“形神合一”中醫(yī)學的生命整體觀

王 昊，杜 漸，張振華，邵祺騰，王克勤，楊秋莉△

(1.中國中醫(yī)科學院中醫(yī)臨床基礎醫(yī)學研究所，北京 100700;2.黑龍江省中醫(yī)研究院，哈爾濱 150036)

“形神合一”是中醫(yī)學對于生命整體的重要認識，是對人的精神與軀體間關系最準確、最完整、最精辟的概括，幾千年來一直指導著疾病的防治與養(yǎng)生保健，是中醫(yī)心理學最重要的理論之一。關于形神關系，自先秦以來就成為唯物主義與唯心主義哲學爭論的焦點之一?！秲?nèi)經(jīng)》受到唯物主義哲學思想的影響，以大量的觀察經(jīng)驗及醫(yī)療實踐為基礎，從醫(yī)學的角度表達了對形與神之間關系的辯證認識，形成了“形神合一論”?！靶紊窈弦徽摗辈粌H奠定了中醫(yī)學的生命整體觀，并為心身統(tǒng)一、心理與生理的統(tǒng)一提供了理論基礎［1］。因此，深入探究“形神合一”的生命整體觀對中醫(yī)心理學乃至中醫(yī)學都具有重要意義。

1 形、神內(nèi)涵

形，《說文解字》釋之為“象形也”，即指有象可查的物質(zhì)。因此，廣義的“行”概括了自然界中一切物質(zhì)實體，狹義的“形”則指人體的形質(zhì)、形體、形態(tài)。

“神”是與“形”相對的概念，它是無形的，既不同于物質(zhì)范疇的無形之“氣”，又與氣密切聯(lián)系。“神藏氣中，氣載乎神”，神和氣的關系恰似信息和載體的關系。

《內(nèi)經(jīng)》中有關“神”的概念界定是寬泛的，但卻是層次分明的，其最高層次是天地自然和宇宙萬物之神。而將其概念引入人身并用來闡釋人體復雜的生命現(xiàn)象和生命活動規(guī)律，則是第二層次的“人身之神”。中醫(yī)心理學是運用中醫(yī)理論來研究人的心理現(xiàn)象的，所以在中醫(yī)心理學中，人身之神的概念側重于心理方面，主要是指人的意識、思維、情感、意志等精神活動而言，這便是狹義的人身之神，也是《內(nèi)經(jīng)》“神”的概念的第三層次。

2 哲學理論淵源

形神關系是中醫(yī)心理學基礎理論中的首要問題。對于這一重要命題，老子有“營(魂)魄抱一”(《道德經(jīng)·十章》)的形神觀，莊子有“形體保神”(《莊子·天地》)的形神觀，墨子有“形與知處”(《墨子·經(jīng)上》)的形神觀，這些觀點雖然未能解決形神先后的問題，并帶有二元論的色彩，但都強調(diào)了生命是形與神的結合。而荀子“形具而神生”(《荀子·天論》)的形神觀，既明確了形先神后的關系，又強調(diào)了形神結合的生命整體觀，成為徹底的唯物主義“形神合一論”的先驅者?！秲?nèi)經(jīng)》的“形神合一”思想，顯然與此密切相關。而中醫(yī)學以此哲學觀點為啟發(fā)，在長期醫(yī)療觀察與實踐積累的基礎上，通過對人體生理病理的分析，從醫(yī)學的角度建立了更具體、更客觀的形神認識，其思想主要體現(xiàn)在《內(nèi)經(jīng)》之中。

3 “形神合一”的形神關系

《荀子·天論》中“形具而神生”的思想，是先秦時期在形神關系上一個較徹底的唯物主義命題。中醫(yī)心理學的“形神合一論”在其影響下，認為形與神對立統(tǒng)一，二者之間關系密切而不可分割。形與神的對立統(tǒng)一，一方面體現(xiàn)在形是神的物質(zhì)基礎，神本于形而生，依附于形而存，而神是形的功能活動的體現(xiàn)，即所謂“形質(zhì)神用”(《神滅論》);另一方面更強調(diào)了神對形的反作用，也就是對形的主導作用，即“神能御其形”(《素問玄機原病式》)。

3.1 神本于形而生(形具神生)

《內(nèi)經(jīng)》在先秦“氣一元論”哲學思想影響下，認為構成宇宙間萬物的最基本元素是“氣”，因此人體的形質(zhì)也本原于“氣”。正如《靈樞·決氣》所說:“精氣津液血脈，余意以為一氣耳?！钡珰獗緹o形，氣化生精始有形可見。故明·張介賓說:“形以精成，而精生于氣(《類經(jīng)附翼·大寶論》)。”因此一般都認為有形的始基是精。人身之神生于形，即指此精而言。

