目的論的康德歷史哲學(xué)

李永剛

(長(zhǎng)江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北荊州，434023)

“歷史理性批判”能否構(gòu)成康德的“第四批判”，歷來(lái)是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的問(wèn)題，但康德的確非常關(guān)注“歷史”，并形成了較有系統(tǒng)性的歷史哲學(xué)思想，這是毋庸置疑的。長(zhǎng)期以來(lái)，康德的歷史哲學(xué)思想并沒(méi)有受到應(yīng)有的重視，或者是被認(rèn)為在與赫爾德的爭(zhēng)論中作為失敗的一方而失去了立足之地；或者是被看作黑格爾的先驅(qū)而被籠罩在其陰影之下。但從西方歷史哲學(xué)發(fā)展的線索來(lái)看，康德正處在思辨歷史哲學(xué)的獨(dú)立化過(guò)程之中：一方面，他撇開(kāi)歷史現(xiàn)實(shí)而完全從哲學(xué)上來(lái)思考?xì)v史，為思辨歷史哲學(xué)指明了方向；另一方面，他對(duì)歷史的思考服務(wù)于他力圖溝通自然與自由、知識(shí)與道德的批判哲學(xué)體系，或者說(shuō)，他是從道德主體的視角來(lái)考察歷史的，由此，歷史哲學(xué)成為了道德形而上學(xué)的一部分。正是這種中間地位使得我們要重視康德的歷史哲學(xué)思想，因?yàn)椤八鼈兲峁┑膮s是康德早已發(fā)展了的有關(guān)國(guó)家與歷史本質(zhì)新概念的全部基礎(chǔ)，它們對(duì)于德國(guó)觀念主義的內(nèi)在發(fā)展而言，絲毫也不次于《純粹理性批判》在其自身領(lǐng)域的至關(guān)重要性”。[1]

一、歷史作為人類整體的普遍史

“歷史”對(duì)于康德來(lái)說(shuō)就意味著人的歷史，即便“自然史”(Naturgeschichte)也是人根據(jù)自身的有限理性而對(duì)自然起源的追溯，是一門人的學(xué)科，而非神的學(xué)科。正因?yàn)槿说睦硇允怯邢薜?，為了把自然界看作一個(gè)有機(jī)整體，從而能夠追溯其起源，就必須引入目的論原則，而對(duì)于上帝的無(wú)限來(lái)說(shuō)，目的論原則是不必要的。同樣，為了理解人類的歷史，康德也將目的論原則引入其中，這種意義上的“歷史”就是以“終極目的”為依歸的人類自身的歷史。

自然史以整個(gè)自然界為其對(duì)象，那么，人類歷史的對(duì)象是什么呢？康德說(shuō)：“無(wú)論人們?cè)谛味蠈W(xué)觀點(diǎn)上關(guān)于意志自由形成一個(gè)什么樣的概念，意志的顯象(Erscheinung，常譯作‘現(xiàn)象’，作者注。)，即人的行動(dòng)，畢竟與任何別的自然事件一樣，都是按照普遍的自然法則被規(guī)定的。無(wú)論這些顯象的原因隱藏有多深，以敘述這些顯象為己任的歷史仍然可以使人希望：當(dāng)它宏觀地考察人的意志之自由的活動(dòng)時(shí)，它能夠揭示這種自由的一種合規(guī)則的進(jìn)程；而且以這種方式，在個(gè)別的主體那里雜亂地、沒(méi)有規(guī)則地落入眼底的東西，在整個(gè)類那里畢竟將能夠被認(rèn)做其原初稟賦的一種雖然緩慢，但卻不斷前進(jìn)的發(fā)展?！盵2](24)在此，康德把人類歷史的研究對(duì)象限定為自由意志的現(xiàn)象，即人的行動(dòng)。這種自由意志的現(xiàn)象具有雙重性，一方面與任何自然現(xiàn)象一樣服從于普遍的自然法則，因而具有自然科學(xué)的合規(guī)律性；另一方面，它作為自由意志的現(xiàn)象是“人的意志之自由的活動(dòng)”，就不僅僅服從自然法則，也要服從自由意志的法則，因而具有道德形而上學(xué)的合目的性。正是這種雙重性凸顯了人類歷史的特殊地位，即處于合規(guī)律性的自然科學(xué)與合目的性的道德形而上學(xué)之間，既具有合規(guī)律性又具有合目的性，或者說(shuō)是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。但這一意義上的“歷史”是普遍的人類史，而非個(gè)體的人的歷史，因?yàn)橹挥袑?duì)于整個(gè)人類來(lái)說(shuō)，歷史才體現(xiàn)了一種“不斷前進(jìn)的發(fā)展”，而對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，歷史總是雜亂無(wú)章的，充滿著偶然性和隨意性。

