作為語(yǔ)言意義的意識(shí)世界的建立

張 宏

(遼寧醫(yī)學(xué)院，錦州 121000)

○引進(jìn)與詮釋

作為語(yǔ)言意義的意識(shí)世界的建立

張 宏

(遼寧醫(yī)學(xué)院，錦州 121000)

意義始終是語(yǔ)言哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)研究的重點(diǎn)和難點(diǎn)。本文將語(yǔ)言的意義視為人的意識(shí)世界，通過(guò)梳理歐洲大陸哲學(xué)的相關(guān)研究，凸現(xiàn)意識(shí)世界的建立和語(yǔ)言編碼，探索語(yǔ)言意義研究和本體論語(yǔ)言哲學(xué)的建構(gòu)途徑。

語(yǔ)言意義；意識(shí)世界；語(yǔ)言編碼；本體論語(yǔ)言哲學(xué)

1 引言

語(yǔ)言的意義像一個(gè)謎，無(wú)論你怎么猜，都很難找到唯一的終極答案。本文從歐洲大陸哲學(xué)的幾個(gè)代表性流派、著名哲學(xué)家的相關(guān)研究中提取意識(shí)世界的建構(gòu)過(guò)程，關(guān)注現(xiàn)象學(xué)向存在主義轉(zhuǎn)變的深層原因和解釋學(xué)循環(huán)的語(yǔ)言意義存在價(jià)值，經(jīng)過(guò)語(yǔ)言編碼(符號(hào)化)，初步提出本體論語(yǔ)言哲學(xué)科學(xué)建立的一些策略和路徑。

2 意識(shí)世界

現(xiàn)象學(xué)就是“意識(shí)構(gòu)造學(xué)”，就是“構(gòu)造意識(shí)的學(xué)說(shuō)”(胡塞爾 2006a, 2006b, 2006c, 2007)。其學(xué)理淵源，可以追溯到笛卡爾。在近代哲學(xué)中，笛卡爾開創(chuàng)的路子就是把中世紀(jì)的上帝論和古希臘的本體論變成認(rèn)識(shí)論。大家知道，早在中世紀(jì)末期就發(fā)生了“唯名論”與“唯實(shí)論”的爭(zhēng)論。前者認(rèn)為，“類沒(méi)有實(shí)在，只有一個(gè)語(yǔ)詞”，所以叫做名。后者則堅(jiān)持“類照樣是實(shí)在的”。這是兩者爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。當(dāng)時(shí)，人們傾向于“唯名論的結(jié)論”，但是仍然沒(méi)有一套嚴(yán)格的哲學(xué)論證思路(漢斯·約阿西姆·施杜里希 2006:159-163)。笛卡爾由此切入，開始自己的研究。他說(shuō)，在這個(gè)世界上，所有的事物一旦變成知識(shí)，就無(wú)法證實(shí)了。因此，我們必須對(duì)人類的知識(shí)產(chǎn)生懷疑。他還說(shuō)，世界上只有一個(gè)東西不應(yīng)該受到懷疑，那就是“我不懷疑我懷疑”(笛卡爾 2000:16)?！拔也粦岩晌覒岩伞保褪俏覒岩杀旧聿荒鼙粦岩?。近代哲學(xué)發(fā)端于此。我不懷疑我懷疑，其實(shí)就是我永恒地懷疑。他在我永恒地懷疑之后繼續(xù)探索，并且找到一個(gè)新的坐標(biāo)——“我思故我在”(笛卡爾 2000:27)。所謂我思故我在，就是我思與我在具有同一性。我思與我在因?yàn)橹黧w同一，所以它是一種真實(shí)，最起碼是自我意識(shí)到的真實(shí)。那么，我不懷疑我懷疑，就是人要永恒地懷疑；我思故我在，就是我思與我在嚴(yán)格同一。所有這些其實(shí)都發(fā)生在一個(gè)特殊的領(lǐng)域，即人的意識(shí)之中。于是，一系列關(guān)于知識(shí)的研究便由此開始。人們對(duì)知識(shí)的研究，分為唯理論和經(jīng)驗(yàn)論。英國(guó)盛行經(jīng)驗(yàn)論，而歐洲大陸則推崇唯理論。后者主要以笛卡爾、萊布尼茲、康德、斯賓諾莎為代表。其中，笛卡爾、萊布尼茲最為典型。唯理論，就是說(shuō)，人在思索知識(shí)的時(shí)候，一定有一個(gè)先驗(yàn)內(nèi)核。它是知識(shí)的起點(diǎn)，是思索知識(shí)的工具性的和方法論上的一種先驗(yàn)的東西。經(jīng)驗(yàn)論的成果是一切知識(shí)來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)。英國(guó)思索這個(gè)問(wèn)題的杰出代表是洛克，之后出現(xiàn)貝克萊(Berkeley G.)。貝克萊是最值得重視，卻被哲學(xué)史所忽略的人物。他提出的重要思想是“存在就是被感知”：“我們感覺(jué)和認(rèn)識(shí)到的一切東西，不管是通過(guò)外在還是通過(guò)內(nèi)在感覺(jué)到的，不管是第一性的還是第二性的屬性，也不管是簡(jiǎn)單的還是復(fù)雜的觀念，這些都只是我們意識(shí)中的現(xiàn)象，都是我們的精神的狀態(tài)”(漢斯·約阿西姆·施杜里希 2006:250)。在研究過(guò)程中，貝克萊發(fā)現(xiàn)，一切在者/是者都由主體性與客觀性共同締造；人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，其實(shí)就是我們認(rèn)識(shí)里的因素與時(shí)代的因素兩相契合的結(jié)果。這就是貝克萊得出的最重要的結(jié)論。然后，就過(guò)渡到休謨(Hume D.)。一切知識(shí)都來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，但是經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)不能給知識(shí)提供證實(shí)(休謨 1983：104-109)。這就是“休謨疑難”。這條路子發(fā)展下去，直到康德，知識(shí)獲取方式這一課題就凸現(xiàn)出來(lái)?？档碌摹都兇饫硇耘小菲鋵?shí)就是對(duì)知識(shí)論的審視。認(rèn)識(shí)論就是知識(shí)論，就是審視知識(shí)論。對(duì)知識(shí)論的審視，經(jīng)過(guò)康德的3大批判達(dá)到頂峰。康德之后，黑格爾、施萊爾馬赫、狄爾泰、文德爾班、李凱爾特、布拉德利、鮑?？纫淮笈死^續(xù)探討認(rèn)識(shí)論。他們雖然不能說(shuō)沒(méi)有創(chuàng)建，但總是難以突破康德和黑格爾。

