戈德曼對內(nèi)在主義的批評

方紅慶

（1．浙江工業(yè)大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，浙江 杭州310023；2．廈門大學(xué) 知識論與認知科學(xué)中心，福建 廈門361005）

一、以道義論為基礎(chǔ)的內(nèi)在主義模型

博爾格曼說：“非常容易受到外在主義嚴厲批判的兩個最突出的內(nèi)在主義的理論基礎(chǔ)（rationale）就是：（1）確證的概念應(yīng)該從道義論上來理解和（2）確證是由以其他信念的形式擁有一個理由組成的。”［1］159這是有理由的，內(nèi)在主義陣營中斯迪帕就是持續(xù)支持第一個理論基礎(chǔ)的代表，他認為不用道義論術(shù)語來分析知識確證必然是要失敗的，他說：“知識確證必然地包含著一個道義論的維度?！保?］67戈德曼正是從第一個理論基礎(chǔ)出發(fā)來批判內(nèi)在主義的：“我將把確證視為一個道義論概念，并且在規(guī)則的體系之中檢驗它?！保?］25這句話既是對立場的一種表明，同時又是一種構(gòu)想，而這種構(gòu)想在其《曝光了的內(nèi)在主義》一文中得到了清晰的表達［4］。下面本文將詳細描述它的建構(gòu)過程，同時引出相關(guān)討論。

戈德曼在文章中開宗明義地指出：“我應(yīng)該把焦點轉(zhuǎn)向內(nèi)在主義及其最重要的理論基礎(chǔ)，即揭示在內(nèi)在主義核心之中的基本問題，質(zhì)疑它最流行的理論基礎(chǔ)的可行性……主要目標在于內(nèi)在主義的一般結(jié)構(gòu)，并且企圖通過訴諸于構(gòu)成確證的一個特定概念來確證這個結(jié)構(gòu)?！保?］這個理論基礎(chǔ)就是以道義論為基礎(chǔ)的體系結(jié)構(gòu)，而這個特定的概念就是道義論的指導(dǎo)概念（guidance－deontological，viz．GD）。戈德曼用三個步驟來重構(gòu)了它：第一，確證的道義論的指導(dǎo)概念是成立的；第二，對確證的決定因素的某種限制來自于GD概念，這就是說，這個限制就是所有確證的決定因素都必須是能夠為認知主體所把握（accessible）或知道的；第三，這種可把握性或可知性限制意味著只有內(nèi)在的條件才具有合法的確證的決定因素的資格，所以確證必須是純粹內(nèi)在的事件。

這三重步驟依次完成了以道義論為基礎(chǔ)，通過把握（access）或知道概念，從而得出確證只能來自內(nèi)在條件的內(nèi)在主義的基本模型，從而這里涉及到了道義論、把握和內(nèi)在條件三個方面，所以，戈德曼只有完成這三方面的論證才能證明這個他所批判的理論基礎(chǔ)是有根據(jù)的。

戈德曼首先從歷史的角度追溯到知識論同指導(dǎo)概念之間的聯(lián)系，他認為知識論的一個核心的目標就是引導(dǎo)或指導(dǎo)我們理智的行為，而這樣一個目標可以追溯到笛卡爾，這個目標反映在笛卡爾于1701年出版的《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》一書中。而當代學(xué)者帕洛克表達了這個理念，他認為知識確證的問題關(guān)注的是指導(dǎo)我們決定相信什么的問題，稱之為“確證的信念指導(dǎo)或理由指導(dǎo)的意義”，進而得出“確證的指導(dǎo)概念通常是與確證的道義論概念成對的”［5］10的結(jié)論。

于是確證的指導(dǎo)概念順利地轉(zhuǎn)向了確證的道義論概念，并且關(guān)于人的認知義務(wù)這一觀點在知識論當中早已有其一脈相承的歷史淵源了。從洛克的“作為一個理性生物的人的義務(wù)”開始，這個觀點已經(jīng)為當代許多知識論者所回應(yīng)，其中齊碩姆是以道義論為基礎(chǔ)的內(nèi)在主義的一個代表人物，他用“比……更有理由”的關(guān)系來定義確證的同類概念，并且一再重申了這一關(guān)系：“S在t所處的狀況使得他通過p比通過q能更好地履行作為一個理智存在者的要求和責任?！保?］14類似地，費爾德曼認為一個人的認知義務(wù)就是去“相信有某一證據(jù)支持或確證的東西，并且避免相信那些沒有獲得證據(jù)支持的東西”［7］。

