“康德與費希特之爭”初探

司 強

（寧波大學 馬克思主義學院，浙江 寧波 315211）

在《純粹理性批判》的第二版序言中，康德曾謙遜地認為自己沒有清晰闡釋的能力，他要求讀者不要根據字面上的表述去理解，而要根據作品的精神實質把那些看似矛盾的地方放在整體中去把握，“從整體上把握了這個思想的人，這些矛盾是很容易解決的。”［1］29幾乎所有康德哲學的繼承者，都認為自己把握了康德哲學的精神，費希特亦是如此。費希特毫不掩飾自己對康德哲學的繼承關系，在1797年出版的《知識學新說》中，他指出“那種第一次自覺地使哲學脫離開外在對象而轉向我們自身的十分獨特的功績，終歸是歸屬于這位偉人（指康德——引者注）的。他的全部哲學的精神和內在靈魂就在于此，而知識學的精神和靈魂也在于此?！保?］710－711吊詭的是康德在1799年發(fā)表的《關于與費希特知識學關系的聲明》中，公開宣稱“我把費希特的知識學看作是完全站不住腳的體系。因為純粹的知識學不多也不少，恰恰就是單純的邏輯。……對于依照費希特的原則建立起來的形而上學，我委實沒有任何興趣?！保?］244－245面對康德的聲明，費希特在給謝林的信中，特別指出：“按照我的用語，知識學一詞所指的根本不是邏輯，而是先驗哲學或形而上學本身?！保?］在1804年致雅可比信中，費希特更是指出：“按照我的意見，人們永遠不能從康德所說的東西中，而只能從他沒有說的東西中（甚至是從他對別人所說的東西的反駁中）去把握康德本人?！保?］251

這場德國古典哲學發(fā)展史上的重要爭論，圍繞兩個層次的問題展開：費希特認為自己才是康德哲學的繼承者，康德本人并沒有真正了解康德哲學，即雙方就什么是康德哲學產生了分歧。對康德哲學精神的不同理解，又導致了知識學究竟是什么的分歧，即康德認為費希特的知識學只是“單純的邏輯”，而費希特認為知識學是“先驗哲學或形而上學本身”，表面上看，這是對“知識學”的性質的不同看法，但在實際上，這是對什么是“形而上學”的分歧。簡而言之，雙方在究竟什么是康德哲學的精神，什么是“形而上學”的問題上產生了分歧。這種分歧構成了理解康德哲學的重要路徑，也構成了理解費希特哲學及德國古典哲學的發(fā)展的關鍵。本文將就此予以討論。

一、康德的“形而上學之謎”及其解答

早在康德前批判時期的論著中，就滲透著對形而上學的關注①早在前批判時期的著作中，如1763年發(fā)表《證明上帝存在惟一可能的證據》，1764年發(fā)表《關于自然神學與道德的原則之明晰性的研究》，1766年發(fā)表的《一位視靈者的夢》，康德就關注上帝存在，自然神學等傳統(tǒng)形而上學的話題，此時，康德雖然對傳統(tǒng)形而上學有諸多不滿，但是反對的不是形而上學本身，而是反對傳統(tǒng)形而上學研究方式和研究對象。。批判哲學對知識基礎的論證，也服從于形而上學問題。在《純粹理性批判》的序言中，康德回答了批判哲學的目的——解答形而上學之謎，即形而上學何以由昔日的女王變成“受到驅趕和遺棄的老婦”，在物理學等學科走上“科學”的道路之后，形而上學何以能夠變成“嚴格的科學”，并在這一基礎上探討重建形而上學的可能性，為未來“科學”的形而上學奠定基礎。

在《純粹理性批判》中，康德通過對“先驗幻相”的分析和揭露，展示了形而上學何以從女王變成棄婦。舊形而上學企圖以理論理性的方式，用“知性”的概念去把握“自在之物”這種本體，但是由于我們對本體并沒有經驗，所以本體不是知性的認識對象，它只能是“思”的對象。對本體的“思”屬于實踐理性的范圍，只能通過“范導性”的原則，通過理性來思考，卻不能產生任何知識。這種“思”源于實踐理性，并且以實踐為導向。正是舊形而上學的對知性的誤用，將形而上學做成知識，導致了形而上學之謎的誕生。

