敦煌寫本佛事文體結(jié)構(gòu)與佛教儀式關(guān)系之研究*

張慕華

文體是文化傳播的符號和載體，是為滿足人們社會生活的實際需要而產(chǎn)生的語言形式，其產(chǎn)生與特定社會歷史背景下的制度和儀式緊密相關(guān)。研究文體結(jié)構(gòu)與制度、儀式的關(guān)系，可以進一步深入挖掘文體的成因及內(nèi)在規(guī)律性，解決“文體為什么是這樣”的問題。吳承學(xué)先生在《中國文體學(xué):回歸本土與本體的研究》一文中指出，中國古代實用文體“大都是政治、禮樂制度的直接產(chǎn)物，其應(yīng)用總是與禮教儀式相始終。不了解這些制度、儀式，就不可能真正理解這些文體”①吳承學(xué):《中國古代文體學(xué)研究》，北京:人民出版社，2011年，第5頁。。中國早期的古代文體大都是在特定功用的指導(dǎo)下生成的禮儀文體，如祝文、禱文、盟文、頌文、祭文等。在文體發(fā)展演變過程中，由于文體程式漸趨定型，加之文學(xué)語言表現(xiàn)方式的不斷豐富，作為行為方式的儀式符號逐漸淡出文本內(nèi)容，許多古代實用文體甚至脫離儀式成為一種案頭文樣，僅從其外部形式上已很難看出與之對應(yīng)的儀式實踐過程。然而，值得注意的是，儀式與文體的互動關(guān)聯(lián)在宗教儀式文體上仍能夠清晰地見到。

在敦煌文獻中，較為集中地保留著大量用于佛事實踐活動的應(yīng)用文書，就其性質(zhì)而言屬于佛教儀式文體。敦煌寫本佛事文體有其特殊的生成方式和結(jié)構(gòu)模式:一方面，從文體的生成方式看，佛事文體是由佛教行法根據(jù)佛事活動的實際需要，并依照佛教律儀制度的行儀規(guī)范直接衍生而成的宗教儀文;另一方面，從文體的結(jié)構(gòu)體式看，佛事文體的基本結(jié)構(gòu)是由具有特定表意功能的儀文段落，按照佛事儀式的程序次第組合而成的。這集中地表現(xiàn)出佛事文體結(jié)構(gòu)模式的特別之處:即以功能性為核心導(dǎo)向、根據(jù)佛事儀式的需求和變化組合文體的動態(tài)的、開放的結(jié)構(gòu)模式。這有力地證明了在佛教傳播實踐領(lǐng)域，作為行為方式存在的佛教行法及其儀式對佛事文體結(jié)構(gòu)的確立起著決定性影響。佛事文體與佛教行儀及其相關(guān)制度之間的互動關(guān)聯(lián)，也為中國古代實用文體的深入研究提供了又一獨特而鮮活的模本范式。

一

佛事文體是佛教文化傳播的重要載體，其產(chǎn)生與佛教的基本行法密切相關(guān)。佛教行法是指依教理而起的修行之法，《阿彌陀經(jīng)義疏聞持記》曰:“大覺世尊，一代名教。大小雖殊，不出教理行果。因教顯理，依理起行，由行克果。四法收之，鮮無不盡?！雹籴屧帐?，釋戒度記:《阿彌陀經(jīng)義疏聞持記》，《大正藏》第22冊，第511頁。佛教行法是受佛經(jīng)義理學(xué)說影響而產(chǎn)生的具有特定文化內(nèi)涵、功能導(dǎo)向和行儀范式的行為模式，是構(gòu)成佛事活動的重要內(nèi)容和基本元素，也是佛事文體產(chǎn)生的最直接、最根本的文化根源。佛事文體是宗教實用文體，與作為經(jīng)典文體的佛經(jīng)之間有著非常緊密的聯(lián)系。李小榮先生在揭示佛教經(jīng)典文體與應(yīng)用文體之關(guān)系時指出:“兩者基本上是體用、源流之關(guān)系，即經(jīng)典文體是體是源，而應(yīng)用文體多為用和流的層面。當(dāng)然，從終極目標(biāo)來說，兩者都是為證道成佛服務(wù)的?！雹诶钚s:《佛教與中國古代文體關(guān)系研究略談》，《福建師范大學(xué)學(xué)報》2007年第6期。從這個意義上講，佛事文體是在佛教經(jīng)典文體基礎(chǔ)上發(fā)展起來的以宣揚佛教行法及其理念為根本目的的宗教實用文體。

在佛教的經(jīng)、律、論等經(jīng)典文體中，包含有大量闡說佛教行法及其相關(guān)理念學(xué)說的內(nèi)容，大乘佛教的基本行法理念最初都是伴隨著漢譯佛經(jīng)的傳入為中國信眾所認(rèn)識的，如宣揚懺悔滅罪的經(jīng)典:《舍利弗悔過經(jīng)》、《大乘三聚懺悔經(jīng)》、《觀普賢菩薩行法經(jīng)》、《菩薩藏經(jīng)》等;又如關(guān)于發(fā)愿的經(jīng)典:《文殊師利發(fā)愿經(jīng)》、《佛說彌勒菩薩發(fā)愿偈》、《廣大發(fā)愿頌》等;再如與禮懺有關(guān)的經(jīng)典:《增壹阿含經(jīng)》、《首楞嚴(yán)經(jīng)》、《大方等陀羅尼經(jīng)》等。這些經(jīng)典詳細(xì)地闡釋了佛教行法的文化內(nèi)涵和宗教功能，確立了各種佛教行法在佛教實踐活動中的地位和作用，充實了佛教行法的文化表現(xiàn)力。在與佛教行法相關(guān)的經(jīng)典中，有許多解說行法功德、做法、效用、儀則的經(jīng)文，這些內(nèi)容常常被“依經(jīng)略出”，成為撰寫佛事文體的重要依據(jù)與模本。以佛教咒愿文為例，如梁僧佑所編《法苑雜緣原始集目錄》中的呪(咒)愿文目錄有:《常行道贊嘆呪愿》出《福田經(jīng)》，《受食呪愿緣記》出《普耀經(jīng)》，《受施粥呪愿緣記》出《僧祇律》，《布施呪愿緣》出《辯意經(jīng)》，《為亡人設(shè)福呪愿文》出《僧祇律》，《生子設(shè)福呪愿文》出《僧祇律》，《作新舍呪愿文》出《僧祇律》，《遠行設(shè)福呪愿文》出《僧祇律》，《取(娶)婦設(shè)福呪愿文》出《僧祇律》，《菩薩發(fā)愿》出《菩薩本業(yè)經(jīng)》，《無常呪愿》出《中本起經(jīng)》等③釋僧佑:《出三藏記集》卷12，北京:中華書局，1995年，第481頁。。