《靈樞·本神》說:“故生之來謂之精，兩精相搏謂之神?！眱删?，父母陰陽之精也。這是從廣義的角度，把神看作一個新的生命，來闡明生命之神本源于先天父母之精。張介賓釋之:“故人之生也，必合陰陽之氣、父母之精，兩精相搏，形神乃成(《類經(jīng)·臟象類》)?！痹趶娬{(diào)“精乃形之基”的同時，更強調(diào)了“精乃神之本”。張志聰所釋:“蓋本于先天所生之精、后天水谷之精而生此神，故曰兩精相搏謂之神(《黃帝內(nèi)經(jīng)靈樞集注》)?！眲t從先天之精和后天之精兩方面強調(diào)了神本于精而生。這是因為先天父母之精陰陽媾和形成新的生命，但新的生命降生后，又必須依賴天地間精氣的濡養(yǎng)，才能維持其生存并成長壯大，所以說神本于先天之精而生，又仰賴后天之精而養(yǎng)。

神生于形的含義，除了其產(chǎn)生需以精為本外，神的活動也是以精為物質(zhì)基礎的?！鹅`樞·平人絕谷》說:“胃滿則腸虛，腸滿則胃虛，更虛更滿，故氣得上下，五臟安定，血脈和利，精神乃居，故神者，水谷之精氣也。”因此，飲食充足同時機體的氣化功能正常，便能很好地將其轉化為精氣、化生為血而濡養(yǎng)于神，于是人的神氣充沛、生機勃勃。

總之，“形神合一論”強調(diào)了精為形之基，更為神之本。所以精氣充則形健而神足，精氣虧則形弱而神衰，精氣竭則形敗而神滅。“精神”一詞在心理學中雖然專指意識活動而言，尚不能概括人身之神的全貌，但由此也足以說明精與神有著密切不可分割的辯證關系。

3.2 神依附形而存(形質(zhì)神用)

人身之神是依附于形而存，還是可以脫離形體而獨立存在，這是在形神關系上唯物主義“一元論”與唯心主義“二元論”的爭論焦點。“形神合一論”認為，神以形為物質(zhì)基礎，除表現(xiàn)于精氣的化生作用之外，還表現(xiàn)在神對形體的依附性方面。神不能離開形體而獨立存在，且其功能也必須要在形體健康的情況下才能正常發(fā)揮。

宏觀的形體是神所依附之舍，故《內(nèi)經(jīng)》中有“形體不敝，精神不散”之說(《素問·上古天真論》)。后世醫(yī)家更有“形者神之舍”(《青囊秘箓》)、“身為神氣之窟宅”(《存神煉氣銘》)、形為“神明之宅”(《景岳全書·治形論》)等論。至于人身之神具體依附于形體何處?《內(nèi)經(jīng)》指出“心藏神”為“精神之所舍”。正因如此，所以中醫(yī)學之“心”才具有主宰生命活動的重要功能，而被譽為“君主之官”(《素問·靈蘭秘典論》)、“生之本”(《素問·六節(jié)臟象論》)，是與生死攸關之臟，故曰“心傷則神去，神去則死矣”(《靈樞·邪客》)。其實，神與其他內(nèi)臟也有著密切關系。《素問·宣明五氣論》說:“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志?！鄙?、魂、魄、意、志名雖不同，但皆屬于人身之神的范疇，只不過分工不同、層次高低而已，因此五臟皆可稱為神之宅。因為神、魂、魄、意、志五神分別藏于五臟，故又稱為“五臟神”，而五臟則又有“五神臟”之稱，所以五臟受損皆可傷及于神而出現(xiàn)神的病變。五臟所以能成為諸神之宅，這與五臟的物質(zhì)基礎對五神的濡養(yǎng)作用分不開。故《靈樞·本神》言:“肝藏血，血舍魂……腎藏精，精舍氣?！币驗檠獨馀c神的關系尤為密切，諸臟得此血氣之濡養(yǎng)，才能發(fā)揮其諸神的作用，而“心主身之血脈”(《素問·痿論》)，所以心才成為諸神之主。

從以上論述可以看出，“形神合一論”在形神關系上，堅持了物質(zhì)第一性的唯物主義觀點，否認了脫離形體的精神實體的存在?！吧瘛睂嶋H上可以理解為人體臟腑器官組織以“精氣”為物質(zhì)基礎并進行正常機能活動的表現(xiàn)，因此張介賓說:“形者神之體，神者形之用(《類經(jīng)·針刺類》)?！倍睦砘顒诱沁@種機能活動的一個重要內(nèi)容，所表現(xiàn)出的則是人身的狹義之神，因此人的一切精神活動都不能脫離形體，而以形體的存在為先決條件。正如南朝齊梁時唯物主義哲學家和無神論者范縝所說:“形存則神存，形謝則神滅(《神滅論》)?！?/p>

3.3 神為形之主(神能御形)