解答形而上學之謎，進而重建形而上學的關鍵是揭示“先驗幻相”，即傳統(tǒng)形而上學何以把形而上學做成知識，從而產生對上帝存在、靈魂不朽等問題的知識論證，并導致形而上學的衰落。批判哲學中的“自我意識”概念是揭示“先驗幻相”的重要環(huán)節(jié)。在批判哲學中，對象給我們感性材料，我們通過直觀和范疇對感性材料進行加工，經驗材料和直觀、范疇的結合才構成知識，即“思維無內容是空的，直觀無概念是盲的?！保?］52但是，經驗材料和范疇何以能夠結合？二者結合以后是什么保證知識的客觀性？康德通過創(chuàng)造性地闡釋“自我意識”概念，來保障知識的客觀性、統(tǒng)一性，并以此完成所謂的“哥白尼革命”。

在批判哲學中，先驗統(tǒng)覺（也即先驗自我意識）“使一切在直觀中給予的雜多都結合在一個客體概念中的統(tǒng)一性?！保?］93它不依賴于任何經驗，并且是表象之所以是我的表象的依據，是一切知識的客觀條件，直觀里給定的雜多，只是由于被先驗統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性所統(tǒng)攝，才被聯(lián)合起來。正是這個伴隨我的一切表象的“先驗自我意識”，是構成一切知識的客觀性和統(tǒng)一性的源泉。但是，當我們試圖認識“自我意識”時，由于對它沒有經驗材料，所以“自我意識”本身不是認識的對象，換句話說，“自我意識”在康德哲學中是功能性的概念，而不是實體性的概念。對“自我意識”的這種功能性而非實體性的揭示，使康德哲學超越了時空限制，具有了當代的意義。有學者指出，“這一表象（先驗自我—作者）并不是人們能夠從中獲得具有不容置疑的確定性的實質性陳述的本原。這樣一種對最后根據的論證也許（?。┦堑芽?、費希特或胡塞爾所尋找的，但它無疑不是康德式的。并不是二十世紀哲學才告別這種基礎主義，《批判》已經先行一步了?！保?］與此同時，康德也發(fā)現(xiàn)自我意識概念所陷入的循環(huán)論證。他指出“當我要在一切表象的更替那里觀察這個單純的‘我’時，除了又是我自己之外，我并不能有把我與我的意識的那些普遍條件進行比較的任何別的相關物，所以我就只能對一切問題給出同義反復的答案，因為我以我的概念及其統(tǒng)一性置換了那些應歸于作為客體的我自己的屬性，并把人們本來想要知道的東西當作了前提?！保?］322當我們追問我是什么的時候，我只能把一些可感的屬性歸于我自己，但當我們再追問這些性質何以是我的，我也只能回答它們是我的。這樣對“自我意識”的解釋就陷入了循環(huán)論證之中。這里已經涉及到更深一層次的問題，即“自我意識”的來源是什么，自我斷定自我是其自身的根據是什么。當然，康德雖然意識到自我意識所陷入的循環(huán)論證，卻并沒有解決這一問題。這正是康德與費希特最初的分歧之處。

康德何以沒有解決“自我意識”的循環(huán)論證？在康德哲學中，對“自我意識”的探討是其處理形而上學問題的工具，并不成為其哲學的主題。甚至，嚴格的說，康德并沒有完整的“自我意識”的理論，他只是在《純粹理性批判》第二版（1787年）中的“純粹知性概念的先驗演繹”，以及第一版（1781年）和第二版的“純粹理性的謬誤推理”的相關部分，對“自我意識”的作用和特征有所闡釋。所以，盡管意識到自我意識概念陷入了循環(huán)論證，康德也并未對此予以更大的關注。

二、費希特構建形而上學之路及其緣起

康德重建形而上學的良苦用心，是否得到了正確的理解？在《純粹理性批判》出版之后，因其晦澀難懂，很少受到關注，是萊茵霍爾德的《康德哲學書信》推動并主導了對《純粹理性批判》的解釋和傳播。1789—1793年間，萊茵霍爾德實際上成了康德哲學的代言人，甚至有人把康德哲學稱為康德——萊茵霍爾德哲學。萊茵霍爾德也因此獲得耶拿大學的教席。但是，隨著萊茵霍爾德對康德哲學的深入研究，他發(fā)現(xiàn)必須為康德哲學找到一個更可靠的基礎，就像康德曾經認為自己能夠比柏拉圖更好地理解柏拉圖哲學一樣，萊茵霍爾德甚至宣稱他能比康德更好的理解康德哲學。為此他提出了基礎哲學，正是他對康德哲學的基礎的探尋主導了對康德哲學的解釋，并促進了德國觀念論的發(fā)展。

