法國哲學(xué)的魅力
—— 從巴什拉的《夢(mèng)想的權(quán)利》談起

杜小真

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京100871）

《夢(mèng)想的權(quán)利》論文集①G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．5、p．5．，收錄了二十世紀(jì)法國杰出的科學(xué)哲學(xué)家、法國認(rèn)識(shí)論奠基人加斯東·巴什拉（Gaston Bachelard，1884－1962）生前于1942年至1962年間所寫的有關(guān)藝術(shù)思想的多篇理論文章。編者在出版者說明中指出，這些文章之所以集合于“夢(mèng)想的權(quán)利”名下，出于一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那就是在這部書中，巴什拉無論談繪畫（莫奈、夏加爾、梵高、布拉克②布拉克（G．Braque 1882－1963），法國畫家。等）、雕塑（弗洛貢、奇利達(dá)等），還是談文學(xué)（巴爾扎克、瓦萊里、埃德加·坡、奈瓦爾等）抑或詩歌（波德萊爾、馬拉美、埃呂雅、蘭波等），或者描述大海、巖石、貝殼或繩結(jié)，都遵循著夢(mèng)想和思考、或者說想象和反思的聯(lián)結(jié)和交叉的原則。③Vincent Bontems，Bachelard，Paris：Les belles letters，2010，préface．“巴什拉在書中顯示出來的不是一個(gè)努力工作的哲學(xué)家，而更多地是一個(gè)夢(mèng)想者，或不如說一位被賦予夢(mèng)想權(quán)利的思想家。”④G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．5、p．5．巴什拉依據(jù)這個(gè)原則對(duì)諸多藝術(shù)家及其作品進(jìn)行解析，不斷揭示想象和反思綜合的困難和必要，他認(rèn)為唯有二者的綜合可以從文學(xué)、藝術(shù)家作品中找到夢(mèng)想的價(jià)值。巴什拉認(rèn)為，人的實(shí)現(xiàn)取決于兩級(jí)的互動(dòng)：“人類通過夢(mèng)境世界同時(shí)在“呼吸”和“靈魂”兩種模式下生活……詩學(xué)通過意志和靜息將兩種生活狀態(tài)與世界協(xié)調(diào)起來。從這個(gè)意義上講，想象的創(chuàng)造性比科學(xué)更能滿足靈魂的需要……”⑤引自法國里昂第三大學(xué)原哲學(xué)系主任J．J．Wunenburger教授2010年5月在北京大學(xué)美學(xué)與美育研究中心舉辦的題為《巴什拉的認(rèn)識(shí)論與詩學(xué)—— 法國傳統(tǒng)與德國遺產(chǎn)》講座的講稿。這部著作堪稱巴什拉理論事業(yè)的總結(jié)，或者說是回歸家園——藝術(shù)精神家園——之作。閱讀這部著作，就是去參與巴什拉的想象和反思的活動(dòng)，就是隨著他，隨著他的“看”和“思”，回歸“變得復(fù)雜之前的激蕩世界”，回歸哲學(xué)的“孩童繪畫”。⑥G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．5、p．5．

一、想象與反思

巴什拉的哲學(xué)思想豐富多彩。其中最吸引讀者的是他始終如一的欲望：理解人類，理解人世間的萬物萬象——對(duì)“多形”的欲望，起點(diǎn)就是他構(gòu)建的嚴(yán)格而又有活力的認(rèn)識(shí)論思想。這依靠他的自然科學(xué)方面的扎實(shí)的知識(shí)基礎(chǔ)。

想象和反思（或者說想象和理性）是我們閱讀、理解巴什拉作品的導(dǎo)線。（正如人們會(huì)說具有科學(xué)哲學(xué)家和詩人雙重頭銜的巴什拉一樣），《夢(mèng)想的權(quán)利》把這兩頭集中、有機(jī)地溝通起來。不過，無論如何，巴什拉首先是一位哲學(xué)家。巴什拉是從作為“歷史認(rèn)識(shí)論”的科學(xué)哲學(xué)思想出發(fā)，以一種精神（心靈）的動(dòng)力觀念把想象和反思貫穿起來，精神從來就不是僵化的，它運(yùn)動(dòng)不已，充滿力量。而理性就是其力量之一，它的動(dòng)力即認(rèn)識(shí)的進(jìn)步；想象是另一種力量，推動(dòng)和發(fā)展精神的運(yùn)動(dòng)。①Vincent Bontems，Bachelard，Paris：Les belles letters，2010，préface．