那么，這是一部什么樣的人類史呢？康德的人類史并不是以作為一個(gè)生物物種的人類為對(duì)象的，這種意義上的歷史屬于自然史，而是關(guān)于人類未來(lái)的一部預(yù)言的歷史。關(guān)于“預(yù)言的人類史”可以有不同的理解：如果預(yù)言完全以自然法則為依據(jù)，所形成的就是自然的人類史；如果預(yù)言并非以已知自然法則(如日食、月食)為依據(jù)，就形成了“預(yù)卜的但卻是自然的”人類史；如果預(yù)言以超自然的啟示為依據(jù)，就構(gòu)成了“先知的”人類史。但康德認(rèn)為，預(yù)言的人類史并不是以上三種意義上人類史，因?yàn)槿魏斡^測(cè)都需要有恰當(dāng)?shù)挠^測(cè)點(diǎn)，“但不幸恰恰在于，在涉及對(duì)自由行動(dòng)的預(yù)言時(shí)，我們沒(méi)有能力把自己置于這個(gè)觀測(cè)點(diǎn)上。因?yàn)檫@會(huì)是神意的觀測(cè)點(diǎn)，它超越了人類的一切智慧，人類智慧也延伸到人的自由行動(dòng)，但人雖然能夠觀看它們，卻不能準(zhǔn)確無(wú)疑地預(yù)見(jiàn)它們(對(duì)神的眼睛來(lái)說(shuō)，這里沒(méi)有任何差別)，因?yàn)闉榱四軌蝾A(yù)見(jiàn)，人就需要依照自然法則的聯(lián)系，但就未來(lái)的自由行動(dòng)而言，人卻必然缺少這種引導(dǎo)或者指示。”[3](80)這是在歷史領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)的“哥白尼式的革命”，即不是從人類的觀點(diǎn)，而是從超越于人類之上的“神意”的角度來(lái)觀察人類史，但這種“神意”僅僅是人類觀察歷史的“引導(dǎo)或者指示”，而非歷史本身，如此所形成的“預(yù)言的人類史”就既不是自然史也不是神的歷史，而就是人類整體自由活動(dòng)的歷史，這就突破了歷史決定論，而為了理解這樣一種非決定論的人類歷史，就必須發(fā)揮目的論的作用。

二、目的論視域下的人類普遍史

目的論是康德批判哲學(xué)的一個(gè)重要原則，在《純粹理性批判》中，康德將目的論原則作為從屬于上帝理念的一個(gè)“預(yù)設(shè)”：“這個(gè)惟一地基于理性概念之上的最高形式的統(tǒng)一性就是諸物的合乎目的的統(tǒng)一性，而理性的思辨利益使得我們必須把世界的一切安排都視為好像它們是出自一個(gè)最高理性的意圖似的。就是說(shuō)，一個(gè)這樣的原則向我們應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的理性展示了按照目的論法則連結(jié)世上事物、并由此達(dá)到其最大的系統(tǒng)統(tǒng)一性的嶄新的前景?！盵4](A686?687,B714?715)這就是說(shuō)，目的論原則是我們理解世界萬(wàn)物的一個(gè)原則，它能夠把自然萬(wàn)物聯(lián)接為一個(gè)“看似”有著統(tǒng)一目的的整體，以便于人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，但作為一個(gè)“調(diào)節(jié)性原則”，其作用也僅止于此，而無(wú)關(guān)乎人類的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)。假如把目的論原則作為“構(gòu)成性原則”而應(yīng)用于知識(shí)領(lǐng)域，就是理性的迷亂。