戈德曼從歷史角度向我們展示了道義論事實上確實是內(nèi)在主義的一個由來已久的核心，接著他從指導(dǎo)概念和道義論概念之間的內(nèi)在聯(lián)系出發(fā)來說明從指導(dǎo)概念中分離出道義論概念是可能的?！暗懒x論當其與指導(dǎo)概念相配對時，思考的總是關(guān)于一個人的認知義務(wù)通過他的證據(jù)或在一個給定的時間任何其他決定一個命題的確證狀況的因素去指導(dǎo)他的信念態(tài)度的問題”［4］。

并且，從這個理論基礎(chǔ)的構(gòu)建的角度出發(fā)，只有包含著指導(dǎo)概念，這個論證才能沿著設(shè)定的路線到達可把握性限制，進而由此到達內(nèi)在主義。于是就順利進入了論證的第二階段，即對可把握性或可知性限制的討論。

在具體證明可把握性或可知性限制對以GD概念為基礎(chǔ)的確證來說是必不可少的時候，戈德曼認為就確證者這個概念本身就蘊含著一個特定的限制：確證者決定了一個命題在一個給定的時間點上是否對一個認知主體來說是確證的。這似乎自然地跟隨著確證的GD概念，即一個特定的限制必須放置在能使之具有確證者資格的那類事實或事件狀態(tài)之上［4］。而這個特定的限制就是可知性或可把握性，因為如果一個人要避免冒犯他的認知義務(wù)，那么他就要知道或能夠把握他的義務(wù)所要求的東西。誠然，確實存在偶然的情況，你不知道你自己的義務(wù)是什么，但卻履行了義務(wù)。然而問題在于這種履行處于缺乏確證的情況，因而它已經(jīng)偏離了我們所要討論的范圍。所以戈德曼說：“事實上，在一個規(guī)則性的且一致的基礎(chǔ)之上履行一個義務(wù)卻不知道構(gòu)成這些義務(wù)的行動條款是什么，這是行不通的?！保?］所以，道義論概念內(nèi)在地要求著對認知義務(wù)的認識，相應(yīng)地，以道義論為核心的確證也要求著對確證者的可知性或可把握性。由此，戈德曼給出了確證者的可知性限制（the knowability constraint on epistemic justifiers，KJ）的具體形式。

KJ：使一個主體在t時刻相信p的確證者具有這種資格的惟一事實就是這個主體能夠輕易地在時間t知道獲得或不獲得的事實。

當然，這只是一個最小化版本，它只涉及到那種使主體擁有某種知道方式的事實，而沒有具體點明哪一種知道方式。最為重要的一點就是這個KJ里面點出了為什么會導(dǎo)向內(nèi)在主義的關(guān)鍵的一個詞，即“輕易地”。因為，外在事實是一個認知主體可能不能知道的事實，而內(nèi)在事實大概就是那類一個認知主體能夠輕易地決定的條件。因而，它正是確證者的典型類型，也最能滿足KJ。至此，我們完成了這個理論基礎(chǔ)的第三階段，即對內(nèi)在條件的討論，也就完成了內(nèi)在主義的理論基礎(chǔ)的構(gòu)建工作。

整個構(gòu)建工作的最核心部分在于第二階段的工作，即對可知性或可把握性的討論部分，戈德曼接下來的工作就是在KJ的基礎(chǔ)之上增加不同的條件，使得成為不同的內(nèi)在主義的版本，進而引發(fā)出不同的內(nèi)在主義所無法解決的問題，最終證明內(nèi)在主義的途徑在根本上是不可行的。這些問題將在本文第二部分中具體討論。

