的回答，又可為理論提供一個(gè)落腳的根基。同時(shí)身體作為話語(yǔ)主題也較易為大眾理解，便于理論的推廣?？傊?，身體具有令理論不再如后結(jié)構(gòu)主義時(shí)代那樣飄在文本的空中的功效，這似乎倒真是賦予了身體話語(yǔ)某種唯物主義光環(huán)。

由此，身體話語(yǔ)便在當(dāng)今文化研究諸領(lǐng)域中成為了一個(gè)頗為流行的理論話語(yǔ)。譬如，以研究社會(huì)文化語(yǔ)境中的符號(hào)為己任的符號(hào)學(xué)，在某種程度上將符號(hào)看作是語(yǔ)言系統(tǒng)的一部分，看作是以文本形式顯現(xiàn)的客體、行為和事件。如此，符號(hào)學(xué)順理成章地就將身體也讀解為文本，即是說(shuō)，身體本身也是一個(gè)有待解讀的符號(hào)系統(tǒng)。而女性主義對(duì)身體的倚重則更為明顯。伊莉加蕾(Luce Irigaray)從女性身體器官外在的多元性出發(fā)，對(duì)男性文化的連續(xù)性、統(tǒng)一性和穩(wěn)定性提出挑戰(zhàn)。西蘇(Hèlène Cixous)針對(duì)二元結(jié)構(gòu)的菲邏中心主義的語(yǔ)言觀，試圖用女性語(yǔ)言去顛覆居主導(dǎo)地位的父權(quán)制符號(hào)系統(tǒng)。她呼吁，女性應(yīng)該“通過(guò)身體將自己的想法物質(zhì)化;她用自己的肉體表達(dá)自己的思想”［3］。在符號(hào)學(xué)和女性主義研究中都享有盛譽(yù)的克里斯蒂娃(Julia Kristeva)在Powers of Horror一書中，通過(guò)重讀弗洛伊德而提出的“卑賤理論”(abjection)亦是建構(gòu)在身體話語(yǔ)之上的。她認(rèn)為:“導(dǎo)致卑賤的并非是(身體的)清潔或衛(wèi)生的缺乏。而是那些擾亂身份、系統(tǒng)、秩序的東西。還有那些不尊重界限、位置、規(guī)則的東西。中間的、含混的、混合的東西。”［4］因此所謂卑賤，就是在身體的污穢與清潔、前俄狄浦斯階段和俄狄浦斯階段、分裂的主體之內(nèi)部和外部之間的一種令人困惑的標(biāo)示。卑賤理論力圖從身體出發(fā)，通過(guò)消解社會(huì)文化符號(hào)系統(tǒng)的穩(wěn)定性和完整性而使世界重新處于動(dòng)態(tài)之中。

作為文化研究重要理論源頭之一的精神分析學(xué)，從弗洛伊德開始，擺脫了過(guò)去的唯心和抽象，尋到了重新切入人的精神與靈魂的路徑:性別和性行為，從而取得了劃時(shí)代的進(jìn)展。身體令該學(xué)科實(shí)現(xiàn)了硬著陸，獲得了某種實(shí)在的基礎(chǔ)。在后來(lái)的拉康那里，身體就是用語(yǔ)言構(gòu)建的，而語(yǔ)言的動(dòng)力是先驗(yàn)?zāi)苤阜七壦?phallus)。

二、認(rèn)知突破

在20世紀(jì)之前兩千多年的西方思想史上，身體經(jīng)驗(yàn)由于其在哲學(xué)上明顯的非推論性而沒(méi)有位置。從柏拉圖開始到20世紀(jì)的實(shí)證主義者這一脈絡(luò)來(lái)看，西方哲學(xué)一直深陷在二元框架內(nèi)。在漫長(zhǎng)的二元敘事模式中，身體遭到了柏拉圖的智慧、中世紀(jì)基督教的信仰和笛卡爾以來(lái)啟蒙哲學(xué)的理性的持續(xù)壓制。這種狀況從尼采開始才得到了改變。