巴什拉科學(xué)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論的斷裂思想要說明的是，理性和想象最初遭遇的是力量的對(duì)立?？茖W(xué)家要抵抗語言想象以嚴(yán)格確立科學(xué)的各種概念；而詩人要避免單純的邏輯的語言結(jié)構(gòu)以制造聞所未聞的隱喻?？茖W(xué)理性和詩意的想象共同震撼精神（心靈），不相信最初的明證性，也不憑借習(xí)慣和常識(shí)來劃定世間事物。二者共同對(duì)最初的直觀進(jìn)行修正，這也就是進(jìn)行巴什拉認(rèn)識(shí)論所謂的“induction”（使感應(yīng)、歸納、誘使等）②在心理學(xué)中，induction指已在從個(gè)別特殊案例出發(fā)把一種規(guī)則普遍化的精神活動(dòng)。在數(shù)學(xué)中，完全的induction是通過遞推的歸納活動(dòng)。在物理中，電磁（感應(yīng)）則指的是磁體運(yùn)動(dòng)通過線圈使電流運(yùn)動(dòng)，反過來，電流在線圈的循環(huán)在其周圍創(chuàng)建了磁場。在《論近似的知識(shí)》中，巴什拉指出：induction是經(jīng)驗(yàn)（和數(shù)學(xué)概念相通）的可創(chuàng)造性的條件。后來，巴什拉把induction和電磁感應(yīng)相類比。。巴什拉指出，在科學(xué)中，數(shù)學(xué)的歸納價(jià)值是能夠根據(jù)物理事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行推理，而文學(xué)、藝術(shù)則用詞語、畫面、雕刻等作品誘發(fā)讀者或觀者心靈中的想象力?？梢钥闯?，科學(xué)歸納和詩學(xué)感應(yīng)是可類比的，盡管結(jié)果不同。

巴什拉的思考顯然獲益于現(xiàn)代科學(xué)的進(jìn)步成果。比如現(xiàn)代物理學(xué)不可逆轉(zhuǎn)地遠(yuǎn)離天真實(shí)在論的最初直觀。數(shù)理邏輯啟發(fā)精神，讓人們從“真實(shí)是由‘諸物’構(gòu)成的”信念中解放出來，不再推理現(xiàn)象的真實(shí)，而是從多樣的公式出發(fā)。從數(shù)學(xué)上可思考的東西出發(fā)可以推論出物理上可能的東西?！罢鎸?shí)世界和它意味著的動(dòng)力規(guī)定論要求不同的直觀，就這些活躍的直觀而言，必須使用一套新的哲學(xué)詞匯。如果induction還沒有那么多的意義，我建議把它用于這些活躍的直觀?！雹跥．Bachelard，L’activitérationaliste de la science contemporaine，Paris：PUF，1951，p．214．

二、展現(xiàn)“看”的想象現(xiàn)象學(xué)

巴什拉在《夢(mèng)想的權(quán)利》中談的其實(shí)都是異于哲學(xué)和科學(xué)的思想（文學(xué)、繪畫、雕刻、小說、音樂等等）的事情，但讀過之后，你會(huì)感到，他不正是在說哲學(xué)，在說科學(xué)嗎？很多時(shí)候，一件事往往只有通過和它相異的事才能表達(dá)和解釋得更加清楚、更加確切。

《夢(mèng)想的權(quán)利》的第一部分，關(guān)注的是藝術(shù)家的創(chuàng)作：那些繪畫、雕塑、銅版畫……展現(xiàn)的是畫家、雕塑家所“看”見的。巴什拉在此提出了一個(gè)重要問題：那就是美是“看”出來的，也是世界、世間之物和人的注視互動(dòng)的結(jié)果?！笆澜缫豢匆姡涸凇础难劬Υ嬖谥?，水的眼睛，靜水的大眼睛已在觀看花朵怒放。正是在這反射 ——表現(xiàn)的反面的反射——中，世界獲得對(duì)自己的美麗的最初意識(shí)。”④G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13．比如，“看”莫奈的《睡蓮》，其實(shí)是“看”莫奈“看”睡蓮。莫奈畫睡蓮，展現(xiàn)的是他“看到”的睡蓮之美，而莫奈畫睡蓮的目的是讓觀畫者“看”他畫中體現(xiàn)的睡蓮之美。莫奈的繪畫，展現(xiàn)的是他看出來的自然之美，并讓觀畫者領(lǐng)會(huì)到他心中的睡蓮之美，他一方面激勵(lì)世間一切趨向美的事物，另一方面則用其全部生命發(fā)展他看到的一切美。①G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．14、p．20、p．37、p．15、p．5．再比如，把《圣經(jīng)》展現(xiàn)為 “圖像之書”的俄裔法國畫家夏加爾，他的畫面上的飛翔的人物和飛鳥，各種閃光的形象，天空中“鳴響”的鐘，還有那奇異的色彩，顯示了沉迷于“看”的畫家的生命力量。他懂得看世界，懂得愛世界，在他眼里，天堂就是一幅美麗的畫。②G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．14、p．20、p．37、p．15、p．5．他的畫面就是用顏色表現(xiàn)的語言，正在說話的圖像，觀畫者面對(duì)他創(chuàng)作的《圣經(jīng)》畫，用注視撫愛畫中人物，去“聆聽”他們的故事，無論是畫面上的夏娃、亞當(dāng)，還是但以理、伯沙撒、喬納、約珥，他們都在夏加爾的畫筆下成為“精神性的存在”③G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．14、p．20、p．37、p．15、p．5．，觀畫者都會(huì)從畫面上的人物獲得強(qiáng)大的推動(dòng)力，經(jīng)歷一種“永恒的歷史”。所以巴什拉說：“夏加爾的眼中有這么多的形象，在他看來，過去保留著豐滿的色彩，保存著淵源的光亮，它所閱讀的一切，他全看在眼里。他所思考的一切，他把它描繪出來，把它刻劃出來，把它記錄在物質(zhì)材料里，使之光彩奪目，閃耀真實(shí)光輝?！雹蹽．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．14、p．20、p．37、p．15、p．5．