戈德曼對內(nèi)在主義的批判同其他許多批評者一樣共同認為內(nèi)在主義的核心論題依賴于知識確證是一個道義論概念的前提之上。然而事實上，許多內(nèi)在主義者，尤其是自現(xiàn)代以來，內(nèi)在主義在很多程度上已經(jīng)擺脫了古典內(nèi)在主義的這種以道義論為基礎(chǔ)的模式，而以心靈論和證據(jù)主義為其核心，其中以費爾德曼的轉(zhuǎn)向最為突出。正如我們上面已經(jīng)提到過的費爾德曼曾經(jīng)在《認知義務(wù)》［7］一文中表達了以道義論為核心的內(nèi)在主義的觀點，然而在《信念的倫理學(xué)》［8］和《辯護了的內(nèi)在主義》［9］兩篇文章中分別表達了“用一種證據(jù)主義的觀點為我們應(yīng)該相信什么辯護”［9］234的觀點和把內(nèi)在主義理解為心靈主義的觀點。并且，在第一篇文章中費爾德曼還反駁了威廉·阿爾斯通的確證的GD概念預(yù)設(shè)了唯意志論的觀點，因為戈德曼基本上認同阿爾斯通的這一觀點，所以費爾德曼也就回應(yīng)了戈德曼對GD概念作為內(nèi)在主義的理論基礎(chǔ)的質(zhì)疑：“我的辯護僅僅在于由阿爾斯通在他的文章中提出的道義論認知要求可能是真的，要求人們能夠擁有認知權(quán)利、義務(wù)、允許等等。他們能夠擁有這些，不管信念唯意志論真與否?！保?］雖然，費爾德曼為確證的GD概念提供了辯護，但這并不就表明其支持以道義論為基礎(chǔ)的內(nèi)在主義，事實上他也認同戈德曼的這種觀點，即認為義務(wù)要依賴于一個人所能知道的東西的前提并不排除它們能夠依賴于外在事實的可能性這一觀點，而且他也承認很難為道義論的內(nèi)在主義提供更多的辯護，因而他轉(zhuǎn)向了證據(jù)主義，他認為：“內(nèi)在主義的立場是有著獨立支持的。在我們看來，內(nèi)在主義主要依賴于證據(jù)主義的力量。這些力量包括它的解釋力，諸如評斷在第Ⅱ部分所討論的例子中的認知差異的能力，并且反駁反對的能力?！保?］241－242

所以，在很多內(nèi)在主義者看來，對GD概念的反駁并不證明內(nèi)在主義的失敗。正如上面所言，GD概念已經(jīng)不再是當代內(nèi)在主義所關(guān)注的重點，而且更為關(guān)鍵的是外在主義者錯誤地分析了在哲學(xué)上真正感興趣的認知屬性，從而完全喪失了理解其在哲學(xué)上的深度的可能性。例如，外在主義過多地強調(diào)感性知覺對確證的重要性，從而把確證或知識的關(guān)注點導(dǎo)向了對知覺及其可信賴性的探究，然而哲學(xué)上真正感興趣的并不是感性知覺，而是在于知識形成的過程和機制。

從古典內(nèi)在主義同道義論的內(nèi)在聯(lián)系來看，我們可以反對說戈德曼沒有完全理解道義論與內(nèi)在主義之間的聯(lián)系以及破壞了古典內(nèi)在主義自身深刻的完整性。道義論中蘊含著內(nèi)在主義，但是其闡釋的方式，或者說它們之間的具體的蘊含關(guān)系跟戈德曼的方式有著根本的區(qū)別。在前者看來，古典內(nèi)在主義的根源在于道義論的確證概念，其核心思想在于“確證地擁有一個信念就是在形成或繼續(xù)擁有這個信念的時候完成他的認知責任”［10］。而就責任本身是完全取決于我和處于我的能力范圍之內(nèi)而言，我對信念的確證是一個內(nèi)在事件，而就具體的認知義務(wù)或責任是什么的問題并不是古典內(nèi)在主義所不太關(guān)注的，而且他們大多數(shù)都訴之于直覺性的人的本性，認為人作為理性存在物，有能力使主觀的責任同客觀的責任相一致，所以，古典內(nèi)在主義并不是否定外在客觀的責任的存在，而在于我們完成信念的確證的因素取決于人自身的主觀責任，然而，戈德曼恰恰抓住了古典主義這一點在論證上的弱點，從而把關(guān)注點轉(zhuǎn)向了對具體的認知責任的可知性或可把握性上面來。