隨著佛教宗派的興起，依據(jù)各宗經(jīng)典撰寫的佛教儀軌、儀制甚為流行，這極大地促進了佛教實踐活動的發(fā)展，同時也深刻地影響了佛事文體的內(nèi)容與體制。中國佛教律儀制度是伴隨佛教懺法的成熟而確立的。圣凱法師指出:“中國佛教的懺法，起源于晉代，漸盛于南北朝。晉代道安法師制定了有關(guān)僧尼軌范，其中有布薩、差使、悔過之法，才使懺法漸漸完備。到了南北朝，采用大乘經(jīng)典中懺悔與禮贊內(nèi)容而成的懺法，以種種形式流行，從而產(chǎn)生了許多禮贊文與懺悔文?！雹苁P:《中國漢傳佛教禮儀》，北京:宗教文化出版社，2001年，第3—4頁。隋唐時期，大量依據(jù)各宗經(jīng)典撰寫的懺文更具有標(biāo)示佛教宗法流派的意味。據(jù)唐代《貞元新定釋教目錄》所載，密宗大師不空依經(jīng)撰制的懺文有“《三十五佛名經(jīng)》一卷，經(jīng)內(nèi)題云《佛說三十五佛名禮懺文》出《烏波離所問經(jīng)》”、“《金則頂瑜伽三十七尊禮》一卷，經(jīng)內(nèi)題云《金剛頂經(jīng)金剛界大道場毘盧遮那如來自受用身自內(nèi)證智眷屬法身異名佛最上乘三摩地禮懺文》”⑤圓照:《貞元新定釋教目錄》卷15，《大正藏》第55冊，第879、880頁。等。從其題名可知有的懺悔文原本就是佛教的懺儀經(jīng)典，足可見佛事文體與佛經(jīng)之間緊密的依存關(guān)系。

除依經(jīng)撰制懺文外，受戒文中大量引用佛教經(jīng)文、律典的情況也相當(dāng)普遍。劉宋僧璩所撰的《十誦羯磨比丘要用》中載《受三皈五戒文》、《受八戒文》以及《說清凈文》等，是從《十誦律》犍度法中的受具足戒法、布薩法、安居法以及尼律單墮法、善誦毗尼序等中抄出羯磨等文而成⑥王建光:《中國律宗通史》，南京:鳳凰出版社，2008年，第141—142頁。。另據(jù)周叔迦先生介紹稱:《略授三皈五八戒并菩薩戒》五戒法中引《薩婆多論》、《俱舍論》、《最無比經(jīng)》、《維摩經(jīng)》以明三皈五戒功德;八戒法、戒相中引《長爪梵志經(jīng)》、《遺教經(jīng)》、《觀經(jīng)》、《智論》、《俱舍論》、《婆娑論》等以明功德;菩薩戒法中示三聚凈戒，引《俱舍》、《瑜伽》、《優(yōu)婆塞戒》、《梵網(wǎng)》、《瓔珞》等文①周叔迦:《周叔迦佛學(xué)論著全集》第5冊，北京:中華書局，2006年，第2238—2239頁。。可見，依經(jīng)撰制已成為受戒文的一種通行體例，而經(jīng)典的運用一方面是戒法本身宗教性的需求，另一方面無疑彰顯了受戒行儀的正統(tǒng)性與權(quán)威性。

由上可知，佛事文體是在佛教實踐領(lǐng)域中形成的重要宗教儀文，其文體的生成方式與佛教的基本行法和儀式具有直接的淵源關(guān)系。佛教行法是佛教實踐中最基本的行為方式，也是佛事文體產(chǎn)生的最直接的文化根源。在漢譯佛經(jīng)中有不少專門闡釋佛教行法理念和功能的經(jīng)典，這些經(jīng)典中關(guān)于佛教行法的理論闡說常常以“依經(jīng)略出”的形式演化為佛事文體的內(nèi)容，充分表現(xiàn)出佛教理論對實踐活動的指導(dǎo)意義，在一定程度上強化了佛教行法的正統(tǒng)性和權(quán)威性。隨著佛教傳播的深入發(fā)展，由中國高僧大德撰制的佛教戒律儀法、儀則，詳細(xì)地規(guī)定了佛教行法的具體細(xì)則，成為佛教實踐活動的重要行為規(guī)范，并深刻地影響著佛事文體的體制結(jié)構(gòu)。正如郭英德先生所說:“文體的體制，既是文體使人憑借視覺和聽覺就能辨識的外在特征，也是文體賴以建構(gòu)的基本規(guī)范、基本法式。”②郭英德:《中國古代文體學(xué)論稿》，北京:北京大學(xué)出版社，2005年，第6頁。佛事文體的體制正是依循著佛教行法及儀軌的規(guī)定，通過展示佛事實踐活動中的佛事行儀，最終建構(gòu)起文體結(jié)構(gòu)的基本模式。

