定性識仁
—— 程顥修養(yǎng)工夫之微探

薛書潔

（河北大學(xué) 政法學(xué)院，河北 保定 071002）

定性識仁
—— 程顥修養(yǎng)工夫之微探

薛書潔

（河北大學(xué) 政法學(xué)院，河北 保定 071002）

在宋代新儒學(xué)的各種工夫與境界的論說中，程顥的“定性識仁”說可謂顯著異常，影響深遠(yuǎn)?！岸ㄐ宰R仁”說既是程顥學(xué)術(shù)思想的主要內(nèi)容，也是程顥傳道授業(yè)的為學(xué)宗旨。

定性；內(nèi)外兩忘；識仁；誠敬

程顥，字伯淳，號明道，生于宋仁宗明道元年（1032），卒于宋神宗元豐八年（1085），時(shí)年54歲。文彥博曾將程顥的生前好友及其門人集聚，并為程顥題墓曰“明道先生”。因此，后世儒者便以“明道”稱之。程顥與其弟程頤并稱“二程”，是“道學(xué)”（即理學(xué)）的創(chuàng)始人。程顥通過自己對天理的論述，把“理、道、仁”等結(jié)合起來進(jìn)行論說，通過“定性”來識得儒家的核心范疇“仁”，又通過“誠敬”的涵養(yǎng)以達(dá)“仁”之境。

一、定性說

“定性”的提出，是程顥針對張載提出的“定性未能不動，猶累于外物”這個(gè)問題而作出的回答，而這答書便是被后世道學(xué)家所津津樂道的《定性書》。宋仁宗嘉佑四年（1059），程顥出仕不久，張載致信于程顥，討論定性問題，張載在信中提到“定性未能不動，猶累于外物”，意思是說，他希望能達(dá)到定性，可總是受到外物的牽絆和遷累，從而影響自己定性，不能不動。在張載看來，“性”本來是靜止不動的，但是由于受到外物的遷累，從而使得“性”動而不能“靜”。按照張載的說法，內(nèi)心平靜的主要障礙來自外部事物的干擾和侵襲，從而導(dǎo)致自我意念的動蕩，而根絕外物的干擾又十分困難，因而不能夠?qū)崿F(xiàn)內(nèi)心的平和、安寧。

針對張載所說的不能“定性”問題，程顥給出自己的見解。他說：“所謂‘定’，并不是要割除內(nèi)心世界的種種思慮，也不是將心靈活動完全集中于虛靈的自我意識之上，更不是面對外物變遷而無所于動、不作反應(yīng)?！彼岢觯?/p>

夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！ぁぁぁぁぁて堃?guī)規(guī)于外誘之際，將見滅于東而生于西也。非為日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。（程顥《定性書》）

所謂“廓然大公”就是指泯滅個(gè)人的私心，消除內(nèi)心的雜念。人既應(yīng)當(dāng)接觸事物，也應(yīng)該有情感，但情感應(yīng)完全順應(yīng)事物的自然之狀態(tài)，也就是老子所謂的“順應(yīng)物性”，遵循事物的自然屬性，不過多地進(jìn)行干擾。正是因?yàn)槭ト说那楦惺菑臎]有私我利害的角度出發(fā)，因而就能夠順應(yīng)事物的來去，也只有順應(yīng)物性，遵循天理，才能將因個(gè)人私心而產(chǎn)生的失望、不安、煩惱、苦悶、怨恨等不寧心境免除掉，重新獲得內(nèi)心世界的清靜，這樣的境界就是“定性”的境界。所以，定不是只靜不動或不接外物，“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外”。也就是說，只要能夠循物理而動，動便是定，順物理而靜，靜亦是定。世間不存在超脫于“性”外之物，因而對于事物的發(fā)展便不用迎來送往，只需順性而為即可。

在張載看來，定性問題固然可說是個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)體會，卻也是《禮記·樂記》中“人生而靜，天之性也，感于物而動，情之欲也”討論的內(nèi)容，即人如何才能不為“物”所動，避免“人化物”的結(jié)果，這個(gè)問題顯然已不單單是一個(gè)知識層面的問題，而是上升到修養(yǎng)問題的高度。