就戈德曼抓住了古典內(nèi)在主義的弱點這一點我們是認同的，但問題在于他的這樣一種轉(zhuǎn)變必然會破壞古典內(nèi)在主義的整體性，從而完全喪失古典內(nèi)在主義的精髓。“古典的內(nèi)在主義有一種特定的深刻的完整性。它的核心觀念就是我們擁有認知責任或義務(wù)；這導(dǎo)致了認知類和非認知類的內(nèi)在主義之別；并且核心的責任，洛克認為，就是去相信那些僅僅在證據(jù)的基礎(chǔ)之上還不確定的命題”［10］。所以，古典的內(nèi)在主義強調(diào)的是在于知識形成的最后環(huán)節(jié)必須具有一種“相信”的要素加入其中，而這種“相信”是給知識提供最后的確定性的，而這是古典內(nèi)在主義的道義論的主旨，因此我們說戈德曼偏離了以道義論為基礎(chǔ)的內(nèi)在主義的核心是責任本身的主旨，而只把內(nèi)在主義的關(guān)注點引向了責任的可知性或可把握性，這樣就把內(nèi)在主義進一步限制在認知類的內(nèi)在主義，從而他所攻擊的內(nèi)在主義進一步減少，因而戈德曼對內(nèi)在主義整體的攻擊目標事實上很難完成。

然而，畢竟當代許多接受這個傳統(tǒng)的知識論者本身已經(jīng)破壞了這一傳統(tǒng)，他們只是接過了古典內(nèi)在主義的其中一個或另一個因素，例如，費爾德曼和科尼則只接受了確證是擁有充分證據(jù)的這一觀念，阿爾斯通則用“根據(jù)”來替代，完全沒有提及責任或義務(wù)的概念。更為嚴重的是，這個傳統(tǒng)本身確實蘊含著不一致。這種不一致的深刻根源在于倫理學(xué)同自然知識，尤其是同經(jīng)驗知識之間存在著本質(zhì)上的不同，在此康德比我們看得透徹：“道德法則與自然法則不同。道德法則作為有效的法則，僅僅在于它們能夠合乎理性地建立在先驗的原則之上并被理解為必然的?！保?1］15正是倫理學(xué)與經(jīng)驗知識在原則上的根本差異導(dǎo)致了這個傳統(tǒng)的內(nèi)在不和諧，也因此為戈德曼在這個理論基礎(chǔ)之上反駁內(nèi)在主義提供了可乘之機。

二、內(nèi)在主義的問題及其相關(guān)回應(yīng)

正如上面已經(jīng)提到過的那樣，下面要討論的問題都是在上述體系結(jié)構(gòu)或理論基礎(chǔ)之上遭遇的，而這些問題的解答或多或少也是要依賴于不同體系結(jié)構(gòu)或理論基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)換，而不是在它們之中解決，因而這些問題的產(chǎn)生都是結(jié)構(gòu)的問題，而不是知識本身的問題。另外，我之所以把它們單獨列出來，還在于這些問題是內(nèi)在主義與外在主義之爭的一塊戰(zhàn)場，其中也可以更清楚地展示結(jié)構(gòu)的問題，同時又能涉及知識確證本身的爭論。

第一，存儲信念的問題。上述以道義論為基礎(chǔ)的內(nèi)在主義理論中提出了確證的可知性或可把握性的限制KJ，然而這個KJ只是提出了可知性或可把握性這個事實，具體的把握方式卻沒有提及，因而戈德曼根據(jù)可知性的直接和間接之分來區(qū)分強內(nèi)在主義和弱內(nèi)在主義。而存儲信念問題就是直接可知性這個限制引發(fā)出的一個問題，下面我們詳細來闡述這個問題。

戈德曼認為，在一個給定的時間一個人的大量信念都存儲在記憶中，諸如個人信息、歷史事件或某種專業(yè)知識在同一時間幾乎都是存儲的。因而，對這些信息的任何一個信念，一個人的意識狀態(tài)在此時此刻并不包含確證它的東西。所以，根據(jù)強內(nèi)在主義，這些信念并沒有在那個時刻確證。由此可能會產(chǎn)生一個嚴重后果，即幾乎所有的信念都不是確證的，我們的知識的數(shù)量將急劇減少，從而有可能導(dǎo)致懷疑主義。