二

佛事文體是佛教傳播實踐的產(chǎn)物，其本質(zhì)是佛教行事及其儀式的文本表現(xiàn)形式，其產(chǎn)生與佛教行法及其相關(guān)的儀軌制度有著直接的淵源關(guān)系。中國佛教建立了一套較為完善的戒律儀軌制度，包括受戒儀軌、禮懺儀軌、俗講儀軌、齋會儀軌、唱導(dǎo)儀軌等。佛教戒律軌儀制度的產(chǎn)生和發(fā)展使得佛徒原本自由散漫的宗教生活和行事方式變得有法可依、有章可循。儀式是制度化的行為方式。佛教戒律軌儀制度規(guī)范了佛事活動的具體內(nèi)容、步驟程序、適用場合及表現(xiàn)方式，從而確定了佛事文體的基本類型和結(jié)構(gòu)范式。從佛事文體的生成模式來看，佛教的戒律儀軌從行為規(guī)范的意義上決定了佛事文體的基本內(nèi)容和結(jié)構(gòu)次第，這些內(nèi)容以不同的文本形式表現(xiàn)出來，最終生成配合儀軌進行誦念的佛事文體。佛事文體總是與特定的佛教儀式相對應(yīng)，特別是以懺法體系為基本內(nèi)核的律儀佛事文體，其文體結(jié)構(gòu)與儀式之間的對應(yīng)關(guān)系尤為明顯。如禮懺文之于懺法儀軌，受戒文之于受戒儀法，布薩文之于布薩儀式等。律儀佛事文體的行文結(jié)構(gòu)基本上與儀軌相匹配，表現(xiàn)出濃厚的宗教禮儀色彩，其文體結(jié)構(gòu)也承載著深厚的佛教文化因素。下面即以受戒文為例，解析其文體的結(jié)構(gòu)層次與戒律儀軌制度之間的對應(yīng)關(guān)系。

受戒無論對在家的信徒或出家的僧尼來說，都是一種非常重要的佛事儀式。佛教非常重視戒法的授受，對受戒者的身份、受戒的種類、受戒儀式的程序等均作出了詳細(xì)的規(guī)定。佛教受戒的類別相當(dāng)繁多，有五戒、十善戒乃至二百五十戒等?！斗ㄔ分榱帧穼⑵錃w納為三種，“一是俗戒，二是道戒，三是定戒。五、八、十、具戒等為俗戒”③釋道世撰;周叔迦等校注:《法苑珠林校注》第3冊，北京:中華書局，2003年，第1075頁。。佛教戒律制度不僅規(guī)定了具體的戒種、戒條、戒相，還依據(jù)受戒對象及其所受戒種的需要，配之以相應(yīng)的受戒儀式和受戒文，以增強戒律制度的權(quán)威性和規(guī)范性。隨著佛教的發(fā)展和戒律制度的完善，無論是出家佛徒還是在家信眾的受戒儀式都日趨繁復(fù)，往往一套受戒儀式中包含了數(shù)種佛教行事的組合。這使得與之相匹配的受戒文的文體內(nèi)容和結(jié)構(gòu)也隨之變化，并呈現(xiàn)出冗長、重復(fù)的文體特點。敦煌文獻中的受戒文所涉戒種既有在家戒也有出家戒，如《受三皈五戒八戒十戒文》、《受八關(guān)齋戒文》、《受十戒文》、《受菩薩戒文》、《和戒文》等。以敦煌寫卷P.3235《受十戒文》為例，略引文如下:

梵了法師大如羯磨

先安□令其心空，不得散亂……

次為說身說四種出家義……

次乃說沙彌之義……

四、次然后啟請……

五、次當(dāng)懺悔……

六、夫欲受持一切凈戒，先須受三皈依，若不受三皈依，諸戒盡不能發(fā)……

七、次受番邪三皈……

八、次受五戒。

九、次問遮難有三種遮難，其文如羯磨。十、次說五戒相，其文亦如羯磨。

十一、次說漸次受者。

十二、次受十戒……

十三、次受十戒相，如羯磨中文。

十四、次說十戒相者……

十五、次說持戒者……

十六、次說犯戒……

十七、次說五德十?dāng)?shù)，本又如羯磨言……十八、次說六念法。

十九、次說持衣法。

廿、次說入眾法儀式。

廿一、又云:夫欲受戒，須發(fā)增上勝心所受之戒，還得上品之戒，不得怠慢，各各須發(fā)至誠跪拜，合掌一心受戒(羯磨):

盡形壽不殺生慈愍眾生故，是沙彌戒，不得犯，能持否?答言能……

(既受戒了，汝未識戒相，今須示汝戒相，持犯果證，罪報之義……上來已說戒相持犯訖。)

既受戒竟……汝等各各拜跪合掌回向發(fā)愿:

我某甲等上來所有啟請賢圣、懺悔罪障、皈依受戒、所生功德，無量無邊，廣大如法界，究竟等虛空，盡將回向無上菩提……

受十戒文訖。

該文詳細(xì)地記載了沙彌十戒授受的全過程，文章段落分明，條理清晰，完全按照受戒儀式的程序來安排行文。相比佛經(jīng)律典中的戒儀、戒經(jīng)來說，受戒文更加全面地反映了受戒這一律儀佛事活動的真實面貌。該篇受戒文的文體結(jié)構(gòu)大體可分為以下幾部分:

2.受戒啟請。受戒文在宣明戒意之后引入一段“啟請文”，分別勸請十廣諸佛等各路神佛降臨戒場，為受戒者證明懺悔的效力。

3.說戒懺悔。說戒懺悔是受戒文的核心內(nèi)容，其行文次第為:先說懺悔的緣由及其無量功德，再說懺悔法，即以“至誠心發(fā)露懺悔”，其后所接懺悔文乃常見的修行所用懺愿文辭，其懺悔內(nèi)容為身、口、意三業(yè)罪過，形式則采用羅列式的說罪懺悔。

4.三皈依。三皈依是受持一切諸戒的前提和基礎(chǔ)。在受戒儀式上，通常在皈依儀式后方能進行傳戒。

5.受五戒?！鞍?、次受五戒”到“十一、次說漸次受者”為授受五戒并闡述漸次受戒的原則①關(guān)于漸次受戒，可參見《薩婆多毘尼毘婆沙》，《大正藏》第23冊，第508頁上。。