在萊茵霍爾德看來，盡管康德的成就是毋庸置疑的，但是批判哲學沒有基礎，需要在一個新的基礎上重建批判哲學。這種新的哲學是以幾何學為范本，形成嚴密的邏輯推演體系，為此他提出了所謂的第一原則。費希特對此大為贊賞，他甚至指出“繼康德的天才精神之后，只有萊茵霍爾德的系統(tǒng)思想才能獻給哲學崇高的禮物。作者（指費希特——引者注）認為應該承認在今后取得進展的條件下依然歸于萊茵霍爾德的基本哲學的光榮地位，這種進展是哲學無論以誰的名義都必然會取得的?！保?］448－449但是，萊因霍爾德與費希特在什么是康德哲學的基礎，也就是何為第一原則這個問題上，發(fā)生了分歧。費希特自己的知識學，正是建立在對萊因霍爾德的基礎哲學的第一原則批判的基礎上。

與萊因霍爾德企圖另起爐灶，為康德哲學建立第一原則不同，費希特認為批判哲學已經有了基礎，只不過康德沒有在這個基礎上敘述批判哲學罷了。在《知識學新說》的注釋中，他指出：“在我（費希特——引者注）看來，《純粹理性批判》絕不缺乏基礎，這是非常清楚地擺在那里的事實；可是，在這個基礎上什么都沒有建造出來，面對那些建筑材料—哪怕是經過細心制作的—也是按非常隨意的次序，相互并列、相互重疊地堆放起來的?！保?］710費希特要以康德在“先驗演繹”中，所揭示出來的具有的活動性和統(tǒng)一性特征的“自我意識”概念為基礎，重構批判哲學。

費希特的整個知識學是從自我設定自我開始的，也就是從自我意識開始的，在自我意識之前，沒有知識可言。費希特也將作為整個知識學開端的自我意識稱為“事實行動”或“本原行動”（Tathandlung），“這種本原行動不是，也不可能是我意識的諸經驗規(guī)定之一，而毋寧是一切意識的基礎，是一切意識所唯一賴以成為可能的那種東西。”［7］500事實行動是指，自我與自我返回自身的行動是完全同一的概念，而“我是與事實行動的同一，是在‘設定’上完成的。純粹的自身意識同時也就意味著純粹的自身設定。這也可以被解釋為一種存在與行動的同一性?！保?］事實行動是費希特創(chuàng)造的一個概念，他之所以如此，是要強調他的哲學的起點并不是一個原初的事實（Tatsache），而是一個原初的行動（Tathandlung），事實與行動是同一的。他指出“哲學應從事實出發(fā)，還是應從本原行動出發(fā)（即從純粹的活動出發(fā)，這種活動不以任何對象為前提，而是產生對象本身，所以在這種活動中，行動是直接變成事實的），決不像在某些人看來那樣無足輕重。如果它從事實出發(fā)，它就把自己置于存在和有限性的世界之中，將很難由此找到一條通向無限事物和超感性事物的道路；如果它從本原行動出發(fā)，它就恰好站在一個聯(lián)結兩個世界的點上，從這個點出發(fā)，就能對這兩個世界一目了然?！保?］700通過把哲學的起點建立在事實行動的基礎上，“費希特就把實踐、行為、活動作為全部同一哲學的方法論中心?！保?］

通過將自我理解為事實行動，從而把與自我有別的非我，理解為自我的產品。自我與非我就必然地結合在一起，自我成為非我的邏輯前提和依據。由于自我與非我相對立，自我在設定非我的同時，也就知道了自身的是受到限制的，是有限的，這就產生了自我克服非我的限制，實現(xiàn)自身的努力。這就構成了知識學的運動歷程。

有學者指出，費希特的自我設定自身完全顛覆了康德哲學中的“自我意識”的反思性，突破了康德的反思性的“自我意識”概念所陷入的循環(huán)論證?！八徽f存在著自我，然后偶爾也有反思的舉動，他堅持認為，只要有自我，就總是存在對自我的覺知。只要自我不停止存在，對自我的覺知就不會停止。再者，由于自我意識包括主動的成分，我們再也無法說：有個自我，他除了存在以外，有時也會主動地與自我相關。相反，費希特會說，因為它的自我指涉始終是其本質元素，因此，自我本身一直都是主動的。”［10］如果自我本身自始自終是對自己的規(guī)定，同時還是對這種規(guī)定的覺知，它既是主體也是客體，是主客的統(tǒng)一，那么，自我的本性就是活動。這樣，“自我意識”就從笛卡爾、康德以來的傳統(tǒng)的反思性自我意識轉變?yōu)榛顒有缘淖晕乙庾R，這也是知識學把哲學從反思轉向行動的內在原因。