審視西方人文科學(xué)之身體轉(zhuǎn)向譜系，在主客二元之外尋求另一切入角度并非一個(gè)十分新鮮的課題，尼采無(wú)疑是一個(gè)最重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。他認(rèn)為:“肉體是一個(gè)大理智……感覺(jué)與精神不過(guò)是工具與玩物”，“在你思想與感情之后，立著一個(gè)強(qiáng)大的主宰，未被認(rèn)識(shí)的哲人——那就是‘自己’，它住在你的肉體里，它即是你的肉體”。［5］如此，在尼采那里，死去的上帝將其特權(quán)拱手讓給了身體，身體成為通達(dá)超人的橋梁，身體就是權(quán)力意志。

尼采將“大理智”賦予身體，使其成為認(rèn)知的中心，成為真理領(lǐng)域中重估世界的中心，對(duì)傳統(tǒng)的二元關(guān)系擺出了突破的姿態(tài)，從而為身體轉(zhuǎn)向的譜系奠定了問(wèn)題框架和理論路向。

尼采之后的胡塞爾(Edmund Husserl)現(xiàn)象學(xué)也希望在傳統(tǒng)的主客二元模式之外尋某種路徑，試圖通過(guò)本質(zhì)直觀而匯通主客，而實(shí)現(xiàn)從現(xiàn)象向本質(zhì)的還原:“意識(shí)本身有其自身的存在，該存在因其自然的、絕對(duì)的獨(dú)特性而免受現(xiàn)象分離的影響?！保?］這在某種意義上穿透了西方形而上學(xué)和邏各斯中心主義的迷霧。雖然他并未直接將身體作為接近真理的路徑，但其“懸置”的思路，以及其語(yǔ)言反映先驗(yàn)思想的語(yǔ)言工具論消解了主客二元之間的語(yǔ)言障礙，這客觀上就在主客之間掃出了一片真空地帶，從而為身體在認(rèn)知中當(dāng)主角的理論路上鋪平了道路。

在胡塞爾清掃出的真空地帶，梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty)用身體的知覺(jué)加以填充。他認(rèn)為，身體是將主客二元聯(lián)結(jié)起來(lái)并由此形成一個(gè)特定關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的最重要單元，身體乃是主客二元發(fā)生關(guān)系的媒介。意義不屬于概念范疇，“如果它(意義)屬于概念范疇，所提出的問(wèn)題會(huì)是我怎樣能從感性材料中辨識(shí)它;并且我還要在概念與感性之間設(shè)置中介，然后在中介之間設(shè)置中介，如此繁復(fù)，不一而足?！保?］但與胡塞爾不同，梅洛-龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)堅(jiān)持將現(xiàn)象學(xué)的意義和人的存在尤其是人的軀體存在聯(lián)系起來(lái)，賦予身體以認(rèn)知的優(yōu)先特權(quán)，將我們喚回到肉體的自我面前。在那本被伊格爾頓稱為“我們時(shí)代最優(yōu)秀的關(guān)于身體的著作”［1］158的《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛-龐蒂提出，思想和世界不僅受到純粹的邏輯還原的支配，也受到知覺(jué)者存在本身的影響。因此，知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)的基本任務(wù)就是關(guān)注和研究人的身體這一關(guān)鍵性領(lǐng)域。身體是一種既在知覺(jué)中又被知覺(jué)到的主體，即知覺(jué)的中心，“成為一個(gè)身體就是與某種世界聯(lián)系在一起”，“我們的身體并不主要在空間中，它就是空間”。［8］