此時(shí)，出現(xiàn)了一個(gè)邊緣學(xué)派——心理主義。其產(chǎn)生與奧地利的布倫塔諾(von Brentano F.C.)密切聯(lián)系。他認(rèn)為，我們用概念和命題構(gòu)造知識(shí)，因?yàn)橐愿拍顬楹诵臉?gòu)成命題，命題就是一個(gè)具有真假值的語(yǔ)句。人們用概念作原料，用命題作形式構(gòu)造語(yǔ)句，并以此描述世界的真與假，同時(shí)證明這個(gè)命題的真與假。這么一過(guò)渡，知識(shí)論其實(shí)就不在是知識(shí)論本身了，而在于我們?nèi)绾紊a(chǎn)知識(shí)，如何構(gòu)造知識(shí)，如何證實(shí)知識(shí)。因此，布倫塔諾提出的問(wèn)題非常有趣。他說(shuō)，命題究竟在什么地方使用，它將最終決定這個(gè)命題的性質(zhì)。例如：My toothbrush is pregnant. 顯然，這個(gè)句子是個(gè)語(yǔ)義異常句，因?yàn)槿藗冊(cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中見不到這種事態(tài)。所以，它成假。但是，經(jīng)過(guò)布倫塔諾改造后，上述句子就成了I dreamed that my toothbrush was pregnant. 于是，這個(gè)句子就從語(yǔ)義異常句變成語(yǔ)義正常句。因此，一個(gè)命題內(nèi)嵌在心理動(dòng)詞后邊，它的語(yǔ)義性質(zhì)就會(huì)發(fā)生變化。最后，他得出結(jié)論：“人的心理動(dòng)詞改變著命題的性質(zhì)”(Брентано 1996:175)。于是，我們必須把命題放在心理框架中研究。