德國現(xiàn)象學(xué)對(duì)法國二十世紀(jì)哲學(xué)的影響難以估量，帶給巴什拉的啟迪和教益亦難以估量。巴什拉和法國當(dāng)代許多哲學(xué)家一樣，都是從德國哲學(xué)那里（現(xiàn)象學(xué)、德國浪漫派）獲益，并進(jìn)行更加深入的思考，帶入更加新鮮的創(chuàng)造。但我們要說，法國幾代哲學(xué)家對(duì)現(xiàn)象學(xué)的貢獻(xiàn)也是難以估量的，特別是在美學(xué)、藝術(shù)理論方面，為現(xiàn)象學(xué)注入了生命活力、身體的朝氣和感官的愉悅。

巴什拉“看”畫，“看”雕塑，“看”小說……那遠(yuǎn)不止是視覺的“看”⑤其實(shí)許多當(dāng)代法國學(xué)者對(duì)“看”的問題的哲學(xué)解釋都異常精彩，比如梅洛－龐蒂，比如薩特，等等。巴什拉在書中談到雕刻家弗洛貢時(shí)說：“……光有肌肉活動(dòng)是不夠的，他必須要理論，有哲學(xué)?！彼f到弗洛貢認(rèn)真閱讀過梅洛－龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》，酷愛充實(shí)著心理學(xué)作品的視覺形而上學(xué)。（G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．110．），而是成為感知活動(dòng)、思想活動(dòng)的“看”。也就是說，“看”的開始就意味著“思”的開始。⑥法國現(xiàn)象學(xué)對(duì)歐洲現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)在于，把“不在場”引入繪畫話語分析。畫面顯現(xiàn)為“可見的”和“不可見的”雙重現(xiàn)象，如果沒有“思”同時(shí)活動(dòng)，那“不可見的”就看不出來。思的目的在巴什拉看來是要追尋畫面上的不可見，即那肉眼看不見的“空白”，說到底，就是那抽象的美之所在。因?yàn)椤爱嫾冶救俗⒁暤氖撬麤]有看見的東西”⑦G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．14、p．20、p．37、p．15、p．5．。畫家莫奈、夏加爾、西蒙·塞加爾、布拉克等，雕刻家瓦洛基耶、馬科西斯、弗洛貢等，這些藝術(shù)家的成功就在于能夠提供一個(gè)空間，展現(xiàn)一個(gè)經(jīng)過“思”的藝術(shù)對(duì)象，能夠最大限度讓觀者“看”到眼睛沒有或無法看到的東西。另外，巴什拉認(rèn)識(shí)論的重要思想就是科學(xué)的對(duì)象不是直接的，畫作從根本上講，是看藝術(shù)家所描繪的真實(shí)場景或人物。很可能是我們熟悉畫家筆下描繪的真實(shí)場景和人物，比如那片金黃的葵花，那些跳動(dòng)的青年，那江南煙雨風(fēng)光……而畫家在我們面前展現(xiàn)出這一切，我們?cè)凇翱础钡臅r(shí)候就會(huì)對(duì)之有一認(rèn)識(shí)的升華。因?yàn)樗鼤?huì)賦予畫家之所畫以本質(zhì)和活力。科學(xué)家通過間接手段處理科學(xué)對(duì)象，即被理性加工了的對(duì)象（比如說電，比如說光的測(cè)量，等等），間接提供關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，畫家則用畫面為觀者提供對(duì)于外界和他人的知識(shí)，畫面成為觀者和認(rèn)識(shí)之間的中介。這是“看”藝術(shù)作品和“看”藝術(shù)作品中表現(xiàn)的自然真實(shí)的人、物、場景的根本區(qū)別，唯有前者方能讓觀者達(dá)到“審美”的層次，即思想的最高層次，也只有在想象和反思藝術(shù)作品時(shí)，自然世界中的景觀、人物才能成為審美維度上的認(rèn)識(shí)對(duì)象。巴什拉要告訴我們，藝術(shù)家在“看”和“思”——想象和反思—— 的活動(dòng)中，用藝術(shù)作品呼喚哲學(xué)回到簡單的童年圖像，回到思想的源頭，引導(dǎo)觀畫者去認(rèn)識(shí)在哲學(xué)解釋之前“已經(jīng)變得復(fù)雜和激蕩的世界”⑧G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．14、p．20、p．37、p．15、p．5．，也就是那在“成為真實(shí)之前就是美的世界”，“在得到證明之前就已經(jīng)被欣賞的世界”⑨G．Bachelard，L’air et les songe，Paris：JoséCorti，1943，p．216．。