6.受沙彌十戒。自“十二、次受十戒”始才真正進入到受沙彌十戒的環(huán)節(jié)。其中，“十二次、受十戒”、“十三、次受十戒相”是受沙彌十戒的主要程序，郝春文先生指出:“受戒儀式中的具體活動現(xiàn)在還不清楚，但問遮難與白四羯磨儀式似都是不能缺少的?！雹俸麓何?《唐后期五代宋初沙州的方等道場與方等道場司》，見榮新江主編《唐研究》第2卷，北京:北京大學(xué)出版社，1996年，第88頁。從文中可見，受沙彌十戒同受五戒相似，也包括受三皈、問遮難、受戒相等三個步驟。但文中對具體受十戒時所用的遮難文和羯磨文卻未有附上，僅說“其遮難文與僧十三難同一，如羯磨文?！薄端姆致伞分姓f戒亦稱羯磨，“羯磨譯曰作業(yè)，作授戒懺悔等業(yè)事之一種宣告式也”②丁福保編:《佛學(xué)大辭典》，北京:文物出版社，1984年，第1312頁。。其形式多為問答體，如唐三藏法師譯《菩薩戒羯磨文》曰:“爾時有智有力菩薩于彼能行正行，菩薩以無亂心若坐若立，而作是言:‘汝如是名善男子。聽汝是菩薩不?’彼應(yīng)答言:‘是?！l(fā)菩提愿未?’應(yīng)答言:‘已發(fā)?！雹坩屝首g:《菩薩戒羯磨文》，《大正藏》第24冊，第1105頁上。問遮難也即詢問受戒者，今生以來，是否曾經(jīng)做過佛法所不容的大罪過，如曾做過，即成遮障，難以受戒④遠塵:《清規(guī)戒律:佛教叢林觀》，北京:宗教文化出版社，2008年，第165頁。。

7.從“十四、次說十戒相者”起至“廿一”是附屬于受戒的一些補充程序。受戒后續(xù)程序的內(nèi)容包括:說十戒相、說持戒、說犯戒、說五德十?dāng)?shù)、說六念法、說持衣法、說入眾法儀式、發(fā)心受戒等。其中，“說戒相”分別細(xì)說沙彌所需受持的十種止持戒的相狀差別;“說持戒”則依《長爪梵志經(jīng)》針對沙彌作持之十種利進行說明;“說犯戒”是依律闡說沙門所犯五過失;“說五德十?dāng)?shù)”、“說六念法”、“說持衣法”、“說入眾法儀式”均屬于沙彌修行時應(yīng)遵守的戒律。關(guān)于“五德十?dāng)?shù)”，郝春文先生指出:“(《沙彌五德十?dāng)?shù)文》)適用于修行布薩時念誦，言十?dāng)?shù)者引自《僧祇律》文曰:‘一者一切眾生皆依飲食而存，二者名色，三者三受，四者四圣諦，五者丘受蔭，六音六入，七者七覺，八者八圣道，九者救眾生苦，十者十一切入。’”⑤郝春文:《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》，北京:中國社會科學(xué)出版社，1998年，第22頁。六念也是受戒時需要進行的儀式。《佛學(xué)大辭典》“六念”曰:“律中更有一種六念法，授沙彌戒比丘戒已始授之，一念知日月，念知受戒之月日也。二念智食處，如全不受請食者，言我常乞食，受請食者，言我今有請?zhí)幠钭匀ヒ病Ｈ钍芙鋾r夏臘，記憶受戒以后之臘數(shù)也。四知衣缽有無等，念我三衣缽具足，若有長物則念我有長物，已說凈也。五念同別處，若與眾同食時，念我今與眾僧同食，若別食時，念我今有某緣，與眾別而獨食也。六念康羸，若無病，則念我今無病，堪行道，若有病，則念我今有病，當(dāng)療治之也?！雹蕖斗饘W(xué)大辭典》，第321頁。敦煌文獻中也保留有受戒時所用六念文，如S.5622《六念文》曰:“第一念，知日月大小白月旬大黑月隨天小稱之。第二念，知食處，或云常乞食，或云僧常食，或云自己食，或云壇(檀)越食。第三念，歲次丙戍四月廿四日申時初分中時得受具足戒。第四念，三衣缽具未受除障于未說凈，若已，言已，若未，言未。第五念，不別眾食，有請不背。第六念，我今有病當(dāng)療治，無病于從行道。”(參S.5634、S.5805)“持衣法”、“入眾法”則屬于沙彌威儀的范疇，在清朝書玉所述《羯磨儀式》二卷中有“差人持人法”、“整儀入眾法”等⑦書玉述:《羯磨儀式》，《卍續(xù)藏經(jīng)》第107冊，第261—262頁。?！柏ヒ弧卑l(fā)心受戒的內(nèi)容實則是受十戒相的羯磨文，其內(nèi)容是依十項止持戒進行問答，與戒法中規(guī)定的內(nèi)容和體式相符。

8.回向發(fā)愿。從“既受戒竟”到文末?！笆苁湮挠櫋笔鞘芙浣Y(jié)束前的最后一道程序，即回向發(fā)愿。受戒者以其“啟請賢圣、懺悔罪障、皈依受戒”等佛事修行所生功德，回向發(fā)愿以表明斷惡修善的持戒決心，誓愿增進修為、一時成佛。

在翻轉(zhuǎn)課堂的實踐中，教師的角色不僅僅是課程內(nèi)容的傳授者，更多則轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)習(xí)過程的引導(dǎo)者，學(xué)生則由原來被動的接受者，轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極主動的參與者[3]。