費爾德曼也意識到這個不能令人接受的問題，他試圖通過區(qū)分確證的當前發(fā)生的意義和傾向的意義來解決問題。他認為人們對存儲信念的確證更多是傾向性的確證，而不是當前發(fā)生的確證。戈德曼就此提出異議，他認為在這個區(qū)分的建議中有兩個問題：其一，如果擁有一個傾向去產(chǎn)生使之具有作為確證者資格的意識的證據(jù)狀態(tài)，那么為什么這不能從記憶傾向向知覺傾向擴展？其二，一個內(nèi)在主義者，尤其是強內(nèi)在主義者，能夠忍受把某種傾向看作是確證物的觀念嗎？

針對第一個問題，戈德曼舉了個例子，假設(shè)一個火車乘客從打盹中醒來，卻又還沒有睜開眼睛，他是否能確證地相信關(guān)于附近風景的詳細細節(jié)的命題？當然不能。然而只要他睜開眼睛就傾向于產(chǎn)生當前地確證這些信念的意識的證據(jù)狀態(tài)。所以傾向的途徑太寬泛而不能提供一個確證的可接受的意義。

針對第二個問題，戈德曼認為擁有不擁有一個傾向不是那類能夠通過內(nèi)省知道的事實或條件。因此，從強內(nèi)在主義的角度看，用確證的傾向的意義來補充它的當前發(fā)生的意義的建議是不可行的。

對此批評，費爾德曼提出了反駁。費爾德曼認為戈德曼根本沒有反駁他的這種建議，反而采取了這個建議背后的一個普遍觀念，即把產(chǎn)生意識的證據(jù)狀態(tài)的一個傾向視為一個確證者。而他就是在這個觀念之上舉出上述例子的。費爾德曼指出，這個火車乘客并不擁有當他睜開眼睛時就能獲得的證據(jù)。他只是處于傾向的狀態(tài)之中，他通過眼睛看到風景的傾向并不是關(guān)于風景的命題的存儲的證據(jù)。他只是潛在地獲得證據(jù)。這兩者是完全不同的。

然而，我認為費爾德曼的反駁在此喪失了戈德曼所要求的維度。戈德曼試圖通過這個例子表明，確證的傾向的意義并不僅僅同存儲的信念相聯(lián)系，而且也可以擴展到知覺領(lǐng)域，也就是說可以適用于當前發(fā)生的領(lǐng)域，從而反對費爾德曼借用這種區(qū)分來區(qū)別存儲信念與當前發(fā)生的信念的確證方式的不同的做法。這才是戈德曼認為費爾德曼的傾向的途徑太過寬泛的原因所在。事實上，費爾德曼已經(jīng)部分認同了戈德曼的批評，而他所要維護的僅僅在于有一些非當前發(fā)生的狀態(tài)是存儲證據(jù)，并且這些存儲證據(jù)能在傾向上確證一些人們已經(jīng)擁有的非當前發(fā)生的信念這樣一個觀點，然而，這已經(jīng)是在很弱的意義上維護確證的傾向的意義與當前發(fā)生的意義的區(qū)分，因為它已經(jīng)大大削弱了這種區(qū)分最初的目的的意義。

費爾德曼也意識到這種辯護的脆弱性，繼而他提出了第二種解決方案。它基本上是在常識的基礎(chǔ)之上提出來的。費爾德曼假定我們有許多日常確證的信念，并且不是我們有意識地想到它們，于是，我們就沒有理由在存儲信念或其他記憶之前排除確證這些信念的東西。這些存儲的確證按照心靈主義（M）的標準來說是內(nèi)在主義的，并且可以合乎情理地把它們視為證據(jù)。對心靈主義的解答方案的可信賴程度的評測已經(jīng)跨出了我們的以道義論為基礎(chǔ)的體系結(jié)構(gòu)的范圍，它需要對心靈主義的內(nèi)在主義的評斷，而且，就其回答的方式本身來看也是在另一個結(jié)構(gòu)體系之下來做出的。