胡塞爾是布倫塔諾的學(xué)生，所以他沿著這條路徑開展研究。后來(lái)，他覺(jué)得，改變命題性質(zhì)的不是個(gè)別命題，也不是個(gè)別心理動(dòng)詞，而是人類的整個(gè)意識(shí)世界(胡塞爾 2006b, 2006c)。這樣，胡塞爾就跟笛卡爾、康德、貝克萊、休謨等人在相應(yīng)思想上產(chǎn)生共鳴，并且回到他們的探索的主線上。所以，可以說(shuō)，胡塞爾既是那一代哲學(xué)的終結(jié)者，又是發(fā)展者。所謂終結(jié)者，指他看到了一個(gè)問(wèn)題——離開人的意識(shí)去研究知識(shí)，將一無(wú)所獲。所謂發(fā)展者，指他發(fā)展了布倫塔諾“人的心理活動(dòng)(動(dòng)詞)改變著命題的性質(zhì)”這一思想。他認(rèn)為，不是個(gè)別心理動(dòng)詞，也不是個(gè)別心理現(xiàn)象，而是整個(gè)意識(shí)世界在我們思索世界的時(shí)候發(fā)揮著最重要的作用。這樣，胡塞爾就在1902年出版的《邏輯研究》第二卷中建立起一個(gè)意識(shí)的模型：我們通過(guò)意識(shí)世界觀察客觀世界，也就是說(shuō)，在我們自己與客觀世界之間存在著一副眼鏡，有一個(gè)觀察器官，或者說(shuō)，有類似于顯微鏡和望遠(yuǎn)鏡這樣的東西①。其實(shí)，它就是我們的意識(shí)世界，它將改變著我們對(duì)外在世界的觀察，它將改變著我們對(duì)外在世界的印象和對(duì)外在世界真實(shí)或虛假的證明方式。這樣一來(lái)，胡塞爾就設(shè)立了一個(gè)東西，這個(gè)東西提出來(lái)，就是哲學(xué)的巨大勝利。這就是胡塞爾的最大貢獻(xiàn)。他指出，我們自己一代人形成一代人的意識(shí)，某一個(gè)人有某一個(gè)人的意識(shí)世界，一代人有一代人的意識(shí)世界。于是，我們通過(guò)意識(shí)世界觀察外在世界。至此，伴隨著意識(shí)世界的建立，現(xiàn)象學(xué)也就應(yīng)運(yùn)而生了。

3 意識(shí)世界的語(yǔ)言編碼

現(xiàn)象學(xué)的誕生標(biāo)志著哲學(xué)進(jìn)入到一個(gè)新的領(lǐng)域。所以，現(xiàn)在，關(guān)于世界的真實(shí)性問(wèn)題、關(guān)于世界的整體性問(wèn)題，都要有一個(gè)現(xiàn)象學(xué)視角，甚至要有一種現(xiàn)象學(xué)方法。于是，就出現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)整體論、現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論以及現(xiàn)象學(xué)本體論的問(wèn)題。所以，整個(gè)歐洲大陸對(duì)于語(yǔ)言的觀察都是隨著胡塞爾意識(shí)世界的提出和建構(gòu)才變得越來(lái)越清晰。

假如意識(shí)世界真的是我們自己跟外在世界中間的一道不透明的屏障或者半透明的屏障，意識(shí)世界的構(gòu)成就出現(xiàn)一個(gè)巨大的轉(zhuǎn)機(jī)。我們的意識(shí)世界究竟由什么組成？顯然，我們的意識(shí)世界要經(jīng)過(guò)對(duì)外在世界中的每一個(gè)事物的命名和分類方能形成。說(shuō)它是壺、是杯、是紙、是打火機(jī)、是遙控器，它們就分別是壺、杯、紙、打火機(jī)和遙控器。這些命名和分類共同構(gòu)成整體性的意識(shí)世界。在這個(gè)問(wèn)題上，人類學(xué)也參與進(jìn)來(lái)，而且貢獻(xiàn)不小。原始世界、原始人及其生活、思維特點(diǎn)，歸根結(jié)蒂，都體現(xiàn)在他們那一套特定的分類和命名方式上(列維-布留爾 2007：第四章)。他們的分類和命名甚至?xí)绊懰麄儗?duì)世界的觀察。其次，我們跟原始人的最根本差別就在于，我們的意識(shí)世界與他們的意識(shí)世界具有不同的組織、不同的組織方式。至此，歐洲大陸語(yǔ)言哲學(xué)的脈絡(luò)凸現(xiàn)出來(lái)了：我們要思索的問(wèn)題就是我們這個(gè)意識(shí)世界是怎樣構(gòu)成的。此處，語(yǔ)言行使著最重要的功能，因?yàn)樗蟹诸惻c命名其實(shí)都是在語(yǔ)言的特定系統(tǒng)中的操作。對(duì)此，可以參閱胡塞爾中期的著作。