三、物質(zhì)與想象

巴什拉的想象非常重視物質(zhì)，他在科學(xué)經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)了“幼稚”經(jīng)驗(yàn)的痕跡，所以，藝術(shù)作品的產(chǎn)生和欣賞，都需要想象。他依次對(duì)火（《火的精神分析》，1938年）、水（《水與夢(mèng)》，1942年）、空氣（《空氣和夢(mèng)想——論運(yùn)動(dòng)的想象》，1943年）、土（《土地和靜息的遐想》，1948年）四種元素進(jìn)行精神分析，由此論證了建立在理性心理學(xué)基礎(chǔ)上的詩學(xué)現(xiàn)象理論。詩的批評(píng)理論就是要在每個(gè)詩人那里揭示物質(zhì)的四重想象。在《夢(mèng)想的權(quán)利》中，巴什拉把對(duì)繪畫的思考擴(kuò)展到了文學(xué)、詩歌等諸多領(lǐng)域，但仍然沿循的是他建立在對(duì)想象的深入探索和研究的基礎(chǔ)上的詩學(xué)理論原則。他通過對(duì)文學(xué)藝術(shù)作品的賞析論證了建立在理性心理學(xué)基礎(chǔ)上的詩學(xué)現(xiàn)象理論：“感知的現(xiàn)象學(xué)本身應(yīng)該讓位于創(chuàng)造性想象的現(xiàn)象學(xué)?！雹貵．Bachelard，La Poètique de la rêverie，Paris：PUF，1960，p．12、p．12．在巴什拉看來，物質(zhì)想象先于靜觀，人在靜觀之前夢(mèng)想。四種元素是想象力的“荷爾蒙”。我們自身的存在基礎(chǔ)也是遵循針對(duì)這四種物質(zhì)的想象法則。而文學(xué)批評(píng)的功能不是為了使文學(xué)理性化，而是對(duì)激情和理智的表達(dá)進(jìn)行研究，兩者缺一不可。這是美學(xué)應(yīng)該特別關(guān)注、研究的問題。

繪畫作品的完成和欣賞亦如此。巴什拉對(duì)夏加爾的《圣經(jīng)》畫系列進(jìn)行賞析。他把夏加爾視作一位偉大的通靈者，他注視著最偉大的過去，用畫面指明最初生命的存在。夏加爾的畫是他夢(mèng)想《圣經(jīng)》文本的結(jié)果，《圣經(jīng)》文本是需要我們閱讀的語言，而夏加爾是用畫面表現(xiàn)文字?jǐn)⑹碌囊磺?，從這個(gè)意義上講，他所采用的顏色變成了陳述，繪畫成為語言的來源、詩歌的來源。他用顏色告訴我們天堂所在，天堂首先是一幅畫。從一幅畫到另一幅畫，從空間的畫到陽光的畫，畫家實(shí)現(xiàn)了物質(zhì)材料的轉(zhuǎn)化變動(dòng)，把色彩植入到物質(zhì)材料中去。對(duì)弗洛貢等眾多雕塑藝術(shù)家的作品的分析，更加突出了物質(zhì)想象在審美活動(dòng)中的重要意義。前面談到的莫奈的《睡蓮》組畫也同樣，莫奈對(duì)水之華的夢(mèng)想和沉思使之產(chǎn)生創(chuàng)作的靈感和激情，才可能把他心中的美麗展現(xiàn)給我們。巴什拉認(rèn)為，用眼睛的視線凝視一灘水并不足以感受到水的生命力，只有長久地夢(mèng)想，才能理解何謂寧靜的水、暴怒的水……莫奈的《魯節(jié)大教堂》在巴什拉那里是對(duì)畫的形態(tài)、色彩植入、物質(zhì)材料想象的范例，沒有物質(zhì)元素，就無法美妙地思考天地萬物，就會(huì)使想象的含量殘缺不全。物質(zhì)元素成為藝術(shù)創(chuàng)造的原則。正如巴什拉所說：“沒有什么藝術(shù)比繪畫更直接地具有創(chuàng)造力……畫家基于原始想象的宿命，總是更新對(duì)宇宙的偉大夢(mèng)想，這些想象把人與土、火、水、空氣以及大地萬物的神奇物質(zhì)性維系在一起?！雹贕．Bachelard，La Poètique de la rêverie，Paris：PUF，1970，p．38、p．133、p．147、p．137、p．148．畫家在對(duì)火、水、空氣和土諸元素進(jìn)行想象時(shí)，開始獲得創(chuàng)作的天生萌芽。