理學(xué)家朱熹曾解釋說，“性、理、心，其實(shí)一也。性即理，理即心”。所謂“定性”，其實(shí)就是“定心”，就是如何能保持內(nèi)心的平靜而不受累于外物。朱熹的解釋是合理的，因?yàn)樗接懙恼侨绾瓮ㄟ^個(gè)人的修養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)自己內(nèi)心的平和、安寧，從而達(dá)到不為外物所累的“定心”境界。

程顥的定性說是建立在他的“理一元論”基礎(chǔ)之上的，在他看來，“心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道”。程顥的這些論述，展示宇宙本體如何過渡到道德本體，再由道德本體建立心性理論的過程。

二、定性之方

程顥的定性方法，主張“內(nèi)外兩忘”，合天道，順物理，而其核心便是內(nèi)在的自我超越。這里所說的“內(nèi)外”，是指己與物、主體與客體。內(nèi)外兩忘，就是站在“道通為一”的高度，從思想意識上消除己與物、主體與客體之間的差別。如果能夠做到齊萬物而為一，那么就可以使身心澄靜舒泰，遇事不憂，安定自如，明察一切。既然身心已和自然萬物渾然融為一體，消除己與物、主體與客體之間的對立和間隔，那么，不管人們做什么事情都不會成為身心的負(fù)擔(dān)，也就不會影響自己的生活。

“內(nèi)外兩忘”的修養(yǎng)方法繼承孟子“不動心”的思想，吸取道家和佛教的心理修養(yǎng)經(jīng)驗(yàn)，如道家的“無情以順有”、禪宗的“無所住而生其心”，強(qiáng)調(diào)人雖接觸事物，但不執(zhí)著，不留戀于任何事物，從而使心靈擺脫紛擾而達(dá)到自由、平靜、安寧的境界，并且始終是動中有定。另一方面，程顥強(qiáng)調(diào)情感的反應(yīng)不僅要自然無滯，而且要合于當(dāng)然，并要觀理之是非。程顥把“內(nèi)外兩忘”的修養(yǎng)當(dāng)作達(dá)到“明心”的一種方法，通過明心來更好地迎接外物，即清除內(nèi)心私我雜念的紛擾和影響，讓自己的心可以像明鏡一樣映照萬物，從而對事物做出客觀、公正、恰當(dāng)無誤的判斷，在人倫日用中正確地處世應(yīng)物。

《定性書》這種自然順應(yīng)的超越自我的修養(yǎng)方法也體現(xiàn)在程顥的格物說，他說：“致知在格物，物來則知起，物各付物，不役其知，則意誠不動，意誠自定則正心，始學(xué)之事也?！蔽锔鞲段锛辞轫樔f物，以物之當(dāng)喜怒而喜怒，這樣就能達(dá)到定而不動的境界。這個(gè)境界也叫做無我的境界，“以物代物，不以己待物，則無我也”。

南宋的葉適曾指出，程顥的《定性書》中“皆老、佛、莊、列常語也”。此說不為無見，如果僅從“定性書”來看程顥的修養(yǎng)工夫，不難發(fā)現(xiàn)其中確有與佛、道相似之處。但是，程顥僅僅是在方法上與佛、道有相似處，而在價(jià)值取向上卻與佛道是二致的。如果說“內(nèi)外兩忘”的“定性”是程顥消極的修養(yǎng)工夫的話，那么，“識仁”才是其積極的工夫。

三、識仁

何謂“識仁”？程顥認(rèn)為，只有對仁的境界本質(zhì)進(jìn)行理解把握和體驗(yàn)才是“識仁”。先秦儒家的“仁”重在強(qiáng)調(diào)克己復(fù)禮的道德修養(yǎng)，因而還不算是仁的最高境界。以往儒學(xué)家對仁的各種論述，只是在“用”的層面即仁的表現(xiàn)上展開闡釋，沒能觸及仁的根本，即仁之“體”。怎樣才能識得仁之根本？程顥提出“仁”與“萬物同體”的觀點(diǎn)：

學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也?！ぁぁぁぁぁと收撸蕴斓厝f物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。（程顥《識仁篇》）