目的論原則不僅適用于自然有機(jī)體，而且整個(gè)自然界本身就是一個(gè)目的論系統(tǒng)，而人類“作為地球上惟一的具有知性、因而具有自己給自己建立任意目的的能力的存在者，……按照其使命來(lái)說(shuō)是自然的最后目的”。[5](286)這里所說(shuō)的“按照其使命來(lái)說(shuō)”，就是指人類“應(yīng)當(dāng)”是自然的“最后目的”，自然的“最后目的”就是指人類的文化和幸福。人類的歷史就是人類充分運(yùn)用其理性的稟賦，從動(dòng)物般的野蠻狀態(tài)向理性指導(dǎo)的文明的進(jìn)步歷程，由此，人類整體始終是在向著善而進(jìn)步的。雖然這種目的論原則作為一種調(diào)節(jié)性原則，無(wú)助于增加對(duì)人類歷史的知識(shí)，但卻是我們從哲學(xué)上理解歷史的“導(dǎo)線”。

在康德看來(lái)，人類歷史既不像伏爾泰等樂(lè)觀的啟蒙主義者所設(shè)想的那樣是一帆風(fēng)順的進(jìn)步，也不像盧梭所設(shè)想的那樣是倒退的墮落，而是在對(duì)抗、斗爭(zhēng)中的前進(jìn)歷程。康德認(rèn)為，大自然并沒(méi)有為我們?nèi)祟惻鋫鋸?qiáng)大的動(dòng)物本能，其使人類的全部理性稟賦得以發(fā)展的手段就是人類的“非社會(huì)的社會(huì)性”：“人有一種使自己社會(huì)化的偏好，因?yàn)樗谶@樣一種狀態(tài)中更多地感到自己是人，也就是說(shuō)，感到自己的自然稟賦的發(fā)展。但是，他也有一種使自己個(gè)別化(孤立化)的強(qiáng)烈傾向，因?yàn)樗谧陨碇幸舶l(fā)現(xiàn)了非社會(huì)的屬性，亦即想僅僅按照自己的心意處置一切，并且因此而到處遇到對(duì)抗，就像他從自身得知，他在自己這方面喜歡對(duì)抗別人一樣?！盵2](27?28)人類的這種“非社會(huì)的社會(huì)性”產(chǎn)生了雙重性：一方面，人類通過(guò)對(duì)抗，喚醒了人的力量，使得人類在榮譽(yù)欲、統(tǒng)治欲和占有欲的推動(dòng)下，邁出了從野蠻到文明的第一步；另一方面，人類本身的社會(huì)性又使得人們能夠團(tuán)結(jié)成為整體，從而形成民族、國(guó)家，以便戰(zhàn)勝各種災(zāi)禍，延續(xù)人類的生存。

大自然是全善的上帝的作品，在其中沒(méi)有自由，有的只是對(duì)自然法則的服從，因而自然的歷史是從善開(kāi)始的；而人類歷史則是作為具有自由意志的人的作品，人的本性就在于它的自由，正是這一自由，使得人能夠把違背道德法則作為自己的準(zhǔn)則，把自愛(ài)等動(dòng)機(jī)看作是遵從道德法則的條件，這就造成了人類本性的“根本惡”。因而，人類的歷史是從惡開(kāi)始的，但這并不意味著人類歷史就永遠(yuǎn)是惡的，人類的“非社會(huì)的社會(huì)性”使得人類不斷地由惡向善，因而人類歷史是向著善而不斷進(jìn)步的：“有一個(gè)命題，不僅用心善良、在實(shí)踐方面值得推薦，而且不管有多少無(wú)信仰者，即便是對(duì)于最嚴(yán)格的理論，也是站得住腳的，這就是：人類曾經(jīng)始終處在向著更善的進(jìn)步中，今后亦將繼續(xù)前進(jìn)?！盵3](85?86)