人透過(guò)意識(shí)世界觀察外部世界的時(shí)候，究竟是這個(gè)意識(shí)世界自身在能動(dòng)還是另外有個(gè)東西經(jīng)過(guò)意識(shí)世界去審視外在世界？這是胡塞爾與海德格爾之間的分歧所在。對(duì)此，胡塞爾的觀點(diǎn)是：通過(guò)意識(shí)世界觀察外在世界的是我們心靈深處的那個(gè)“先驗(yàn)自我”。從人類產(chǎn)生以來(lái)，甚至在人類從非人靈長(zhǎng)類進(jìn)入到靈長(zhǎng)類、屬任靈長(zhǎng)類這個(gè)過(guò)程中，最根本的東西是形成了一個(gè)或者積淀著一個(gè)“先驗(yàn)自我”。這個(gè)自我是你無(wú)論如何都無(wú)法拒絕的，它是與生俱來(lái)的；只要你進(jìn)入世界，只要你是人，你就會(huì)有“先驗(yàn)自我”。這個(gè)“先驗(yàn)自我”透過(guò)意識(shí)世界去觀察外在世界(胡塞爾 2005:29-140)。然而，海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的本體論沒(méi)有最終解決。他認(rèn)為，第一，找不到先驗(yàn)自我；第二，假如人有先驗(yàn)自我，他就失去變化，因?yàn)橄闰?yàn)意味著“恒?！?。假如堅(jiān)持先驗(yàn)具有恒常性，歷史不能進(jìn)步，哲學(xué)不能進(jìn)步，知識(shí)也不能進(jìn)步。在這種情況下，海德格爾提出一個(gè)新的想法：我們的的確確有一個(gè)意識(shí)世界，但是透過(guò)這個(gè)意識(shí)世界觀察外在世界的不是我們的先驗(yàn)自我，先驗(yàn)自我本身找不到它的哲學(xué)根基，找不到它的本體論存在方式；其實(shí)，作為實(shí)體的意識(shí)世界，它具有一種功能或?qū)傩裕覀儜?yīng)該用另外一個(gè)命名、另外一種方式確立它，這就是存在。他研究存在時(shí)為了尋找學(xué)理根據(jù)，一直回溯到巴門尼德所生活的時(shí)代。早在古希臘時(shí)，巴門尼德就提出了自己的存在觀。他認(rèn)為存在與不存在的對(duì)立其實(shí)是虛假的，因?yàn)椴淮嬖诒旧硪彩且环N存在；這樣，存在就超越存在與不存在的對(duì)立。巴門尼德的這種看法在西方哲學(xué)中具有崇高的地位。后來(lái)的柏拉圖、亞里士多德都由此出發(fā)，發(fā)展自己的相應(yīng)思想。海德格爾也看到了這一點(diǎn)。他認(rèn)為，要有一個(gè)既能超越它的對(duì)立面，同時(shí)是我們所要找到的那個(gè)最原始、最真實(shí)、真正不變的東西，又是我們無(wú)法超越它再向前追溯的東西。要知道，先驗(yàn)自我，你可以無(wú)限上溯，永遠(yuǎn)也找不到頭，它是個(gè)無(wú)限循環(huán)的過(guò)程。但是，存在不能，因?yàn)樗搅怂膶?duì)立面。于是，他說(shuō)，存在才是真實(shí)的、審視我們意識(shí)世界的東西；同時(shí)，存在還有另外一個(gè)特點(diǎn)，即存在一定要是一個(gè)特指。一旦是個(gè)特指，它就是我們要找的那個(gè)東西，就是給存在這個(gè)詞to be, being, есть以及德語(yǔ)Sein等其他語(yǔ)言的相應(yīng)詞加上一個(gè)定冠詞。加上一個(gè)定冠詞以后，就表示另外一個(gè)意義——存在是被時(shí)代賦予意義的。你一旦來(lái)到這個(gè)不同于以前那個(gè)世界的世界，你就被這個(gè)世界賦予內(nèi)涵，因此存在是由時(shí)代賦予內(nèi)涵的。這個(gè)存在其實(shí)就是海德格爾所說(shuō)的“此在”(Dasein)(海德格爾 1999)?！按嗽凇钡姆g真的很難，甚至可以說(shuō)，不能翻譯，所以這篇文章從開始到現(xiàn)在，我們都在別別扭扭地使用“在/是”以及“在者/是者”。在西方，一個(gè)最根本的東西就是西方語(yǔ)言中有一個(gè)語(yǔ)詞есть(德語(yǔ)是Sein, 英語(yǔ)to be),其最大特點(diǎn)就是“在”和“是”兩者同一。遍觀整個(gè)世界的語(yǔ)言體系，只有印歐語(yǔ)系，包括梵語(yǔ)在內(nèi)，才有這個(gè)特點(diǎn)?！笆恰焙汀霸凇眱烧吆弦唬褪恰笆恰焙汀霸凇碧N(yùn)含在同一個(gè)詞之中。比如，漢語(yǔ)就不是這樣的。因?yàn)樵凇蹲髠鳌分?，漢語(yǔ)沒(méi)有“是”，“是”大體是在漢代之前才確立起來(lái)的。我們的“是”只表達(dá)一個(gè)含義：等值或者狀態(tài)描述，但沒(méi)有“在”的含義。正因?yàn)橛W語(yǔ)系各語(yǔ)言中“是”和“在”具有同一性，我們可以把“是”和“在”的同一性向上追溯，就是“是之所是，在之所在”。那么，“是”和“在”自身所表達(dá)的含義究竟是什么，就成為海德格爾追問(wèn)的目的。其追問(wèn)的結(jié)果就是找到“是”和“在”的同一，而“是”和“在” 的同一的元哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就形成了西方哲學(xué)的脈絡(luò)。所以，海德格爾說(shuō)，形而上學(xué)的本質(zhì)就是追溯“是之所是”和“在之所在”。到了存在主義之后，特別是海德格爾的《存在與時(shí)間》之后，這套思想終于確立起來(lái)了。