然而，這便是問題所在。存儲信念問題的產(chǎn)生導(dǎo)源于強內(nèi)在主義的規(guī)則體系的結(jié)構(gòu)，是這種體系結(jié)構(gòu)本身必然要包含的一種缺陷，因為強內(nèi)在主義要求直接可知性，而在其反面恰恰意味著非直接可知的東西不能夠成為知識，也就是說記憶的信念不能夠稱之為知識，因而對它無論用什么樣的回答都是脆弱的。而這也是費爾德曼第二個問題無能作出任何回應(yīng)的根本原因，恰恰是戈德曼本人點出了根本所在，他說：“對確證的當前發(fā)生的和傾向的意義的區(qū)分恰恰是對強內(nèi)在主義的棄絕?！保?］

首先，我們要承認戈德曼的這種分析有其合理性，因為他正確地在規(guī)則體系之下展現(xiàn)了古典內(nèi)在主義的缺陷所在，但是，戈德曼過分地依賴于規(guī)則，他把確證同規(guī)則綁定在一起，并且企圖在規(guī)則體系下挖掘出古典內(nèi)在主義的脈絡(luò)。然而，我們無論從古典內(nèi)在主義的追溯還是從當代的內(nèi)在主義理論來看，都沒有一個如戈德曼所說的規(guī)則體系結(jié)構(gòu)的存在，在戈德曼的這種結(jié)構(gòu)之下似乎沒有一個真正意義上的內(nèi)在主義者；而且，在規(guī)則的限定之下總難免喪失許多非規(guī)則性的因素，比如內(nèi)在主義者所關(guān)注的知識的意義和根源的問題。從這樣意義上來看，我不認為戈德曼的批判有多大的價值。

第二，遺忘證據(jù)的問題。對上述以直接可知性為核心的強內(nèi)在主義的修正就是承認確證者可以間接可知的，而間接可知的具體方式就是承認從記憶中還原的知識作為確證者。戈德曼認為雖然弱內(nèi)在主義不會有存儲信念的確證問題，但是它還是會遭遇以下嚴重的問題，即遺忘證據(jù)的問題［4］。

遺忘證據(jù)的問題講的是許多確證的信念對一個主體來說曾經(jīng)擁有充分的證據(jù)，隨后遺忘了。在認知評估的時候，其不再擁有可以由記憶還原的充分的證據(jù)。

假設(shè)，去年莎莉在《紐約時報》的科學(xué)版看到了關(guān)于洋白菜的益處的短文。因此，她就確證地形成了洋白菜的有益作用的信念?，F(xiàn)在，她仍然保留了這個信念卻不再能回想起她最初的證據(jù)來源。然而，她的洋白菜的信念仍然是確證的，并且如果它是真的，可以稱之為一種知識。

他進一步假設(shè)莎莉仍然擁有相同的背景信念，但她實際上獲得她的洋白菜的信念是從國家探究而不是從《紐約時報》來的。所以她的洋白菜信念不再能以一種在知識論上正當?shù)姆绞将@得或確證。

費爾德曼承認在這些條件之下莎莉不知道洋白菜是健康的，同時也承認過去所得的信念決定了這個結(jié)果。然而他認為這并不表明莎莉的信念就不是確證的。因為根據(jù)戈德曼自己所說的確證的“認知化”意義，就表明一個確證的信念就是那個被帶得離知識更近一步的真信念。費爾德曼認為這符合知識確證作為知識的必要條件的最初性質(zhì)。但是，戈德曼在此恰恰以莎莉的信念達不到知識為理由就斷定說她的信念沒有帶得離知識更近一步。費爾德曼認為這種推理是錯誤的。

事實上，我們發(fā)現(xiàn)費爾德曼在此已經(jīng)弱化了知識的定義，或者說他弱化了真信念同知識之間的差距，同時他也刻意誤解了戈德曼所說確證的“認知化”意義。戈德曼其實是在強調(diào)過去的所得同現(xiàn)在的信念之間的相關(guān)性，即過去的所得對當前的信念的確證是有幫助的，是能夠把真信念帶向離知識更近的距離。但是，我們拋開誤解的因素不談，其實戈德曼與費爾德曼之間在知識的傳統(tǒng)三元定義的觀點上發(fā)生了分歧，戈德曼的觀點似乎偏向于把確證的作用定位在縮小知識同真信念的差距問題，而不認為確證能夠完成由真信念向知識的過渡，也就是說確證并不是知識的充分條件；而費爾德曼則滿足于確證縮小真信念與知識的差距的作用，而且還認為確證能夠完成真信念向知識的過渡。所以他會說：“我們得出結(jié)論，內(nèi)在主義在遺忘證據(jù)的情況之下能夠毫無困難地尋找到充分的確證?！保?］249言下之意，充分的確證就能夠使真信念滿足知識的條件。這樣一種根本的分歧其實已經(jīng)超出了戈德曼所設(shè)定的弱內(nèi)在主義的討論范圍，而涉及確證本身的性質(zhì)問題。