費希特對自我意識概念的轉變，還體現(xiàn)在康德哲學和費希特哲學中理論理性與實踐理性的不同關系上。在康德哲學中，理論理性是自然的規(guī)律，而實踐理性是自由的規(guī)律，二者并不是從屬的關系。康德雖然也賦予實踐理性以優(yōu)先地位，但是，在康德哲學中，實踐理性的優(yōu)先性更多是指實踐理性解釋了價值的來源和人生的目的這個意義上的優(yōu)先性。在批判哲學的整個體系中，只有在理論理性對人的認識能力進行徹底的研究以后，才能確定實踐理性的范圍和作用，二者各有其界限。而費希特所指出的實踐理性的優(yōu)先性是方法論上的優(yōu)先，實踐理性是理論理性的基礎，理論理性從屬于實踐理性?！袄碚摾硇缘娜看嬖诙际腔谧晕乙?guī)定者在我們之內與理論認識者的抗爭，如果這種抗爭消除了，理論理性的全部存在本身就會得到揚棄。”［7］442理論理性所蘊含的自我與非我的對立是應該被克服的環(huán)節(jié)。由于理論理性從屬于實踐理性，整個哲學就成為自由的哲學，因此，費希特自豪的宣稱：“我的體系是第一個自由的體系。正如那個民族（法蘭西民族——引者注）使人擺脫外在的枷鎖一樣，我的體系也使人掙脫了自在之物和外在影響的鐐銬，并且在它的第一原則中宣布人是獨立的生物。”［5］113但是，自我何以能夠產生自我設定自己的自我，何以能夠確認自我認識的自我是自己本身，成為“知識學”的難題，在晚期沒有出版的一次次的知識學的規(guī)劃中，費希特通過對約翰神學的新闡釋，把“自我意識”解釋為上帝的顯現(xiàn)，從而走上哲理神學的道路，并以此推動近代神學理論的發(fā)展，但是，費希特晚期的努力并不為人所知。

費希特重構康德哲學的努力，延續(xù)了自笛卡爾、斯賓諾莎以來的理想，使形而上學效仿數(shù)學和幾何學，走上“科學”的道路。而費希特通過對康德的“自我意識”概念的創(chuàng)造性重構，建立了完成這一理想的第一原則。所以費希特可以自信的宣稱知識學就是“先驗哲學或形而上學本身”。但是，對康德來說，費希特這種將形而上學重新做成知識的努力，恰好是舊形而上學由女王變成棄婦，陷入“先驗幻相”的根源，這與康德殫精竭慮地重建形而上學的努力背道而馳。

三、康德與費希特之爭的本質

面對萊茵霍爾德、費希特等人重構批判哲學的努力，康德明確表示反對，他指出“必須逐字逐句地理解批判哲學，而且只能從被培養(yǎng)得能夠進行這種抽象研究的、共同知性的立場出發(fā)去考察批判哲學。”［3］245并且堅信“批判哲學的體系是建立在完全可靠的基礎之上的、是永遠固定了的、在未來的一切年代里都是人類最高目的所不可缺少的?！保?］246我們已經指出，在《純粹理性批判》中，康德首先要處理形而上學之謎，進而更要重建形而上學。與盧梭的相遇，使得康德認識到哲學必須是對自由的證成，這使得對形而上學之謎的解答，在更深遠的意義上從屬于自由的理論，而對科學的證成只不過是解答形而上學之謎的工具，也從屬于對自由的證成。這樣以來，在康德的問題域中就不存在批判哲學的基礎問題，