由上述分析可知，受戒文的內(nèi)容和基本結(jié)構(gòu)大都是依據(jù)相關(guān)的戒儀、戒經(jīng)衍生而來的，而每部分的儀式進程都有與其相對應(yīng)的儀文段落。以上文為例，除了與受戒說法直接相關(guān)的羯磨文以及與戒法威儀有關(guān)的五德十?dāng)?shù)文、六念文等外，還包括嘆文(說戒功德)、啟請文、懺悔文、三皈依、回向發(fā)愿文等通用的佛事儀文。受戒儀式本身就是融合多種佛事行儀動作而成的，因此這些儀文段落按照受戒儀軌的程序次第組合，一般都具有相對固定的語體句式。這些作為內(nèi)部構(gòu)造的儀文段落，具有特定的宗教功能，是受戒行儀中不可或缺的部分。在各類儀文段落前大都有敘說其功用的文句，如文曰:“夫欲說觀身心者，先須皈命三寶，啟請賢圣，露膽披肝，至誠懺悔”，所謂“不啟請賢圣，賢圣悉不降臨道場，不發(fā)其戒，先乃啟請文”，“夫欲受持一切凈戒，先須受三皈依”等。按受戒種類的不同，受戒時的問遮難、受戒相、說戒相以及戒法威儀等具體內(nèi)容會有所變化，但其基本的行儀流程已大致確定下來。以儀文段落組合而成的受戒文清晰地展示出以懺法體系為基礎(chǔ)儀制的戒儀程式，顯現(xiàn)出以佛教律儀制度為軌范的文體實踐，也由此展示出作為宗教制度儀文的嚴(yán)謹(jǐn)與細(xì)致。

從傳播學(xué)角度來講，佛事文體的文體結(jié)構(gòu)與儀式之間的這種對應(yīng)關(guān)系具有非常重要的文化學(xué)意義。在佛教傳播實踐中，佛教制度和佛教信仰的神圣性、權(quán)威性都是通過儀式的施行來實現(xiàn)的。正如美國宗教學(xué)者托馬斯所說:“在宗教信仰和宗教儀式之間有一種相互強化作用。一方面，宗教信仰為行為規(guī)范套上神圣的光環(huán)，并為它們提供最高的辯護;一方面，宗教儀式則又引發(fā)并表現(xiàn)出種種態(tài)度，以表達并因此而強化對這些行為規(guī)范的敬畏?！雹伲勖溃萃旭R斯·F·奧 戴、珍妮特·奧戴·阿維德著;劉潤忠等譯:《宗教社會學(xué)》，北京:中國社會科學(xué)出版社，1990年，第25頁?？梢姡瑑x式對于宗教而言有著至關(guān)重要的作用和意義。正是因為如此，佛教戒律儀軌成為決定侓儀佛事文體結(jié)構(gòu)形態(tài)的關(guān)鍵因素。值得一提的是，佛教戒律儀軌本身就是佛教文化的重要內(nèi)容，其蘊含著豐富的佛教理念和佛教制度等文化要素。這意味著佛事文體與佛教儀式在內(nèi)容和形式上的相互對應(yīng)，不僅僅是佛事活動過程中行儀展演的需要，更為重要的是通過文本實現(xiàn)對佛教制度和佛教文化的承接與傳播。由此看來，佛事文體所具備的文化學(xué)意義就不言而喻了。

三

佛事文體是由具有不同功能的儀文段落根據(jù)特定的儀軌程式組合而成的特殊的文體范式。這些具有特定功能和涵義的儀文段落是由具體的佛教行法衍生而成的，實際上是一種功能性的亞文體。它們之間形成一種動態(tài)組合的關(guān)系，充分體現(xiàn)出其作為宗教儀式文體所特有的實踐功能以及佛教“應(yīng)機說法”、“隨宜立制”的傳法原則。

中國佛教戒律儀軌制度的核心是以懺法為基礎(chǔ)發(fā)展起來的具有體系化的行儀范式，其中較為常見的行法包括:三皈依、(稱名)禮佛、啟請、贊嘆(嘆佛、嘆齋、嘆道場等)、懺悔、莊嚴(yán)、回向、發(fā)愿等。這些佛教行法作為佛事活動的基本要素，在佛事文體中都有特定的與之對應(yīng)的文本表現(xiàn)形式。例如表現(xiàn)“三皈依”的有:“皈命禮三寶”、“皈依佛兩足尊，皈依法離欲尊，皈依僧眾中尊”、“皈依佛、法、僧”等;又如表現(xiàn)“禮佛”則有:稱名禮佛“南無東方勝藏珠光佛”、皈命禮佛“至心皈命禮真如法身佛”等。至于啟請、懺悔、贊嘆、發(fā)愿等內(nèi)涵比較豐富且較為常用的行儀，更是擁有相對完整和固定的語言表現(xiàn)形式，當(dāng)其與其他佛事行儀配搭后則成為具有獨立意義的佛事文體，如禮佛文、懺悔文、啟請文、嘆佛文、回向文、愿文等。在這個意義上講，可以將充當(dāng)輔助行儀生成的儀文段落視為相對低級的功能性亞文體。幾乎所有的佛事文體都是由功能性亞文體按照一定的儀式程序組合而成的。佛事文體的功能及其稱名，實際上只是由某種作為核心功能的行法及其亞文體來定義的，而與佛事活動中的輔助行儀及其亞文體無關(guān)。如依五悔法生成的懺悔文，其文體結(jié)構(gòu)包含啟請、隨喜、懺悔、回向、發(fā)愿等五種行法，但就其文體的功能和命名而言，則是由“懺悔”這一核心功能性亞文體決定的。這在一定程度上造成了佛事文體名類混雜難辨的事實，但也從另一側(cè)面反映出佛事文體與佛事儀式之間的緊密關(guān)系以及功能性亞文體在佛事文體形態(tài)確立過程中的重要作用。