通過上述論斷，可以看出程顥眼中的“仁之體”在本質(zhì)上來說就是一種最高的精神境界。仁的這種境界的基本特征就是“萬物一體”“渾然與物同體”。由此不難發(fā)現(xiàn)，這是他天下一“理”的哲學(xué)立場所誘導(dǎo)出的必然結(jié)論。正因?yàn)椤叭f物一理”“天人不二”，所以“仁”也就與萬物為一體，其意義就是在“理”的視角下，把“我”與宇宙萬物連結(jié)成為一個(gè)井然有序并且息息相關(guān)的有機(jī)統(tǒng)一整體，宇宙的每一個(gè)部分都與自己是相通的且不可分割，甚至可以說宇宙萬物都是“我”的一部分。因此，能夠達(dá)到這種的境界的人，必然不再將“我”視為個(gè)體私己的自我，其必然能夠真切地感受到“與物同體，莫非己也”，能夠視“天地為一身”。

既然“萬物一體”，那么這個(gè)仁之“體”究竟又是什么？程顥從《周易》這部儒家經(jīng)典中拈出“生”的概念，易曰：“生生之謂易，是天之所以為道也?！斓刂蟮略簧?。萬物之生意最可觀，此元?dú)馍浦L者也，斯所謂仁也?！背填棽粌H從精神上講仁，而且還把仁看作是宇宙的原理，從本體論的高度揭示“仁”的意義便是“生生不息”，而“仁”之體即“生生”之理。他認(rèn)為“生”就是《周易》中作為萬物根本的“元”，也就是“仁”。朱熹曾將陰陽說與五行家言揉成一體，上承漢儒，似近比附，并最終會通到一“仁”字上，又會通到天地生生不已的生機(jī)上。

與傳統(tǒng)儒者相比，程顥在對待仁的問題上更加突出對仁的理解的境界化和內(nèi)在化。從根本上說，“仁即理”，“仁即道”。仁、理、道三者都是一種最高的精神境界，達(dá)到這樣的境界便能夠貫通天人。從宇宙論上說，“生生”之理為“天道”。而“天、地、人只一道也。才通其一，則余皆通”。既然“道通為一”，那么，作為其在“人”身上體現(xiàn)的“仁”，就成為其他倫理道德范疇的“體”。

程顥站通過思辨的論證，以體用關(guān)系來識得儒家的核心范疇“仁”，將天、地、人三者貫通，統(tǒng)攝宇宙萬物，從而為傳統(tǒng)儒家思想提供一個(gè)既精神超越又真實(shí)不妄的、形而上的依據(jù)，完成其哲學(xué)體系的理論建構(gòu)。

四、誠敬存仁

識仁之后就是想辦法如何達(dá)到“仁”的境界，也就是“仁”的存養(yǎng)方法。在上面的論述中，“仁者渾然與物同體”實(shí)與“定性書”中“性無內(nèi)外”的境界是一致的。而在“仁”的存養(yǎng)方法上，程顥提出“誠”“敬”這兩個(gè)重要范疇，即用誠、敬來體仁、存仁。簡單的說，“誠”就是真實(shí)不妄；“敬”就是專心于一，對待“仁”就需要真實(shí)而不虛妄，持敬而不失。

眾所周知，“誠”原是儒家傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)重要范疇，從孟子、荀子到《易傳》、《中庸》和《大學(xué)》，都對“誠”有所論述，而以孟子和《中庸》最為突出，“誠”因此而成為先秦儒家中“（子）思孟學(xué)派”的核心范疇。宋明理學(xué)家無不言“誠”，就是對這一傳統(tǒng)范疇的進(jìn)一步發(fā)展。

在程顥那里，“誠”首先是“合內(nèi)外”“合天人”之道，它具有本體的性質(zhì)，如他所說的：“誠者合內(nèi)外之道，不誠無物?！边@就是說，只有“誠”才能夠貫通天人、與物同體，也只有“誠”才能夠消除“物、我”的間隔而達(dá)到“仁”的境界。

“誠”又是人的修養(yǎng)工夫之所出：“修辭立其誠，不可不仔細(xì)理會。若只是修飾言辭為心，只是為偽也?！乐坪?，何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可以修業(yè)也。”這無疑是要求人們要以一種真實(shí)不虛的態(tài)度來對待日常的言辭，因?yàn)樵诔填椏磥?，只有以“誠”的態(tài)度視仁、信仁，才是人的修業(yè)立身之根本。

“誠”是本體，又是人的修養(yǎng)工夫之所出，而其方法則是“敬”，即其所謂：“誠者，天之道；敬者，人事之本。敬則誠?！边@樣，通過“天道”和“人事”之間的相互聯(lián)系，就將“誠”和“敬”就結(jié)合起來。