對(duì)尼采身體一元論和決定論大有心得的?？?，也將身體引入其對(duì)權(quán)力的分析中，認(rèn)為在權(quán)力對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)、懲罰和拘禁中，知識(shí)得以產(chǎn)生，并反過(guò)來(lái)進(jìn)一步促進(jìn)了權(quán)力的展開。對(duì)此福柯說(shuō)，不管外化為懲罰與規(guī)訓(xùn)制度的權(quán)力如何顯現(xiàn)自身，“最終涉及的總是肉體，即肉體及其力量、它們的可利用性和可馴服性、對(duì)它們的安排和征服”［9］25。當(dāng)然，這并不意味著福柯準(zhǔn)備撰寫一部身體史，身體只是他切入主體研究的路徑而已，他的主要興趣乃是微觀權(quán)力對(duì)主體的操控。對(duì)他來(lái)說(shuō)，身體既是意義生成的中心也是抵抗的場(chǎng)所。因此，其權(quán)力理論可以被看作是“圍繞話語(yǔ)的身體和身體的話語(yǔ)而展開的一套分析程序”［10］。?？掳褭?quán)力看作是一種網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，將身體定位在不同的權(quán)力話語(yǔ)模式及其運(yùn)行機(jī)制中，并把性行為作為一種文化進(jìn)程來(lái)加以研究，由此生成了一種建立在廣泛的社會(huì)文化機(jī)構(gòu)和闡釋學(xué)基礎(chǔ)之上的身體的方法論。這一方法論為后來(lái)的大眾文化研究、女性主義和后殖民主義所廣為借用。

如果說(shuō)身體在尼采處是上帝死后登上歷史舞臺(tái)的權(quán)力主體，在梅洛-龐蒂處是認(rèn)知的關(guān)系單元，那么到了福柯那里，身體就成了權(quán)力的客體。對(duì)這條線的梳理，有助于我們理解當(dāng)今文化研究和文化批評(píng)理論的根子究竟扎在何處——譬如賽義德就明確表示?？碌臋?quán)力話語(yǔ)理論是其重要的理論淵源之一。

說(shuō)身體話語(yǔ)是一種唯物主義，似乎便暗示了身體轉(zhuǎn)向乃是向唯物主義的回歸。這一說(shuō)法，暗中又回到了從蒙田、笛卡爾、盧梭到柯勒律治、費(fèi)希特，再到葉芝、普魯斯特的文藝復(fù)興以來(lái)標(biāo)志著文學(xué)和哲學(xué)連續(xù)性的主體和客體、自我與世界的二元系統(tǒng)之中。在本文作者看來(lái)，身體轉(zhuǎn)向是認(rèn)識(shí)論上在傳統(tǒng)的二元體系之外對(duì)新的認(rèn)知切入口的一種突破嘗試，身體話語(yǔ)是在這個(gè)口子中深化展開的模式。

三、唯一抵抗

身體話語(yǔ)是當(dāng)今文化研究與文化批評(píng)中一條重要的理論線索。?？?、女性主義和后殖民主義將身體看成是抵抗的場(chǎng)所;符號(hào)學(xué)則將其當(dāng)成意義的生產(chǎn)者;而在精神分析學(xué)那里，身體成了主體性建構(gòu)的宣言。概而言之，批評(píng)理論對(duì)身體的理論關(guān)注，主要在這幾個(gè)方面:第一，“文明化身體”是高度符碼化的“禮貌的”禮儀和舉止的歷史性呈現(xiàn)［11］;第二，身體是監(jiān)獄、醫(yī)院和學(xué)校中權(quán)力話語(yǔ)的控制對(duì)象［12］;第三，身體體現(xiàn)了社會(huì)關(guān)系和全球化資本流動(dòng)中的階級(jí)背景［13］。