由上可知，敦煌佛事文體的基本結(jié)構(gòu)形態(tài)是由各功能性亞文體按照特定的關(guān)聯(lián)次序組合而成的，而每種功能性亞文體又有與特定的佛教行法相對應(yīng)的文體功用和結(jié)構(gòu)體式。這就意味著，佛事文體并非是由單一的行為方式生成的文體樣式，而是由多種佛教行法和儀式按一定的程序組合而成的，易言之，也就是由復(fù)合型結(jié)構(gòu)組合而成的特殊的文體形態(tài)。這種復(fù)合型組合結(jié)構(gòu)的最大特點是:一方面，功能性亞文體的內(nèi)容和體式較為固定，且具有相對程式化的特點，易于掌握和運用;另一方面，在佛事文體內(nèi)部，無論是作為核心功能還是輔助功能的亞文體，都與佛事儀式緊密相聯(lián)，并保持相對獨立的關(guān)系，以便配合儀式的進行。這種隨宜立制的結(jié)構(gòu)模式，極大地滿足了佛教實踐傳播的需要，促進了佛事文體體系的成熟與發(fā)展。

針對不同類型的佛事活動和佛事儀式，佛事文體的結(jié)構(gòu)組合方式也各有不同，其基本方式主要是參照相關(guān)的佛教律儀軌制，按次第編排功能性的儀文段落或文句，使之能夠盡可能滿足并配合佛事儀式的需要。在佛事文體中，佛事行儀的結(jié)合是通過對應(yīng)的各種功能性亞文體的組合體現(xiàn)出來的，功能性亞文體的形態(tài)由特定的行儀決定并相對固定。下引P.3645v《無相禮》為例，文曰:

南無清凈法身毗盧遮那佛。南無圓滿報身盧舍那佛。南無千百化身同名釋迦牟尼佛。清涼山中有大圣文殊師利菩薩。(稱名禮佛)

至心皈命禮，真如法身佛。(禮佛)

無色無形相，無相(根)無住處。不生不滅故，敬禮無所觀。不去亦不住，不去(取)亦不舍。遠離六入故，敬禮無所觀。(嘆佛)

至心懺悔:我于往昔貪名相，為名相故起貪嗔。緣姿(茲)一念懷顛倒，萬劫沈輪妄受辛。雖然造福還成相，不知離相乃名真。今日得聞無法相，始悔從來妄［受］纏。(懺悔)

至心勸請:曠大劫來違本性，虛妄分別已為因。因此妄因成妄報，亦由妄報返生因。三苦八苦恒相續(xù)，五蔭五蓋□［改］人心。若不猒(厭)思求解脫，何時得離苦因緣。(勸請)

至心隨喜:真如凈體無生滅，隨緣起［相］用乖常。要假思惟［于］義理，方能悟入［一］乘嗔(真)。欲得無生實相觀，不勞苦也遠求人。但觀身心無我所，自然清凈離□□［囂塵］。(隨喜)

至心回向:我常日夜觀心境，唯求心境悉如如。如如之法中無相，已無二故亦無三。唯一乘真實理，與菩提作了因。既識迷而須返照，垂(逐)能妄［故］生因。(回向)

至心發(fā)愿:愿諸眾生常離相，不住內(nèi)外及中間。知空更忻空無我，了法無我性亦無。用而常寂用非有，寂而常用用非無。于有于無真實觀，不隨妄念起舉(攀)緣。(發(fā)愿)

懺悔已，皈命禮三寶。勸請已，皈命禮三寶。隨喜已，皈命禮三寶?；叵蛞?，皈命禮三寶。發(fā)愿已，皈命禮三寶。(皈依)

該篇禮佛文涉及的行儀包括禮佛、嘆佛、懺悔、啟請、隨喜、回向、發(fā)愿、皈依等。其中，“禮佛”行儀的文本模式是由表示禮拜動作的術(shù)語和套語如“南無”、“至心皈命禮”等領(lǐng)起佛名，形成稱名禮佛的句式。嘆佛以及五悔的對應(yīng)文體則是由五、七言偈贊句式組合而成。皈依部分則用散語說白作簡單的陳述。大部分依經(jīng)而撰的律儀佛事文體如受戒文、禮懺文等，其適用的修行佛事儀軌相對明晰和細(xì)化，故在文體結(jié)構(gòu)方面擁有相對固定的配搭方式。同時，由于佛事儀式在佛教實踐活動中具有相當(dāng)大的隨機性，加之佛事文體選用的語體方式也較為多變，故而在實際使用中的佛事文體大都是根據(jù)佛事活動的需要隨宜立制、應(yīng)機成文的。

與律儀修行佛事相比，日常民眾祈禳齋會、法會佛事活動中使用的佛事文體，其基本結(jié)構(gòu)體式相對固定和簡單，具有非常明顯的程式化特征。以P.3825《亡文》為例，文曰:

竊以龍宮現(xiàn)生，表無生于實相，鶴林示滅，標(biāo)不滅于真儀。是以無去無來，始證三明之境，非色非相，方開七覺之門。引權(quán)實以成因，啟津梁而利物。卷舒叵測，顯晦難量者哉。(嘆佛功德、號頭)

厥今則有坐前施主，跪雙足、捧金爐、焚寶香、陳愿者，奉為過往阇黎某七追福諸之嘉會也。(齋意)

惟亡靈乃體龍象之神德，狀獅子之威容，巍巍負(fù)川岳之資，浩浩蘊江河之量。詠調(diào)浪于言泉，控玄源于□海。豈謂朝波越長，論法導(dǎo)于四流;夜豁海藏舟，溺仁航于五濁。(嘆亡人)

故使上方哀結(jié)，懼驚落而行迷;七眾悲嚎，痛梁摧而兇極。至孝等積累尤深，殃克尊蔭，攀嚎一絕，痛裂五情，曰月往來，俄經(jīng)某七。故使法場罷訓(xùn)，恨兔月而西沉;禪室寂然，愿逝水之東浪。(嘆齋主)

是日也，吉祥之草，分滿兇庭;功德之稱，影連魂峰，鴻鐘野切，清梵朝哀，香焚鶴樹之門，供展苑園之內(nèi)。遂諸十方賢眾，降此小筵;會三界凡僧，希求少福。因果敬于善德，設(shè)供越于純陀，敷王相于凈坊，焚天香于此室。(嘆道場)