盡管康德哲學的目的是為了求解形而上學之謎，但是，在表述上康德仍然說，《純粹理性批判》致力于創(chuàng)建未來“科學”的形而上學，使形而上學成為“嚴格的科學”。這里關鍵是對于“科學”的理解。在康德看來，近代的物理學等“科學”都取得了驚人的成就，成了嚴格的科學，而形而上學這位古代的“科學女王”，卻變成了“受到驅趕和遺棄的老婦”，所以他力圖使形而上學重新變成“嚴格的科學”，可以想象，康德是在邏輯的意義上，使用科學一詞，也就是說，康德眼中的“科學”，是傳統(tǒng)的科學概念，是一套論證嚴密的邏輯體系。所以，康德眼中的科學只能是從純粹理性出發(fā)，經過嚴格論證的哲學，而不是嚴格意義上的知識。在批判哲學中，知識需要經驗材料與知性所賦予的普遍的概念相結合，傳統(tǒng)形而上學企圖把形而上學做成知識，所以產生了“先驗幻相”，這是康德的“科學的形而上學”所不能提供的。此外，康德對哲學模仿幾何學方法的批判也佐證了這一點。在康德看來，費希特將哲學重新做成知識的做法，是歷史的倒退，完全罔顧了康德對傳統(tǒng)形而上學的批判以及重建形而上學的努力。這就不難理解，當費希特認為知識學是康德哲學的完成時，康德的憤怒。

費希特繼承了笛卡爾、萊因霍爾德的思想，效仿幾何學，以邏輯論證的方式，使形而上學走上“科學”的道路。在這里，費希特眼中的科學是以數(shù)學和幾何學為摹本，企圖使形而上學成為嚴格論證和推理嚴密的現(xiàn)代“自然科學”，要把形而上學做成知識。這與康德眼中的傳統(tǒng)的“科學”，即邏輯嚴密的體系，迥然有別。這就部分澄清了，康德為何聲稱“知識學”是純粹的邏輯推理。

康德與費希特的爭論，在根源上產生于對形而上學和科學的不同理解，在具體論證中，表現(xiàn)為對“自我意識”概念的不同認識。對康德來說，“自我意識”概念只不過是解決形而上學之謎的手段，并不能構成第一原則，它只是重建形而上學的一個環(huán)節(jié)，不存在以自我意識為出發(fā)點重構批判哲學的可能性。與此相應，在批判哲學中，“自我意識”是功能性的概念，并不具有實體性，盡管自我意識是知識的客觀性和統(tǒng)一性的保證，但是，我們對于“自我意識”并不能產生知識。而在費希特的知識學中，“自我意識”是全部知識學的核心，是第一原則，“自我設定自我”是一切知識的基礎，世界被理解為“自我”與“非我”的相互作用，與康德的反思性自我概念相比，費希特的自我概念注入了活動的因素，變成了行動的概念。以自由的自我重塑批判的哲學的努力，使得知識學成為康德之后，德國觀念論發(fā)展的先導，并以此引導了浪漫主義的產生。

總之，康德與費希特關于康德哲學的精神，以及知識學性質的爭論，表面上看源于雙方對“自我意識”概念的不同理解和運用，但是在實際上，卻是雙方對“科學”概念，尤其是對形而上學的不同理解。這種對形而上學的不同理解和定位，既構成康德哲學與費希特哲學的差異，也構成康德哲學與康德之后德國觀念論之間的差異?？梢哉f，費希特的知識學是建立在對康德哲學“誤讀”的基礎上，也正是這種“誤讀”構成了理解康德哲學和費希特哲學的鑰匙。

［1］ 康德．純粹理性批判［M］．鄧曉芒，譯．楊祖陶，校．北京：人民出版社，2004．

［2］ 費希特．費希特著作選集：第二卷［M］．梁志學，主編．北京：商務印書館，1994．

［3］ 康德．康德書信百封［M］．李秋零，編譯．上海：上海人民出版社，1992．

［4］ 費希特．費希特著作選集：第五卷［M］．梁志學，主編．北京：商務印書館，2006：635．

［5］ 費希特．費希特書信百封［M］．洪漢鼎，倪梁康 ，譯．北京：經濟日報出版社，2001．

［6］ 奧特弗里德·赫費．現(xiàn)代哲學的基石——康德的“純粹理性批判”［M］．郭大為，譯．北京：人民出版社，2008：140．

［7］ 費希特．費希特著作選集：第一卷［M］．梁志學，主編．北京：商務印書館，1990．

［8］ 倪梁康．自識與反思——近現(xiàn)代西方哲學的基本問題［M］．北京：商務印書館，2002：210－211．

［9］ 盧卡奇．歷史與階級意識［M］．杜章智，譯．北京：商務印書館，1992：197．

［10］ Dieter Henrich．Edited by David S·Pacini．Between Kant and Hegel——lectures on German idealism［M］．Harvard University，2002：244．