在當(dāng)下的文化批評(píng)中，身體大有被當(dāng)作一個(gè)不言自明的起點(diǎn)之勢(shì)，仿佛大可信手拈來(lái)而不必問(wèn)其緣由。這樣做最起碼的便利是不必再為虛幻的理性意識(shí)所累，更不必勞神費(fèi)力去搞社會(huì)實(shí)踐。在文本與社會(huì)實(shí)踐的夾縫中脫穎而出的身體，是否真的具有讓文化理論落在實(shí)處的功效?對(duì)此詹姆遜(F.Jameson)評(píng)論道:“沒(méi)有什么比對(duì)身體的指涉更抽象空洞的了……身體唯物論不應(yīng)與歷史唯物論混淆起來(lái)，因?yàn)楹笳咦⒅貙?shí)踐和生產(chǎn)方式?！保?4］但換一個(gè)視角看，身體也還是頗為適合當(dāng)今微觀政治分析的。伯明翰中心集體撰寫的《儀式抵抗》，對(duì)1960－1970年代的英國(guó)工人階級(jí)青少年中流行的所謂“反文化”的社會(huì)現(xiàn)象(如剃光頭、開飛車、嬉皮士風(fēng)格等等)進(jìn)行了廣泛的研究，認(rèn)為“光頭仔的風(fēng)格代表著一種通過(guò)野性青年的形象來(lái)重新塑造工人階級(jí)社群傳統(tǒng)的努力，他們用它來(lái)彌補(bǔ)后者事實(shí)上的衰落”［15］。即是說(shuō)，工人階級(jí)青少年離經(jīng)叛道的亞文化生活方式表征了對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的抵抗。由于工人階級(jí)在政治、經(jīng)濟(jì)和文化中所處的絕對(duì)弱勢(shì)地位，他們所能擁有的唯一的抵抗工具就只有自己的身體，在此意義上，身體便成了其抵抗的最后防線和唯一的反擊點(diǎn)

不可忽略的是，在女性主義的身體書寫和女性想像中，身體也起著同樣的作用。他們都是通過(guò)身體言說(shuō)自己那些雖無(wú)明確政治目標(biāo)但卻具有強(qiáng)烈意識(shí)形態(tài)特征的訴求。簡(jiǎn)·蓋洛普在《通過(guò)身體思考》中如是道:“在女權(quán)主義者的思想當(dāng)中，有一個(gè)關(guān)于正常的性活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)，這一性活動(dòng)具有政治上的正確性，其功能是體現(xiàn)出道德性?！保?6］因此，女性主義者對(duì)身體快感的追求，便是對(duì)這種所謂的“政治上的正確性”的抵抗。但是，在筆者看來(lái)，這樣的訴求是否有效，關(guān)鍵并不在對(duì)身體本身的揭示，而是取決于對(duì)操控身體行為和感覺(jué)的政治經(jīng)濟(jì)和社會(huì)文化力量的解構(gòu)和分析。這也正是為什么英國(guó)工人階級(jí)青少年和女性最終不可能通過(guò)身體的離經(jīng)叛道和所謂“女性書寫”來(lái)建構(gòu)自身的主體性的重要原因。

相對(duì)于思想，身體的演變顯然是微乎其微的。以身體為基點(diǎn)去反抗現(xiàn)行的社會(huì)文化和政治經(jīng)濟(jì)體制，便很容易會(huì)與身體的共時(shí)性同一，而缺乏某種必要的歷史意識(shí)。譬如，在?？履抢铮眢w話語(yǔ)就暗含某種露骨的非歷史性。當(dāng)?？抡f(shuō)“肉體也直接卷入某種政治領(lǐng)域;權(quán)力關(guān)系直接控制它、干預(yù)它，給它打上標(biāo)記，訓(xùn)練它、折磨它、強(qiáng)迫它完成某些任務(wù)、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號(hào)”［9］25時(shí)，似乎充滿了歷史意識(shí)形態(tài)的關(guān)懷。但是，福柯在身體的權(quán)力研究中卻懸置了權(quán)力最重要的歷史基礎(chǔ):“為了分析對(duì)肉體的政治干預(yù)和權(quán)力微觀物理學(xué)，在權(quán)力問(wèn)題上，我們必須拋棄暴力—意識(shí)形態(tài)對(duì)立、所有權(quán)觀念、契約和征服模式?！保?］28這暗示了?？骂A(yù)設(shè)的一個(gè)觀點(diǎn):權(quán)力是先驗(yàn)的。權(quán)力失去了宏觀歷史基礎(chǔ)，變成了無(wú)所不在、無(wú)時(shí)不有的微觀存在。在?？碌南到y(tǒng)中，身體與微觀權(quán)力在共時(shí)性問(wèn)題上攜手共謀。然而，通過(guò)身體話語(yǔ)這一路徑而展開的文化批判如果預(yù)設(shè)了文化權(quán)力的先在性，那么身體的反擊便極有可能陷入一種共時(shí)狀態(tài)的個(gè)人領(lǐng)域，而缺乏一種高屋建瓴的洞察力和顛覆力。這便消解了身體話語(yǔ)的抵抗力度。