人類歷史作為大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃就是要使人類的理性稟賦充分實(shí)現(xiàn)出來(lái)，這就需要達(dá)成一個(gè)“普遍管理法權(quán)的公民社會(huì)”，它分為國(guó)家內(nèi)部和國(guó)家之間兩個(gè)層次：首先，在國(guó)家內(nèi)部，最重要的就是建立“一種合法的公民憲政”。在這一社會(huì)中，由于擁有最大的自由，人與人之間的對(duì)立達(dá)到普遍化，同時(shí)，公民憲政又能夠?qū)€(gè)人的自由進(jìn)行限制，從而避免人類社會(huì)成為狼與狼那樣的野蠻狀態(tài)，正是在這種既對(duì)立又協(xié)作的關(guān)系中，社會(huì)成員充分地發(fā)展自身稟賦，從而促進(jìn)了人類整體的完善。就像在一片森林中，每一株樹都為了爭(zhēng)奪更多的空氣和陽(yáng)光而努力向上生長(zhǎng)，就迫使其他樹木也向努力向上生長(zhǎng)，從而導(dǎo)致了整片森林長(zhǎng)勢(shì)良好。社會(huì)中，每個(gè)人為了實(shí)現(xiàn)人生的目的而努力發(fā)展自己的稟賦，就會(huì)迫使其他人也這樣做，在這種相互競(jìng)爭(zhēng)中，整個(gè)社會(huì)處于良性發(fā)展之中。與此相反，在沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)中，每個(gè)人完全按照其自由發(fā)展，就無(wú)從改善其根本性的惡，所造成的就是人類整體的墮落，因而“一切裝扮人的文化和藝術(shù)及最美好的社會(huì)秩序，都是非社會(huì)性的果實(shí)，非社會(huì)性被自身所逼迫而管束自己，并這樣通過(guò)被迫采用的藝術(shù)，來(lái)完全地發(fā)展自然的胚芽”。[2](29)這是向“世界公民狀態(tài)”邁進(jìn)的第一步。

其次，這樣一種理想社會(huì)有賴于合法的國(guó)際關(guān)系，即“國(guó)際聯(lián)盟”的建立。國(guó)家之間的關(guān)系如同個(gè)人之間的關(guān)系一樣，同樣具有“非社會(huì)的社會(huì)性”：一方面，由于資源的有限，各國(guó)為爭(zhēng)奪資源而長(zhǎng)期處于競(jìng)爭(zhēng)、戰(zhàn)備，甚至是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)；另一方面，為了解決共同面臨的問(wèn)題，各國(guó)也有相互協(xié)作，并且即使是國(guó)家間的戰(zhàn)爭(zhēng)也是有限度的，因?yàn)槠淠康牟⒉皇鞘谷祟愊?。各?guó)正是在這種對(duì)立與協(xié)作中建立起一種國(guó)際聯(lián)盟，建立一部類似于“公民憲法”的“聯(lián)合起來(lái)的意志的法律”，從而使各國(guó)取得自身的安全與法權(quán)。

實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力就在于人性的根本惡，就在于人類的自愛(ài)本性，就在于人類本性的“非社會(huì)性”。正是在個(gè)人自由地發(fā)展自己的本性，充分實(shí)現(xiàn)自身的榮譽(yù)欲、占有欲和統(tǒng)治欲，在人與人之間的對(duì)抗中，人類的理性稟賦才得到了充分的運(yùn)用，使其不至于在一種美滿和睦、安逸與互親互愛(ài)的阿迦底亞式的田園牧歌生活之中，永遠(yuǎn)被埋沒(méi)在它們的胚胎里，從而使得大自然能夠?qū)崿F(xiàn)其隱蔽計(jì)劃——人類的幸福。