并且，戈德曼的弱內(nèi)在主義同費爾德曼所認為的完全不一樣：“另一種站得住腳的答案對那些認為并非所有的證據(jù)都是內(nèi)在的內(nèi)在主義者來說是可行的?！保?］247所以，他的這種內(nèi)在主義承認并非所有的證據(jù)都是內(nèi)在的，并且企圖借用一種常識推理來獲得洋白菜是健康的信念的確證。他認為如果莎莉是一個正常的當代的成年人，那么她就很可能擁有許多可以回憶的證據(jù)來支持她的洋白菜的信念，例如，蔬菜的健康性肯定是廣泛地被報道和討論的。所以她的洋白菜的信念不一定要來自于《紐約時報》或是國家探究這樣的背景信念，她完全可以從蔬菜是健康的，而洋白菜是一種蔬菜，從而獲得洋白菜是健康的這樣的信念。所以，她能夠確證地相信洋白菜的信念，雖然她沒有最初的證據(jù)支持。

三、結(jié) 論

從上面的分析可知，我們發(fā)現(xiàn)其實是體系的設(shè)定造成了這些問題本身。戈德曼所提出的問題是有其合理性的，這些問題確實是內(nèi)在主義的那些版本所要遭遇的無法克服的問題，我們往往在其中發(fā)現(xiàn)費爾德曼提出的辯護最終都要轉(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)之外來尋求問題的解決。由此我們可以得出以下幾點結(jié)論：

第一，戈德曼在建構(gòu)以道義論為基礎(chǔ)的內(nèi)在主義的基礎(chǔ)版本的時候存在著對古典內(nèi)在主義的歪曲，它事實上偏離了古典內(nèi)在主義的核心主旨；但是其建構(gòu)是有合理性的，即其發(fā)現(xiàn)古典內(nèi)在主義以直覺性的方式說明人的責任和義務(wù)在論證上的缺陷。

第二，正是基于上述的歪曲，戈德曼其實把內(nèi)在主義同可知性和可把握性進行捆綁，從而也產(chǎn)生了內(nèi)在主義同其所論述的問題的捆綁，這種強加問題的論證方式其實是一種綁架行為，而這是不合理的。

第三，我們發(fā)現(xiàn)費爾德曼和科尼的反駁往往是無力的，最終我們發(fā)現(xiàn)他們不得不突破戈德曼所設(shè)定的范圍來應(yīng)對這些問題，但是因為他們自身已經(jīng)喪失了古典內(nèi)在主義傳統(tǒng)的完整性，使得作為證據(jù)主義的內(nèi)在主義缺乏內(nèi)在的驅(qū)動力，從而無能為內(nèi)在主義提供強力的辯護。

對于知識的確證的因素的內(nèi)外之爭如果僅僅關(guān)注于哪一種分量占的比重多一點的話，我認為內(nèi)外之爭的意義就喪失殆盡了。內(nèi)外之爭雖然涉及的確實是知識確證因素的來源的內(nèi)與外的差別，但是，這種爭論的真正意義在于內(nèi)在的確證因素或外在的確證因素究竟哪一個才能更好地返回到哲學(xué)最原初的懷抱之中，哪一個更能體現(xiàn)人的求知的渴望的原初動力。在這一點上，本人站在內(nèi)在主義的立場之上。

［1］Michael Bergmann．Externalism and skepticism［J］．The Philosophical Review，2000，109（2）：159－194．［2］Matthias Steup．The deontic conception of Epistemic Justification［M］．Philosophy studies：An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition，1998，53（1）：257－299．

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