誠(chéng)然，我們用以體驗(yàn)外在世界的身體在數(shù)千年的時(shí)間長(zhǎng)河中也許并無(wú)多大變化，但由于歷史的演進(jìn)，身體的感覺(jué)隨時(shí)間而在意識(shí)形態(tài)層面上流動(dòng)。身體只是認(rèn)識(shí)和通達(dá)世界的一個(gè)渠道，它本身絕不等同于世界。正是基于此點(diǎn)，伊格爾頓和詹姆遜不約而同地多次指出，身體唯物論絕對(duì)不是歷史唯物論。詹姆遜在評(píng)論以身體的性別和性行為為研究基礎(chǔ)的精神分析學(xué)時(shí)說(shuō)，精神分析學(xué)和馬克思主義在“各自加以非中心化的領(lǐng)域頗為不同:一為性，一為社會(huì)歷史的階級(jí)動(dòng)力”［17］。這就明確地把建構(gòu)在身體唯物論基礎(chǔ)之上的精神分析學(xué)和歷史唯物主義區(qū)別開來(lái)了。對(duì)弗洛伊德而言，支配社會(huì)法規(guī)的是父親的男根;對(duì)拉康而言，操控符號(hào)秩序的則是菲勒斯——他們都以身體的名義將社會(huì)歷史意識(shí)形態(tài)排斥在外而具有某種非歷史性，因此也就與歷史唯物主義拉開了不可逾越的距離。而正是這一點(diǎn)，使得身體話語(yǔ)希望將其根基扎在堅(jiān)實(shí)土壤中的愿望落了空，從而令其對(duì)現(xiàn)行資產(chǎn)階級(jí)體制的反擊變成了一場(chǎng)話語(yǔ)的玩弄。譬如，在以反叛著稱的羅蘭·巴特那里，文本成了感官與精神愉悅的對(duì)象，主體被“撕裂兩次”，一切都破碎了，因此再“無(wú)主體與客體”，“你寫的文必須向我證明它欲與我交媾”。［18］然而，也正是這個(gè)放逐精神主體、追求身體愉悅的羅蘭·巴特，被彼得·畢爾格揪住了尾巴，畢爾格雄辯地證明了巴特的策略“也就不過(guò)是成功的自我證明的一種新偽裝而已”［19］。

因此，一方面，作為物質(zhì)的身體是相對(duì)穩(wěn)定的:這一點(diǎn)正好與身體轉(zhuǎn)向要求身體本身凝固下來(lái)以便身體話語(yǔ)能夠依附在一個(gè)較為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上相吻合;另一方面，對(duì)客體世界的認(rèn)識(shí)則是歷史的、意識(shí)形態(tài)的、流動(dòng)的。身體話語(yǔ)如何在這種穩(wěn)定與流動(dòng)之間尋求到合理的平衡點(diǎn)以便發(fā)起真正有效的反擊?對(duì)此我們不妨拭目以待。

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