康德強(qiáng)調(diào)了戰(zhàn)爭(zhēng)在人類歷史發(fā)展中的積極作用。在人類歷史上發(fā)生了無(wú)數(shù)次的戰(zhàn)爭(zhēng)，每一次戰(zhàn)爭(zhēng)，不管其性質(zhì)如何，帶來(lái)的都是災(zāi)難與破壞，但也正是戰(zhàn)爭(zhēng)強(qiáng)有力地推動(dòng)了人類歷史的發(fā)展：“如果不是那種總是令人害怕的戰(zhàn)爭(zhēng)本身迫使國(guó)家元首們有這種對(duì)人性的尊重，那么會(huì)看到這種文化嗎？會(huì)看到共同體的各階層為了相互促進(jìn)他們的富裕而緊密結(jié)合起來(lái)嗎？會(huì)看到聚居嗎？甚至，會(huì)看到盡管在極度限制性的法律之下卻依然余留下來(lái)的自由程度嗎？”[2](124)這就是說(shuō)，戰(zhàn)爭(zhēng)，更準(zhǔn)確地說(shuō)，對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的恐懼，保留了對(duì)人性的尊重，保留了人的自由，促進(jìn)了人類文化的發(fā)展，“所以，在人類目前尚處的文化階段上，戰(zhàn)爭(zhēng)是使文化繼續(xù)進(jìn)展的一種不可或缺的手段；而且惟有在一種文化完成(誰(shuí)知道什么時(shí)候)之后，一種持久的和平才會(huì)對(duì)我們有益，而且也惟有通過(guò)那種文化才有可能?！盵2](124)同時(shí)，戰(zhàn)爭(zhēng)也建立起國(guó)家之間的新關(guān)系，建立起了新的國(guó)際組織，經(jīng)過(guò)若干次的推倒和重建之后，一種類似于公民共同體的國(guó)際聯(lián)盟最終會(huì)永久性地建立起來(lái)，也就是實(shí)現(xiàn)“永久和平”。

戰(zhàn)爭(zhēng)看似是統(tǒng)治者個(gè)人意志的體現(xiàn)，“但卻是深深隱藏著的、也許是無(wú)上智慧有意的嘗試，即借助于各個(gè)國(guó)家的自由，即使不是造成了、但畢竟是準(zhǔn)備了各國(guó)的一個(gè)建立在道德之上的系統(tǒng)的合法性、因而準(zhǔn)備了它的統(tǒng)一性，……但戰(zhàn)爭(zhēng)更多的卻是一種動(dòng)機(jī)(盡管離對(duì)人民幸福的安居樂(lè)業(yè)的希望越來(lái)越遠(yuǎn))，要把服務(wù)于文化的一切才能發(fā)展到最高的程度?！盵5](288?289)可見(jiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)只是實(shí)現(xiàn)大自然的隱蔽計(jì)劃，即人類歷史發(fā)展最后目的的手段而已，盡管這個(gè)手段對(duì)個(gè)人而言可能是殘酷的，對(duì)某個(gè)國(guó)家或地區(qū)而言也許是災(zāi)難性的，但對(duì)人類整體的進(jìn)步而言則是不可或缺的。

康德目的論視域下的歷史哲學(xué)，是對(duì)歷史的一種哲學(xué)考察，是思辨歷史哲學(xué)的一種形式，它雖然無(wú)法取代歷史學(xué)家的職責(zé)，但卻是我們把人類歷史作為一個(gè)有機(jī)整體來(lái)理解的有效的“導(dǎo)線”。對(duì)此，康德也有明確的意識(shí)：“認(rèn)為我想以一部世界歷史的這個(gè)在某種程度上有一條先天導(dǎo)線的理念，來(lái)排斥對(duì)真正的、純?nèi)唤?jīng)驗(yàn)性地撰寫的歷史的探討，會(huì)是對(duì)我的意圖的誤解；這只是關(guān)于一個(gè)有哲學(xué)頭腦的人(此外，他必須很精通歷史)還能夠從另一種觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)嘗試的事情的一種想法罷了?！盵2](38)

三、以道德本體為依歸的思辨歷史哲學(xué)