巴什拉還通過對(duì)多個(gè)著名作家、詩人作品的分析，特別闡明文學(xué)作品和藝術(shù)作品一樣，其作者都是在傳遞自己的感受和體驗(yàn)，作者筆下的形象、故事、環(huán)境都是在表達(dá)一種生命的體驗(yàn)。他把這些奉獻(xiàn)給讀者，一如波德萊爾在物質(zhì)的詩意想象中發(fā)生“感應(yīng)”（通靈），一如巴爾扎克的《賽拉菲達(dá)》描述的富有活力的經(jīng)歷。批評(píng)家要引導(dǎo)讀者明白，這樣的作品立足、關(guān)心物質(zhì)世界，為社會(huì)的復(fù)雜而痛苦糾結(jié)，但讀者更應(yīng)明白，這樣的作品最懂得把人的命運(yùn)和超越行動(dòng)結(jié)合在一起，接受道德與詩之間的結(jié)合③G．Bachelard，La Poètique de la rêverie，Paris：PUF，1970，p．38、p．133、p．147、p．137、p．148．；再比如埃德加·坡的《戈登·比姆歷險(xiǎn)記》這部不太起眼的作品，它非常具體地體現(xiàn)了物質(zhì)想象的巨大震撼力量：水之想象、土地之想象等等。埃德加·坡的想象把人之惡與天地之惡整合起來④G．Bachelard，La Poètique de la rêverie，Paris：PUF，1970，p．38、p．133、p．147、p．137、p．148．，向讀者傳遞夢(mèng)想的萌芽。所以，這就要求讀者在閱讀此類作品時(shí)遵循兩條線：一是遵循事件這條線；二是遵循夢(mèng)想這條線，后者則更為重要和根本?！叭烁嗟厥怯勺约旱膲?mèng)想而不是自己的經(jīng)歷連接起來的……我們無法否認(rèn)尋求表面意義下的深層夢(mèng)想意義的雙重閱讀的價(jià)值?！雹軬．Bachelard，La Poètique de la rêverie，Paris：PUF，1970，p．38、p．133、p．147、p．137、p．148．“讀者在這樣的閱讀中會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的天地，這個(gè)天地就是人的心靈……”⑥G．Bachelard，La Poètique de la rêverie，Paris：PUF，1970，p．38、p．133、p．147、p．137、p．148．同樣的分析也用于詩人（蘭波、馬拉美、艾呂雅等）的作品。詩歌的語言從根本上講，如蘭波所說，概括了一切：香氣、聲音、色彩，通過思想的碰撞發(fā)出光芒。詩歌是詩人物質(zhì)想象的結(jié)果，而讀者的閱讀同樣也需要想象，這是因?yàn)椤霸姷膲?mèng)想給予我們的是諸多世界的世界。詩的夢(mèng)想是宇宙的夢(mèng)想。它打開一個(gè)美的世界”⑦G．Bachelard，La Poètique de la rêverie，Paris：PUF，1960，p．12、p．12．。讀詩和看畫一樣，都需要隨著作者的夢(mèng)想去追尋和發(fā)現(xiàn)畫面和詩歌后面沒有顯現(xiàn)和說出的東西，即詩歌所表現(xiàn)的畫面、形象、聲音等后面的美。比如蘭波的富于聲音美感的詩意象征在他的詩作（《彩圖集》、《醉舟》等）的各種主題中不斷出現(xiàn)，體現(xiàn)了最古老的夢(mèng)想的原型，他的詩“就像一場被控制的夢(mèng)，向我們解釋超越童年的可能性”①G．Bachelard，La Poètique de la rêverie，Paris：PUF，1970，p．152．。蘭波的詩向讀者傳遞著語言的力量，激發(fā)著讀者的物質(zhì)想象，正如巴什拉在《“火的詩學(xué)”殘篇》中所說：“文學(xué)的形象是真正超出說的語言、超出獻(xiàn)身服務(wù)意義的語言的真正起伏。起伏？毋寧說它是鞏固各種超越基礎(chǔ)的詩學(xué)價(jià)值，這些超越只顯現(xiàn)為奇念噴射?！雹贕．Bachelard，F(xiàn)ragments d’une poètique du feu，Paris：PUF，1988，p．38．這部著作是巴什拉的女兒Suzanne Bachelard在1988年整理出版的未刊稿。再比如讀者在保爾·艾呂雅詩作中，看到了巴什拉所說的萌芽和理性這不朽的兩極③G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．169、p．172、p．224、p．174－175、p．240．，他的詩用這兩極教讀者去看，去直面世界，去理解世界。巴什拉指出，艾呂雅的詩（比如《鳳凰》）展現(xiàn)通過熾熱而清醒的目光看到的世界，讓我們?cè)陂喿x中發(fā)現(xiàn)心中的生命萌芽，讓我們?nèi)ソ邮芩膯⒌希簾釔壑T物，熱愛生命，熱愛人。④G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．169、p．172、p．224、p．174－175、p．240．所以，詩歌說到底，是生命激情與理性合作產(chǎn)生的語言形象，“詩歌是一種即時(shí)的形而上學(xué)……應(yīng)該同時(shí)展現(xiàn)宇宙的視野和靈魂的秘密，展現(xiàn)生命的存在和世界諸物”⑤G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．169、p．172、p．224、p．174－175、p．240．。詩人如鳳凰，“……即使在死亡中依然確信自己的生命，把自己的彼世展現(xiàn)在作品中，把自己的新生托付給讀其作品的人類”⑥G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．169、p．172、p．224、p．174－175、p．240．造房的，最軟的存在是怎樣造成最硬的殼，宇宙同冬春的偉大節(jié)奏又是怎樣回蕩在這個(gè)封閉的存在之中的；那么，我們將永遠(yuǎn)夢(mèng)想不完了?！卑褪怖靡晃煌郀柮缮窀Φ脑捳f：“蝸牛的外殼，那棟隨著主人長大的房子，是世上的奇跡，貝殼是精神沉思的極佳主題?！保▍⒁姡海鄯ǎ莅驳铝摇ぐ屠Z：《巴什拉傳》，顧嘉琛、杜小真譯，上海：東方出版中心，2000年，第369頁以下。）。

想象是純粹精神性的活動(dòng)，但卻不是憑空的。沒有物質(zhì)元素，就無法美妙地思考天地萬物，就會(huì)使想象的含量殘缺不全。物質(zhì)元素成為藝術(shù)創(chuàng)造的原則。藝術(shù)家在對(duì)火、水、空氣和土諸元素進(jìn)行想象時(shí)，就開始獲得創(chuàng)作的天生萌芽。