西方哲學(xué)最本質(zhì)的東西，就是在20世紀(jì)初葉由海德格爾和其他存在主義者確立的“是”和“在”同一這個(gè)印歐語(yǔ)系中特定語(yǔ)詞所揭示的西方形而上學(xué)的本質(zhì)。所有的西方形而上學(xué)觀念，歸根結(jié)蒂，都是要找到一種世界上既是“是”又是“在”的那樣一種原始的、本真的本質(zhì)。那種原始的、本真的本質(zhì)就是“是之所是，在之所在”。就是“是”作為是本身，它自身是怎樣一種東西，就是什么是是和什么是在。而什么是是和什么是在，又永遠(yuǎn)不能把兩者區(qū)分開來(lái)。這就是海德格爾《形而上學(xué)是什么》和《語(yǔ)言是什么》兩本書所集中闡明的問(wèn)題。在這種情況下，海德格爾創(chuàng)立了存在主義。按照他的理解，存在主義，歸根結(jié)蒂，就是蘊(yùn)涵在人自身之中的那個(gè)是之所是，在之所在就是哲學(xué)所追求的最高境界。那么，這個(gè)最高境界其實(shí)是被語(yǔ)言編碼的，而且是被印歐語(yǔ)言編碼的。當(dāng)被印歐語(yǔ)言以其特有的方式編碼的時(shí)候，其哲學(xué)顯而易見就成為一種獨(dú)特的地方性知識(shí)，因?yàn)闈h人沒(méi)有，阿拉伯人沒(méi)有，非洲人沒(méi)有，韓語(yǔ)沒(méi)有，阿爾泰語(yǔ)系沒(méi)有，類屬不明的日語(yǔ)也沒(méi)有……同時(shí)，它又是一種絕對(duì)的歷史性知識(shí)，因?yàn)椤笆侵?，在之所在”將隨著時(shí)代內(nèi)涵的變化而變化，時(shí)代總是賦予它新的內(nèi)涵。這樣，歐洲大陸哲學(xué)雖然沒(méi)有明確提出語(yǔ)言哲學(xué)怎樣建構(gòu)，但都是按照上述路徑發(fā)展的。