康德的思辨歷史哲學(xué)立足于道德形而上學(xué)之上，乃是為了克服自由與自然、道德與知識(shí)之間的鴻溝，正如沃爾什所說(shuō)：“就他(即康德)來(lái)說(shuō)，至少歷史哲學(xué)乃是道德哲學(xué)的一種派生品；假如不是因?yàn)闅v史似乎提出了道德問(wèn)題的話，那么根本就不會(huì)有什么東西能提示他會(huì)去論及歷史的?！盵6](121)因此，康德的歷史哲學(xué)雖說(shuō)也是一種思辨的歷史哲學(xué)，但它是立足于道德形而上學(xué)之上的歷史哲學(xué)，或者說(shuō)，是一種在黑格爾等人的思辨歷史哲學(xué)體系的類比意義上的歷史哲學(xué)。

康德把人類的幸福和文化作為自然的“最后目的”，但這一意義上的人類仍是有條件的，或者說(shuō)，仍可能是實(shí)現(xiàn)其它目的的手段，因而對(duì)于“最后目的”，我們?nèi)孕枳穯?wèn)作為其目的的無(wú)條件的“終極目的”，這一“終極目的”就是“作為本體看的人”，或者說(shuō)“道德的人”：“人對(duì)于創(chuàng)造來(lái)說(shuō)就是終極目的；因?yàn)闆](méi)有這個(gè)終極目的，相互從屬的目的鏈條就不會(huì)完整地建立起來(lái)；而只有在人之中，但也是在這個(gè)僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無(wú)條件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬于這個(gè)終極目的的?！盵5](291?292)在此，康德把人區(qū)分為作為物自體的人，即道德的人，和作為現(xiàn)象的人，即作為自然界的最后目的的人，前者構(gòu)成了后者的可能性條件和目的，“自然目的論”(以“最后目的”為最高目的的目的鏈條)必須以“道德目的論”(以“終極目的”為最高目的的目的鏈條)為依歸，因而“在康德底哲學(xué)系統(tǒng)中，‘道德’是非歷史的，或者說(shuō)，超歷史的”。[7](XXV)

康德并不關(guān)心紛繁雜亂的歷史現(xiàn)象，歷史之所以能夠引起康德的興趣就在于其中隱含著大自然的計(jì)劃和目的，即人類的完善和幸福，“因?yàn)槿绻谧罡咧腔鄣拇笪枧_(tái)上這個(gè)包含著所有這一切的目的的部分——即人類的歷史——據(jù)說(shuō)一直在與最高智慧唱反調(diào)，眼見(jiàn)這種情形使我們不得不嫌惡地把我們的眼光從它那里移開(kāi)，而且由于我們對(duì)有朝一日在其中發(fā)現(xiàn)一個(gè)理性意圖得以完成感到失望，而使得我們只是在另一個(gè)世界中期望它，那么，贊美無(wú)理性的自然界中創(chuàng)造的壯麗和智慧，并且勸人加以考察，又有什么用呢？”[2](37?38)這就是說(shuō)，人類歷史作為具有意志自由的人的作品，雖然是從惡開(kāi)始的，雖然充滿著斗爭(zhēng)與苦難，但卻是以“普遍的世界公民狀態(tài)”為其最后目的的，是向著善不斷進(jìn)步的。假如歷史中沒(méi)有理性，沒(méi)有最后的目的和價(jià)值，那么我們探討純粹偶然的歷史就沒(méi)有任何意義。