四、詩意的夢(mèng)想

藝術(shù)家要構(gòu)建的空間并非功利貪欲的空間，而是絕非虛幻的夢(mèng)想城堡，也就是巴什拉多次提到的“殼”⑦巴什拉對(duì)“殼”有許多精彩的分析：“生命所做出的最初努力就是造外殼……從現(xiàn)象學(xué)的角度去理解：蝸牛是怎樣—— 心靈的安靜、孤獨(dú)的夢(mèng)想城堡。

《夢(mèng)想的權(quán)利》篇幅不大，卻堪稱精品之作，可說是巴什拉認(rèn)識(shí)論理論事業(yè)的總結(jié)，或者說是回歸家園——藝術(shù)精神家園——之作。

特別要指出的是，巴什拉的想象現(xiàn)象學(xué)從根本上講，是研究形象（image）的哲學(xué)：科學(xué)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)應(yīng)該把想象同認(rèn)識(shí)、知識(shí)和現(xiàn)象統(tǒng)一起來，即把認(rèn)識(shí)的命運(yùn)和想象的命運(yùn)有機(jī)地結(jié)合起來，亦即把白天的人和黑夜的人⑧法國里昂第三大學(xué)教授J．J．Wunenburger在2010年的北大講座中曾經(jīng)對(duì)此有過精彩說明：巴什拉作品中體現(xiàn)了理性主義和反理性主義的訴求：巴什拉把這兩個(gè)層面比喻為白天和黑夜。這是一對(duì)象征概念之間的碰撞：一邊是法國古典主義時(shí)期特有的（以太陽世紀(jì)為代表的）笛卡爾式的“清晰與分明”，而另一邊是受德國萊茵河沿岸神秘主義和浪漫派，被黑格爾稱作“無法分辨野貓顏色的黑夜”的超越感官的夢(mèng)境思想。（《巴什拉的認(rèn)識(shí)論與詩學(xué)—— 法國傳統(tǒng)與德國遺產(chǎn)》）一些學(xué)者認(rèn)為，巴什拉的認(rèn)識(shí)論理論發(fā)展到美學(xué)和文學(xué)領(lǐng)域，象征著人類學(xué)二元性的覺醒和勝利，這個(gè)發(fā)展和提升一方面發(fā)揚(yáng)了法國哲學(xué)主觀性普遍化的抽象傳統(tǒng)，另一方面他的美學(xué)和想象把主觀性投入到生機(jī)勃勃的自然之中，生理和心理在自然中凝結(jié)在一起。巴什拉對(duì)德國浪漫主義進(jìn)行法國式的理性化改造。這個(gè)問題很有意思，也比較復(fù)雜，值得關(guān)注。在此就不展開討論。、認(rèn)識(shí)的人和想象的人結(jié)合起來。人不可能永遠(yuǎn)生活在白天或黑夜，不但要想象還要反思，缺一不可。藝術(shù)家和作家心中的真實(shí)，就是要求看者“看到”的真實(shí)。只有在“夜”里看見的，才是真正有價(jià)值的、真實(shí)的東西。其象征意義不但是“叔本華的‘夜是我的孤獨(dú)，夜是我的孤獨(dú)和意志’”，而且是“夜也是表象和意志”。⑨G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．169、p．172、p．224、p．174－175、p．240．夢(mèng)想，就是在黑夜中尋找精神光明。黑夜和白天二元論述的象征意義還在于，它揭示了人類思想中互補(bǔ)的兩個(gè)方面：想象與反思（理性）。結(jié)合二者的活動(dòng)就是認(rèn)識(shí)，其目的只有一個(gè)：那就是理解人類的精神生活。巴什拉告訴我們，想象和理性來自同一源頭，面對(duì)同一深淵。在自然世界中生活，人依靠的就是這兩極：即通過夢(mèng)想同時(shí)在“呼吸”和“靈魂”兩種模式中生活。換言之，人類生活對(duì)個(gè)人能力的要求是兩方面的：具體和抽象、圖像和概念、詩歌和科學(xué)。夢(mèng)想構(gòu)建詩的真諦，想象最終超越理性；夢(mèng)想把兩種生活狀態(tài)協(xié)調(diào)起來。從這個(gè)意義上講，想象的創(chuàng)造力比科學(xué)更能滿足靈魂的渴望和需求，科學(xué)僅對(duì)實(shí)在的知識(shí)感興趣，而夢(mèng)想?yún)s同時(shí)包涵了存在的兩個(gè)方面。

巴什拉關(guān)于想象與物質(zhì)的思考，讓我們想到想象其實(shí)是對(duì)經(jīng)驗(yàn)、對(duì)藝術(shù)對(duì)象認(rèn)識(shí)的一種純化，這是許多人沒有注意但又極其關(guān)鍵的問題。因?yàn)榭茖W(xué)的立場認(rèn)為重要的不是獲得經(jīng)驗(yàn)性的文化，而是要改變經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)。巴什拉還說到：教育首先是要教授給學(xué)生想象的能力，這不僅僅限于藝術(shù)教育。普遍的教育理念是傳授打著權(quán)威烙印的知識(shí)，全然不教授對(duì)謬誤修正的能力，早已剝奪了人們的精神上的新鮮感和知性的生命力。而真正培養(yǎng)有用之人的教育在巴什拉看來是教會(huì)學(xué)生創(chuàng)造，賦予他們這樣的信念：他們本應(yīng)具有發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造的能力。也就是說，教育要讓學(xué)生懂得：面對(duì)夢(mèng)想，每個(gè)人都是平等的，夢(mèng)想是我們每個(gè)人去理性和審美地生活的保證。追求這樣的生活，就是行使夢(mèng)想的權(quán)利。