“敬”同樣也是儒家傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)重要范疇，《易·坤·文言》曰：“君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬、義立而德不孤。”程顥的“敬”就是從這里引申出來的。

“守誠”和“持敬”相結(jié)合，就可以“識仁”“體仁”，就可以“與物同體”而達(dá)到“天人合一”的“仁”的境界。所以程顥又說：“學(xué)要在敬也、誠也，中間便有一個(gè)仁。敬以直內(nèi)，義以方外，仁也······敬以直內(nèi)，義以方外，則與物同矣?！?/p>

“敬”，一般人們認(rèn)為是外貌端莊穩(wěn)重、舉止規(guī)矩，這只是外面身體之敬，它對人之涵養(yǎng)當(dāng)然有助。但更重要的還是內(nèi)心之敬，這是涵養(yǎng)的真正工夫之所在。所以，程顥認(rèn)為：“敬以直內(nèi)”是涵養(yǎng)意。言不莊不敬，則鄙詐之心生矣，貌不莊不敬，則怠慢之心生矣。

程顥強(qiáng)調(diào)“誠”的積極涵養(yǎng)，認(rèn)為以“誠敬”存養(yǎng)，就不必處處防檢窮索。但他對“敬”的理解，與其弟程頤還有一定的區(qū)別。他在論“識仁”中主張的是孟子的“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，即認(rèn)為修養(yǎng)不能勉強(qiáng)，不能過分著力把持，不能為“敬”而敬，否則就是助長。

在程顥看來，只有通過“誠敬”的積極涵養(yǎng)，達(dá)到與自然萬物融為一體的自由、活潑、安樂的精神境界，便能夠識得“仁”，也就能夠達(dá)到傳統(tǒng)儒家所說的“仁”的境界。

總之，程顥主張“定性”和“識仁”的修養(yǎng)工夫，主要就是“合內(nèi)外之道”，融客觀于主觀。這與知識論上的認(rèn)知有別，是一種哲學(xué)上的境界。這區(qū)別就在于前者重在生命的體驗(yàn)，后者只是一般所說的學(xué)習(xí)；前者是一種感覺、一種呈現(xiàn)，后者只是在認(rèn)識上知道有這么個(gè)道理。如果僅僅從知識上去認(rèn)識的話，就算明白這個(gè)道理，其結(jié)果還是主觀是主觀、客觀是客觀，我是我、萬物是萬物，即使自己主觀努力要去取消這種界限，也只能是“義己合彼，終未有之”，不能“定”，總要防檢窮索。程顥主張的方法旨在要求人們率性循理，不矯揉造作，不勉強(qiáng)，也不操之過急，只需通過自己的生命去體驗(yàn)、超越一切對立，體驗(yàn)宇宙本來就是一個(gè)整體，天地萬物皆與“我”渾然一體。通過對宇宙的這種體認(rèn)和把握，以“誠、敬”的方法進(jìn)行涵養(yǎng)，人就有一種完成道德行為的完全自覺和高尚的精神境界，這樣便能理解仁的本質(zhì)，并從中體會仁帶來的真正的精神快樂。

[1] 程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書局,1981.

[2] 陳來.中國近世思想史研究[M].北京:商務(wù)印書館,2003.

[3] 徐洪興.曠世大儒二程[M].石家莊:河北人民出版社, 2000.

[4] 張俊華.二程的人性論及其現(xiàn)代價(jià)值[J].鄭州航空工業(yè)管理學(xué)院學(xué)報(bào),2008(10):64-66.

[5] 文碧芳.程顥“識仁”之方辨析[J].中國哲學(xué)史,2011(3).哲學(xué)百家,2008(8):64-71.

（責(zé)任編輯、校對：孫尚斌）

Qualitative and Benevolence in Cheng Hao’s Moral Practice

XUE Shu-jie

(Institute of Politics and Law, Hebei University, Baoding 071002, China)

Work with the realm of discourse in the Song Dynasty Neo-Confucianism, Cheng Hao’s “qualitative and benevolence”has the far-reaching impact. The theory is the main content of Cheng Hao’s academic thought and the purpose of his preaching.

qualitative; forget both the inside and the outside; benevolence; sincerity

B222.9

A

1009-9115(2013)01-0078-03

10.3969/j.issn.1009-9115.2013.01.021

2012-06-26

薛書潔（1985-），男，河北雞澤人，碩士研究生，研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)史。