康德意義上的人類史是一部“道德史”，即人類向著善不斷進(jìn)步的歷史，它體現(xiàn)了大自然的善意，即便大自然給人類社會(huì)帶來(lái)了如此之多的災(zāi)禍，“但畢竟也又促使人重新鼓足干勁，從而促使人更多地發(fā)展自然稟賦的非社會(huì)性和普遍對(duì)抗的源泉，也許顯露出一位睿智的創(chuàng)造者的安排；而且絕不是一只在其美好部署中攪局或者嫉妒地?cái)乃膼阂饩`的手?！盵2](28?29)如果僅僅按照理性來(lái)安排人類歷史的話，“惡意精靈”也是可以做到的，但康德強(qiáng)調(diào)說(shuō)，它出自“一位睿智的創(chuàng)造者的安排”，這就說(shuō)明，人類歷史是向著善而進(jìn)步的道德史。但這種進(jìn)步史并不需要每個(gè)人在道德上成為一個(gè)好人，只要他遵守公民憲法，成為一個(gè)好公民就可以了，也就是說(shuō)，它并不意味著“意念的道德性的一種日益增長(zhǎng)的量，而是意念在合乎義務(wù)的行動(dòng)中的合法性之產(chǎn)物的增多，不管這種增多是由什么樣的動(dòng)機(jī)引起的；也就是說(shuō)，人類向著更善的努力的收益(結(jié)果)只能被置于人們?cè)絹?lái)越多并且越來(lái)越好的善良行為之中，因而被置于人類的道德性狀的現(xiàn)象之中”。[3](88)這樣的一部道德史的最后目的——永久和平，是值得期待的，因?yàn)樗梢栽趯?shí)踐中經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)世代的努力而實(shí)現(xiàn)出來(lái)，因而它具有較少的烏托邦色彩。

康德的歷史哲學(xué)是一種以道德哲學(xué)為依歸的思辨體系，它無(wú)關(guān)乎人類歷史現(xiàn)象本身，而僅僅從道德主體的角度來(lái)觀察人類歷史，將其看作一部通向人類永久和平的道德史，正是在這一歷史進(jìn)步的歷程中，自由與自然、道德與知識(shí)的分裂得以溝通。

四、康德歷史哲學(xué)的“類比性”

康德的歷史哲學(xué)是一種目的論體系，它引自然目的論概念入人類歷史領(lǐng)域，以便把人類歷史作為一個(gè)有機(jī)整體而加以認(rèn)識(shí)，但它并不是真正意義上的歷史知識(shí)，而僅僅是類比于自然科學(xué)意義上的知識(shí)，因而康德強(qiáng)調(diào)說(shuō)，它僅僅是歷史理解的“導(dǎo)線”。而且，目的論意義上的“進(jìn)步”也并不意味著歷史的真正進(jìn)步，因?yàn)檫@種進(jìn)步是從作為本體的人或道德的人的角度做出的觀察，并不是生存于自然界之中的人的觀察，因而，康德的歷史哲學(xué)是一種歷史的形而上學(xué)，我們無(wú)法用經(jīng)驗(yàn)的歷史事實(shí)對(duì)其加以證實(shí)或證偽。

康德的歷史哲學(xué)開(kāi)啟了完全從哲學(xué)上考察歷史本身的思辨歷史哲學(xué)的新方向，其許多論點(diǎn)也為后來(lái)者所繼承，如歷史的進(jìn)步性、惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力等，但與黑格爾從人類歷史的事實(shí)進(jìn)展中看出邏輯上的進(jìn)展，并用這種邏輯上的進(jìn)展來(lái)規(guī)范事實(shí)進(jìn)展的思辨歷史哲學(xué)不同，康德的歷史哲學(xué)無(wú)關(guān)乎人類歷史本身，而是屬于道德哲學(xué)的一個(gè)部分，或者說(shuō)，是道德哲學(xué)得以可能的一個(gè)例證。因此，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，康德的歷史哲學(xué)并不是真正意義上的歷史哲學(xué)，而僅僅是類比于黑格爾思辨歷史哲學(xué)意義上的歷史哲學(xué)。

[1]卡西爾.康德歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)[J].世界哲學(xué), 2006(3): 73?76.

[2]康德.康德著作全集·第八卷(1781年之后的論文)[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社, 2010.

[3]康德.康德著作全集·第七卷(學(xué)科之爭(zhēng)、實(shí)用人類學(xué))[M].北京: 中國(guó)人民大學(xué)出版社, 2008.

[4]康德.純粹理性批判[M].北京: 人民出版社, 2004.

[5]康德.判斷力批判[M].北京: 人民出版社, 2002.

[6]沃爾什.歷史哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京: 北京大學(xué)出版社, 2008.

[7]康德.康德歷史哲學(xué)論文集·導(dǎo)論[M].臺(tái)北: 聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司, 2002.