中國古代唯物主義哲學在論述形神關系時雖然提出了“形具神生”(《荀子》)、“形質(zhì)神用”(《神滅論》)的命題，強調(diào)了形對神的重要意義，但有關神對形的反作用卻論述較少。雖然嵇康在《養(yǎng)生論》中提出“精神之于形骸，猶國之有君也”，并提出“靜志安神”的方法在養(yǎng)生中的積極作用，但其理尚欠明晰?；凇秲?nèi)經(jīng)》理論的中醫(yī)心理學“形神合一論”則彌補這一缺欠，不但認識到神是在形的基礎上產(chǎn)生并存在著，更強調(diào)了神對形的反作用。精為形之基，后天水谷所以能轉化為精氣，是在神的主導之下機體氣化作用的結果，是由各臟腑器官相互協(xié)調(diào)共同活動來完成?！秲?nèi)經(jīng)》中“神去則機息”(《素問·五常政大論》)一語，簡明地指出了人身之神主導人體氣機運轉的重要作用［2］。機體的物質(zhì)代謝機能是人的最基本的生命活動，通過此類活動而將飲食水谷轉化為人身之精氣，此即所謂“精歸化”、“化生精”(《素問·陰陽應象大論》)。倘若人體失去神的主導，則臟腑機能紊亂，氣化功能失常，甚則化氣生精的最基本生命活動也隨之終結，精氣自然無從化生，身形也無以得養(yǎng)。《素問·五臟生成》又說:“肝(目)受血而能視，足受血而能步，掌受血而能握，指受血而能攝?！本谌松硭阅馨l(fā)揮各種各樣的生理機能，也是在神的主導之下完成的。所以《類經(jīng)》說:“神雖由精氣化生，但統(tǒng)馭精氣而為運用之主者，又在吾心之神。”

神對形的反作用尤其表現(xiàn)在“心神”對臟腑的主導作用上。《素問·靈蘭秘典論》說:“心者君主之官也，神明出焉……主明則下安……主不明則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷。”這與當今社會所認識的心身疾病的概念相一致。人體臟腑的機能活動是復雜的，這些復雜的機能活動所以能夠相互協(xié)調(diào)，正是由于“心神”的調(diào)控。人體是一個有機統(tǒng)一的整體，不但機體自身各部分之間保持著密切的相互協(xié)調(diào)的關系，而且與外界環(huán)境(自然環(huán)境、社會環(huán)境)也有著緊密的聯(lián)系，而神在調(diào)節(jié)這些關系上皆起著重要的主導作用。若神受損，則調(diào)節(jié)機能失常，機體的整體性遭到破壞，于是便發(fā)生相應的病理變化甚至死亡，所以張介賓說:“無神則形不可活(《類經(jīng)·針刺類》)?！?/p>

人的精神活動和心理狀態(tài)是人身之神的重要內(nèi)涵，因而也直接影響著人的生理機能活動，進而影響著形體的盛衰。正如《劉子新論·清神》所說:“神靜而心和，心和而形全;神躁則心蕩，心蕩則形傷。”過度的情志活動和消極的心理狀態(tài)，在一定的條件下可引起各種病理變化，從而成為致病因素，不僅產(chǎn)生精神癥狀，也可出現(xiàn)各種軀體不適。而良好的心態(tài)和積極的精神，可調(diào)和臟腑氣血，促進人體化氣生精的機能活動，有利于養(yǎng)生和防病，對患病的機體也有助于治療和康復。正因為中醫(yī)學已經(jīng)比較深刻地認識了神對形的反作用，因此在臨床上特別重視精神活動和心理狀態(tài)對疾病的發(fā)生、防治的重要影響。這一理論在疾病的預防和臨床辨證論治中，都有重要的指導意義。

4 結語

中醫(yī)學有著科學與人文的雙重屬性，不僅把人看作是自然中人，更把人看作是社會中人，并從人與自然和社會環(huán)境的協(xié)調(diào)關系中研究生命、健康和疾?。?］?！靶紊窈弦弧钡纳w觀是中醫(yī)心理學學科最重要的理論基石之一，幾千年來心身相關的思想始終貫穿于中醫(yī)的病因、病機、診斷、治療、養(yǎng)生等各個方面，并指導著中醫(yī)臨床實踐，可見中醫(yī)心理學的內(nèi)容早已是中醫(yī)學中不可缺少的一個重要組成部分。尤其是在醫(yī)學模式從單一的生物醫(yī)學模式向中醫(yī)學整體的“時-空-社會-心理-生物醫(yī)學模式”［5］轉型的大趨勢下，其整體的形神關系認識是協(xié)調(diào)中醫(yī)學研究中科學與人文屬性的關鍵紐帶。對其深入研究，亦可為現(xiàn)代科學進一步揭示生命的本質(zhì)以及疾病的發(fā)生、發(fā)展規(guī)律，提供理論依據(jù)。

［1］ 王克勤.再論中醫(yī)心理學基礎理論框架［J］.中國中醫(yī)基礎醫(yī)學雜志，2008，14(7):497.

［2］ 王克勤.形神合一論［J］.家庭中醫(yī)藥，2009，16(10):58.

［3］ 趙會華.醫(yī)易養(yǎng)生心理學思想研究［D］.吉林:吉林大學哲學社會學院，2006.

［4］ 王永炎.中醫(yī)研究的三個重要趨勢［J］.山西中醫(yī)，2005，2(21):2.

［5］ 薛崇成，楊秋莉.中醫(yī)的醫(yī)學模式［J］.中華中西醫(yī)臨床研究，2003，3:3-5.