4 結(jié)束語(yǔ)

可見，歐洲大陸語(yǔ)言哲學(xué)其實(shí)是沿著語(yǔ)言本體論這個(gè)路徑產(chǎn)生、發(fā)展的。后來(lái)，無(wú)論是后現(xiàn)代主義者的福科、德里達(dá)、德勒茲、利奧塔，還是拉康等，所有這些人其實(shí)都把語(yǔ)言本體論當(dāng)作他們新的起點(diǎn)，都把解釋學(xué)循環(huán)這種思想當(dāng)成他們構(gòu)造新的哲學(xué)的一種方法論武器，構(gòu)成新的哲學(xué)的一種新的意識(shí)和新的本體論視角。比如，福科的《詞與物》，德里達(dá)的《聲音與現(xiàn)象》、《元書寫學(xué)》、《書寫與差異》以及后來(lái)的《論他者》，德勒茲的《什么是生成》(What’s becoming)、《遷高原》，等等。所有這些其實(shí)都是把歐洲大陸語(yǔ)言本體論的思想往前發(fā)展了一步。歐洲大陸語(yǔ)言哲學(xué)跟英國(guó)等英語(yǔ)國(guó)家那種形式化語(yǔ)言哲學(xué)的理解不同。歐洲大陸語(yǔ)言哲學(xué)屬于本體論語(yǔ)言哲學(xué)，其建構(gòu)開始于從笛卡爾到胡塞爾這一歷史階段上人們對(duì)意識(shí)世界的建構(gòu)，完成與海德格爾此在的引入和解釋學(xué)循環(huán)的發(fā)現(xiàn)。此處，意識(shí)世界由語(yǔ)言編碼，所以語(yǔ)言是一種實(shí)在。語(yǔ)言哲學(xué)的學(xué)科目的是揭示人及人的世界，其中人更加重要。其實(shí)，人的本真性不在別的地方，它就在人們對(duì)自己認(rèn)識(shí)和對(duì)自己理解的那些語(yǔ)言的規(guī)則和語(yǔ)言所形成的實(shí)在之中。你究竟是誰(shuí)，是什么，都體現(xiàn)在語(yǔ)言如何編碼上。

注釋

①在人與世界之間，存在一個(gè)中間世界或中間實(shí)在。胡塞爾與弗雷格(2001: 94)的看法相同，兩人都支持這種觀點(diǎn)。盡管學(xué)術(shù)界對(duì)胡塞爾《邏輯研究》第二卷有不同解釋，但在我們看來(lái)，整個(gè)這一卷的目的就是從語(yǔ)言(用他的話說(shuō)，表達(dá)式)出發(fā)，建構(gòu)人的意識(shí)世界。

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【責(zé)任編輯李洪儒】

EstablishmentoftheWorldofConsciousnessBasedonLanguageMeaning

Zhang Hong

(Liaoning Medical University, Jinzhou 121000, China)

As to language, meaning is always the emphasis and difficult part for both philosophy of language and linguistic studies. This paper has the meaning of language as the world of human consciousness. By rationalizing related studies of Continental European traditional philosophy, the paper attempts to highlight the establishment of the world of consciousness and language coding, therefore to do some exploration for the study of language meaning and the construction of ontological philosophy of language.

language meaning; world of consciousness; language coding; ontological philosophy of language

B089

A

1000-0100(2013)03-0078-4

2012-08-06

編者按：與分析性語(yǔ)言哲學(xué)相比，本體論語(yǔ)言哲學(xué)的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上充分。本期刊發(fā)3篇文章，初步探討本體論語(yǔ)言哲學(xué)的建構(gòu)問(wèn)題。張宏將語(yǔ)言的意義視為人的意識(shí)世界，進(jìn)而梳理、引進(jìn)歐洲大陸認(rèn)識(shí)論、現(xiàn)象學(xué)、存在主義和哲學(xué)解釋學(xué)中的相關(guān)研究成果。肖志紅通過(guò)研究笛卡爾哲學(xué)思想，將其相關(guān)思想運(yùn)用于本體論語(yǔ)言哲學(xué)建構(gòu)。劉汝榮的研究路徑與肖志紅頗多相似之處，文章雖短，但是價(jià)值很大。