五、法國哲學(xué)的魅力

巴什拉的《夢(mèng)想的詩學(xué)》讓我們感受到法國哲學(xué)的魅力。

首先，作為生活方式的哲學(xué)。如阿鐸（P．Hadot）在《何為古代哲學(xué)？》①Pierre Hadot，La philoophie comme manière de vivre，Paris：Albin Michel，2001，p．7．中指出的，在古希臘，哲學(xué)歸根結(jié)底是對(duì)一種生活方式的選擇。一種對(duì)世界的看法，也就是說決定要和這個(gè)世界以及這個(gè)世界上的其他人一起生活的選擇。法國哲學(xué)，特別是當(dāng)代哲學(xué)特別承繼了這個(gè)傳統(tǒng)。這種對(duì)哲學(xué)的解釋，就是告訴我們這個(gè)世界上存在著這樣一種生活方式，它的改變依靠我們的思想方式的改變，思想的問題一定要通過思想來解決。②這里讓我們想到法國近幾十年中三位哲學(xué)家的生活方式的選擇：（1）著名數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家Jean Cavaillès（1903－1944）的“邏輯的死亡”，在第二次世界大戰(zhàn)中，兩次上前線，最終死于德軍槍下，被Geoge Canguilhem稱作實(shí)現(xiàn)了“不用文字確定的倫理學(xué)”（參見 Gerges Canguilhem，Vie et Mort de Jean Cavaillès，ed．Allia，2004）。（2）Yvonne Picard（1920－1943），在二次世界大戰(zhàn)中，她選擇參加抵抗運(yùn)動(dòng)，勒維納斯感嘆這個(gè)非猶太女生以非種族原因死于德國集中營的犧牲，讓·華爾（Jean Wahl）在1946年在Deucalion雜志第一期上發(fā)表了Picard的博士論文Le temps chez Husserl et chez Heidegger，Simone Beauvoir、Derrida、Desanti等都在不同地方提到過這位勇于選擇的年輕姑娘（參見Philosophie雜志，2008年冬季版，總第100期，ed．Minuit）。（3）Davis Gritz（1978－2002），巴黎十大學(xué)生，導(dǎo)師為著名勒維納斯研究女專家Catherine Chalier教授。這位法國年輕人選擇去耶路撒冷讀書，他認(rèn)同猶太人對(duì)《圣經(jīng)》的解讀，認(rèn)為他們的實(shí)踐可能并且應(yīng)該啟示非猶太人。2002年的一天，Gritz在耶路撒冷希伯萊大學(xué)的咖啡廳遭恐怖襲擊爆炸身亡。Chalier教授接到這個(gè)噩耗時(shí)，筆者恰巧在教授家，她表現(xiàn)出來的震驚和悲痛令我感動(dòng)。后來，Chalier教授組織出版了Critz的論文，并且作了長序。參見David Gritz，Levinas face au beau，éditions de l’éclat，2004。所以在這里提出這幾個(gè)人，確是因?yàn)樗麄兠黠@帶著法國學(xué)人的自由選擇的傳統(tǒng)，而且這種選擇是哲學(xué)理性的，和現(xiàn)在到處泛濫的功利實(shí)際的選擇相比，法國人的這種哲學(xué)追求的光輝更加令人神往。這種哲學(xué)的最主要目的，就是要人們好好地、理性地活著；并且熱愛諸物，熱愛生命，熱愛人。

其次，視個(gè)體生命至上的哲學(xué)。斯賓諾莎說過：“沒有一個(gè)人有要求快樂、良好生活和良好行為的欲望，而不同時(shí)要求生命、行為和生活，即要求真實(shí)存在的欲望?！雹蹍⒁姡酆桑菟官e諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第186頁。法國哲學(xué)創(chuàng)造性地承繼古希臘傳統(tǒng)，把個(gè)體“生存”或“存在”放在第一位。在法國當(dāng)代哲學(xué)中，生命的價(jià)值被提升到最高位置，沒有任何東西——哪怕是披著最絢麗、最道德、最高尚色彩的外衣下的追求和真理——比鮮活的生命，比個(gè)體的生命，比“活著”更重要了。無論是“綿延”，還是“存在先于本質(zhì)”，無論是“新科學(xué)精神”，還是“生命現(xiàn)象學(xué)”①特別要注意米歇爾·亨利（Michel Henry，1922－2002）在這方面的杰出貢獻(xiàn)。高宣揚(yáng)教授對(duì)這位生命哲學(xué)家深有研究。米歇爾·亨利的哲學(xué)研究建立在具體個(gè)體生命的這個(gè)最本源事實(shí)的基礎(chǔ)上，個(gè)體在每時(shí)每刻都經(jīng)歷自己的生命。個(gè)體生命是最原初的“知”。人類文化需要哲學(xué)，世俗世界需要文化，其實(shí)這需要就是生命的需要，這是人類的第一需要。等等，無一不是在高揚(yáng)生命至上，謳歌生命的無上力量。把生命作為第一重要事情，非同小可，對(duì)那些經(jīng)歷過把所謂原則、虛無縹緲的所謂理想和信仰視為第一需要，甚至為此不惜犧牲千百萬人的寶貴生命而無動(dòng)于衷的悲劇的人們，這種表述確實(shí)具有非常深刻的啟迪意義和無窮的精神魅力。