總斯多善，無限勝因，先用奉資亡靈去識，惟愿神生凈土，識坐蓮臺?；ㄩ_聞解脫之香，舉足升菩提之國;又持勝善，次用莊嚴(yán)齋主即體，惟愿災(zāi)殃電滅，障隨云捎，長夜清宜，永年康吉;然后，豎通法界，傍括四生，并沐勝因，咸登覺道。(莊嚴(yán)、回向發(fā)愿)

從文體結(jié)構(gòu)看，上文分別由號頭、齋意、嘆德、嘆道場、回向、發(fā)愿、號尾等幾部分組成①郝春文《關(guān)于敦煌寫本齋文的幾個問題》將佛教齋文的文體結(jié)構(gòu)分為五個部分，包括“號頭”、“嘆德”、“齋意”、“道場”、“莊嚴(yán)”。見《首都師大學(xué)報》1996年第2期，第64頁。。其中，號頭是贊嘆佛法功德，述由是交待齋意事由，嘆德包括贊頌亡人功德和齋主功德，嘆道場是贊嘆齋會場景以及供養(yǎng)物等，回向發(fā)愿是表陳齋主祈愿之禱辭，號尾則多以佛教套語作結(jié)。全篇重點在于贊嘆和發(fā)愿，充分體現(xiàn)出民眾佛事齋會、法會文書以祈福贊頌為核心內(nèi)容和根本目的的文體特點。此外，佛事活動的性質(zhì)、法會規(guī)模的大小以及齋主的身份等因素，都有可能影響佛事文體結(jié)構(gòu)的規(guī)范程度。

值得注意的是，作為世俗祈禳佛事文體的敦煌寫本佛事齋文，并不是佛教律儀制度規(guī)定的齋會儀文。據(jù)敦煌寫卷P.3829“齋儀”記載:“夫為受齋，先啟告請諸佛了，便正唱道(導(dǎo))一文，表嘆使(施)主了，便說贊(諸?)戒等七門(廿七行?)事科了，便說八戒了，便發(fā)愿施主了，便結(jié)緣念佛了，回向發(fā)愿，取散?！雹谒渭意?《佛教齋文源流與敦煌本〈齋文〉書的復(fù)原》，見宋家鈺，劉忠編:《英國收藏敦煌漢藏文獻研究:紀(jì)念敦煌文獻發(fā)現(xiàn)一百周年》，北京:中國社會科學(xué)出版社，2000年，第299頁。可見，作為佛教律儀的齋儀包含啟請、唱導(dǎo)、嘆施主、贊戒功德、說戒、咒愿、回向發(fā)愿等行儀，應(yīng)是與八關(guān)齋戒相關(guān)的行儀。敦煌寫本佛事齋文應(yīng)是從繁雜的齋儀中脫離出來的，專供世俗祈禳所用的佛事禮儀文書。由于佛教祈禳齋會的盛行，撰寫日常佛事齋會、法會文書已成為世俗禮儀的內(nèi)容，因此，這類佛事文體的文本結(jié)構(gòu)程式化特點最為突出。這表明受佛教世俗化影響，佛事文體的內(nèi)容和形式也出現(xiàn)了流俗的趨勢。

綜上所述，佛事文體是在佛事活動中配合儀式誦念的宗教文體，屬于應(yīng)用性極強的文體樣式。與以闡釋理論、宣揚教義的佛經(jīng)文體不同，佛事文體的所有文本內(nèi)容、文體形態(tài)及表現(xiàn)方式，都統(tǒng)一地指向并服務(wù)于實踐領(lǐng)域的佛事活動，并跟隨佛教行事和儀式的需要而變化。值得一提的是，佛事文體的基本文體結(jié)構(gòu)是由功能性亞文體組合而成的，相比起一般文章的段落、句式組合，功能性亞文體的體式相對固定且具有完整的表意功能，因此組合起來更加自如、方便，這使得佛事文體的結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出一種開放式的動態(tài)特征。此外，由于佛教實踐活動受客觀因素的影響相當(dāng)大，導(dǎo)致佛事活動中的佛教行儀常常處于變化不居的狀態(tài)，進而影響到佛事文體中功能性亞文體的組合方式也會跟隨儀式呈現(xiàn)出一種動態(tài)變化的特征。

四

佛事文體作為實用性的宗教儀文，有其獨特的文體結(jié)構(gòu)模式。具體來說，主要體現(xiàn)在以下兩個方面:

首先，佛事文體的基本文體結(jié)構(gòu)是由具有特定功能的儀文段落按照一定的儀軌程式次第組合成文，這種特殊的文體組合方式充分體現(xiàn)出以功能性為核心導(dǎo)向的結(jié)構(gòu)特點。佛事文體是由佛教實踐活動中的佛教行法直接衍生而成的，本身就蘊含著豐富的佛教文化內(nèi)涵。從佛事文體生成的基本方式看，在由佛教行法到佛事文體的產(chǎn)生過程中，最先產(chǎn)生的則是與某種單一的佛教行為方式相對應(yīng)的具有獨立功能的儀文段落，也即本文所說的功能性亞文體。功能性亞文體與佛事活動中的具體儀式程序相對應(yīng)，其本身具有特定的宗教文化內(nèi)涵和功能。如由懺悔產(chǎn)生“說罪懺悔”用以清凈身器、滅罪消災(zāi);由發(fā)愿產(chǎn)生“回向發(fā)愿”用以證明功德;由贊嘆產(chǎn)生“嘆文”通過贊嘆三寶來獲取功德;由禮佛產(chǎn)生“稱名禮佛”用以禮拜行法積累功德等。這些功能單一且針對性極強的儀文段落，大都承襲了與同類行法相關(guān)的佛經(jīng)、律典的內(nèi)容和表述方式，因而具有特定的文化涵義和相對固定的語體句式。佛事文體正是由這些功能性的亞文體根據(jù)佛事行儀的需要按儀式程序次第組合而成的。需要指出的是，經(jīng)由不同功能的儀文段落組合而成的佛事文體，并不會出現(xiàn)功能疊加或混淆的狀況，其文體功能統(tǒng)一地指向佛事行儀中某類核心行法的功能。也就是說，雖然在佛事活動中常常會涉及多種行法，但在一套具有特定功能的佛事行儀中，往往根據(jù)需要有側(cè)重地突出某種佛教行法動作的功能，并以其作為佛事行儀和佛事活動的核心功能。以懺悔文、發(fā)愿文、啟請文為例，就其文體結(jié)構(gòu)來講，三種文體均包含有啟請、贊嘆、懺悔、發(fā)愿等儀文段落，但由于與其對應(yīng)的核心行法的類型和功能有所不同，使得佛事文體的形態(tài)和功能也就明顯不同了。這種以核心行法的功能性為導(dǎo)向組織文體結(jié)構(gòu)的方式，充分顯示出佛事文體所特有的文體結(jié)構(gòu)層次和動態(tài)組合特點，深刻地揭示了實用文體功能與結(jié)構(gòu)之間的內(nèi)在聯(lián)系。對大多數(shù)古代實用文體而言，文體的結(jié)構(gòu)段落并沒有完整的表意功能，很難獲得獨立的體式，只能作為篇章段落存在于文體框架之內(nèi)。相比之下，佛事文體中的功能性儀文段落是由對應(yīng)的佛教行法直接生成，從其產(chǎn)生之初便具有特定的文化涵義，并依附于佛教儀式來實現(xiàn)其宗教功能。這種具有極強功能性與實用性和動態(tài)的組合模式，充分體現(xiàn)了宗教儀式文體獨特的文本結(jié)構(gòu)特點，顯示出敦煌寫本佛事文體的文體學(xué)價值。

其次，佛事文體作為宗教儀式文體，其文體結(jié)構(gòu)與儀式之間呈現(xiàn)出清晰的對應(yīng)關(guān)系。這種對應(yīng)關(guān)系不僅體現(xiàn)為按照儀式的程序次第組合文體結(jié)構(gòu)，還表現(xiàn)在真實、客觀地記錄佛事儀式的進程，包括儀式中的動作、語言以及與儀式相關(guān)的其他信息，如儀式淵源、儀式功能、儀式場景等內(nèi)容。就敦煌文獻中的佛事文體來說，以受戒文和禮懺文涉及的佛事儀式最為繁復(fù)，其中包含了不少儀法細(xì)節(jié)等規(guī)定，其細(xì)密程度堪比佛經(jīng)律典中的懺儀、戒經(jīng)。汪娟先生就曾將禮懺文的基本結(jié)構(gòu)歸納為:請佛、嘆佛、禮佛、五悔、念佛、處世界梵、三皈依、說偈發(fā)愿、六時偈頌、六念、無常偈、梵咒、和聲等十二項儀節(jié)中的若干項組合而成①汪娟:《敦煌禮懺文研究》，臺北:法鼓文化事業(yè)股份有限公司，1998年，第313—353頁。。這些儀節(jié)分別對應(yīng)了不同的文體形式，經(jīng)由次第組合之后，便成為一篇完整的禮懺文。在佛事文體中普遍保留有表示儀式進程的指示性文字或和聲，如P.3842《寅朝禮懺》中的五悔文辭，每段完結(jié)時都有:“懺悔(勸請、隨喜、回向、發(fā)愿)已，皈命禮三寶。”又如B.8384(乃68)《西方阿彌陀佛禮文》全篇分二十段贊佛七言短偈，每段其后跟有四句式的句末和聲辭“愿共諸眾生，往生安樂國。至心皈命禮，西方阿彌陀佛”。

佛事文體作為實用性極強的宗教儀式文體，其獨特的文體結(jié)構(gòu)特點對探索中國古代實用文體的生成及演變有著一定的啟示作用。佛事文體的文本結(jié)構(gòu)與佛教儀軌緊密結(jié)合在一起，歸根結(jié)底是由于佛教傳播實踐的需要。佛事文體從其產(chǎn)生之始就是配合佛事行儀念誦的，其文體的內(nèi)容和形式都要跟隨佛事活動的需要和佛事儀式的變化而變化。從佛教儀式制度的層面講，敦煌寫本佛事文體的結(jié)構(gòu)和體式都有相對固定的體制規(guī)定，然而佛教在傳播實踐中的創(chuàng)新與發(fā)展，卻賦予佛事文體更加豐富多樣的動態(tài)活力。佛事文體的產(chǎn)生發(fā)展有其自身的特殊規(guī)律，這種特殊性就在于佛事文體的內(nèi)容和形式都受佛事活動影響，并與佛事儀式密切相關(guān)。佛事活動是由佛教行法按照一定的儀軌程式組合而成的有序的行為方式的集合，儀式的交錯互織使得佛事活動呈現(xiàn)出豐富多樣的姿態(tài)，同時也增加了佛事文體結(jié)構(gòu)的多樣性和復(fù)雜性。從根本上講，佛事文體之所以能動態(tài)靈活地組合，最主要的原因是佛教實踐的影響，進一步說，即是文體結(jié)構(gòu)的組合需要根據(jù)具體儀軌的實踐環(huán)境和場合的變化而變化。佛事文體結(jié)構(gòu)的靈活多變?nèi)Q于佛事儀式的變化，佛事儀式的繁復(fù)多變體現(xiàn)了佛教“隨宜立制”的傳法原則。此外，佛事活動的儀式和行法本身就具備豐富的文化內(nèi)涵，依經(jīng)略出或依律制儀的佛事文體自然也就傳承了佛教儀式文化的主體內(nèi)容。從佛事文體結(jié)構(gòu)與儀式的對應(yīng)關(guān)系，不難看出佛教文化傳播在實用文本形態(tài)中留下的軌跡。這也正是敦煌寫本佛事文體的結(jié)構(gòu)形態(tài)所蘊含與折射出的文化學(xué)價值與意義。