再次，善解相異性的哲學(xué)。對(duì)個(gè)人生命的尊重，必定尊重個(gè)人之間的差異。相異性的研究在當(dāng)代法國哲學(xué)中地位重要，別具風(fēng)格，故引人入勝。法國當(dāng)代大多數(shù)哲學(xué)家都非常關(guān)注“相異性”的問題，特別時(shí)值二十世紀(jì)下半葉。比如：在巴什拉、梅洛－龐蒂（Merleau－Ponty）之后，福柯（M．Foucault）、德里達(dá)（J．Derrida）、德勒茲（G．Deleuze）等等②勒維納斯把對(duì)相異性的思考推到極端。他說：“思想的事業(yè)實(shí)際上是徹頭徹尾的‘同’向著‘異’的運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)永遠(yuǎn)不會(huì)回到‘同’。”他對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)拘囿自身的漂泊（即尤利西斯（Ulysse）的路線象征）進(jìn)行質(zhì)疑，認(rèn)為是在“同”之中的自得，對(duì)“他人的漠視”，他希望人們能看到以亞伯拉罕（Abraham）永遠(yuǎn)遠(yuǎn)離故土走向未知土地的歷史，對(duì)“相異性”進(jìn)行哲學(xué)思考。這個(gè)傳統(tǒng)和黑格爾哲學(xué)中的否定性概念有關(guān)；特別是法國哲學(xué)家把它理解為作為構(gòu)建差異的活動(dòng)。另一種理解思想可追溯到費(fèi)希特—黑格爾（Fichte－Hegel）哲學(xué)傳統(tǒng)中對(duì)于“承認(rèn)”（Anerkennen）這個(gè)理論問題的思考。利科也討論過相關(guān)的reconnaissance（承認(rèn)）。但是他的這個(gè)概念不僅包括Anerkennen（承認(rèn)），也包括了 Wiedererkennen（重新認(rèn)出），。關(guān)注“相異性”，說到底就是關(guān)注“個(gè)體性”，法國人文傳統(tǒng)的啟蒙理性的根本就是絕對(duì)尊重人的個(gè)體。法國二十世紀(jì)的知識(shí)界，對(duì)這個(gè)問題的探討成果非凡。最近十多年來，于連（Francois Jullian）的工作促進(jìn)并深化對(duì)“相異性”問題的反思。他從?？碌摹爱愑颉保╤étoropie）理論出發(fā)，提出對(duì)不同文化思想進(jìn)行差異比較的方法。這也涉及對(duì)“他人”問題的思考。從薩特“存在與存在”基礎(chǔ)上的平等關(guān)系到勒維納斯“為他人”的我與他人的倫理關(guān)系，都極具現(xiàn)實(shí)的啟發(fā)性。

這種“相異性”有別于傳統(tǒng)思辨哲學(xué)中的對(duì)立—統(tǒng)一的單一模式，注重個(gè)體之間的差異。特別值得關(guān)注的是：差異性并非注定對(duì)立③這里想到某位旅居海外的著名西學(xué)學(xué)者最近的談話：他說西方有些人，特別是法國人，總把中國人看作他者，這是錯(cuò)誤的，這是導(dǎo)致一種對(duì)立、沖突……其實(shí)，希望人們理解法國人他者理論的真正深義，尊重他者，尊重他者的相異性，并非意味著沖突，他者和我之間的差異，不是可怕的需要消除的東西，他并不是傳統(tǒng)意義上的矛盾，意味著對(duì)立和統(tǒng)一的法則。若執(zhí)意消除差異，刻意思想統(tǒng)一，反而會(huì)產(chǎn)生或加劇對(duì)立和沖突。，解除沖突的途徑并非要消除差異，保留差異和理解差異反而會(huì)緩和沖突，促成“和諧”。所以，在復(fù)雜多變、急躁混亂、缺失理解的當(dāng)今世界，善待相異性就顯得尤為重要。尊重“相異性”，即真正尊重“人權(quán)”。大到每個(gè)國家，小到每個(gè)個(gè)體，相異性在被構(gòu)建的過程中，樹立起每個(gè)人的人格，保護(hù)了“人權(quán)”。用“人權(quán)”肯定每個(gè)人的價(jià)值，就是肯定每個(gè)國家、每個(gè)個(gè)體的文化相異性。唯如此，才可能達(dá)到所謂的“普世價(jià)值”，才可能有“和平”——世間的和心靈的。

最后，可以與不同學(xué)科相互對(duì)話和說明的哲學(xué)。哲學(xué)與其他學(xué)科的溝通，特別是與文學(xué)、藝術(shù)的相互溝通，是法國哲學(xué)長久以來形成的特色。這其實(shí)也就形成了法國文化多樣而又絢麗的色彩。正是法國哲學(xué)的這些特點(diǎn)（當(dāng)然遠(yuǎn)不止這四個(gè)方面）使得法國哲學(xué)具有特殊的魅力，也使法國文學(xué)藝術(shù)也具有不一般的風(fēng)采。

從這個(gè)意義上講，巴什拉的《夢(mèng)想的權(quán)利》具有這樣特殊的魅力。