論方東美生命美學的理論來源及其特色

劉偉俠

(嘉興學院 學報編輯部，浙江 嘉興 314001)

方東美的哲學美學是現(xiàn)代哲學中比較具有開放性格的一種。這主要得力于他那種融貫中西的學術興趣以及其上下求索的詩人氣質(zhì)。他的哲學從一開始就著眼于“生命”，其最初的論著《柏格森生命哲學述評》(1921)就體現(xiàn)了這位哲學家的學術志趣和今后的努力方向。事實上，他的一生都圍繞“生命”“人生”來展開著作。正如劉夢溪指出的，方東美想建立起一套生命哲學與人生哲學。①方東美:《方東美卷》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典》，河北教育出版社1996年版，總序第41 頁。因此，方東美吸取的理論資源在中國是《易經(jīng)》《莊子》以及“大乘佛學”，在西方則是尼采與柏格森的學說。當然，這種中西會通的理論探索最終還是辨證地回到了中國的文化精神。方東美學識淵博，對于中西各家哲學都有涉獵，可以說，從古希臘到20世紀，從柏拉圖到海德格爾，從英美實在論、分析哲學、科學哲學到現(xiàn)象學、存在主義等，都有相當完整的了解。然而終其一生，出入東西，對生命的關注則是其一以貫之的學術核心。

中國古典哲學一個最大的通性就是重視生命的圓滿自足，它與西方近代哲學重視外在自然不同，中國哲學關注的是天人和諧、人際和諧與個體內(nèi)在自然的和諧。這在《易經(jīng)》(主要是《易傳》)和《莊子》中尤其明顯。在這個意義上講，中國古典哲學就是生命哲學，其最后所達到的境界是“天人合一”，實質(zhì)上也就是一種審美境界。②張世英:《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，人民出版社1995年版，第199 頁。因此，生命哲學特別是講究情理協(xié)調(diào)的中國生命哲學，也就是生命美學。方東美談到中國哲學時說:“哲學的高度發(fā)展總是與藝術的高度精神相配合，與審美的態(tài)度，求真的態(tài)度貫串成為一體，不可分割，將哲學精神處處安排在藝術境界中?！薄八枷塍w系的成立，同時又是藝術精神的結晶”。③方東美:《原始儒家道家哲學》，臺北黎明文化事業(yè)公司1983年版，第10 頁。這段話既是方東美對中國哲學的準確概括，也是方東美哲學思想的自我評價與自覺追求。也許，這本來就是重感性、重體驗、重詩意的生命哲學的特點。正因為有這種追求，在對待中國的古典哲學時，方東美看到的就是那些洋溢著豐沛的生命意識與藝術精神的一面，他擇取、發(fā)揚、擴展的也是這一面。方東美的著述，以靈動的文筆、優(yōu)美的語言和源源不斷的情感體驗，使得每一篇幾乎都是那樣芳菲馥郁，甚至在很多時候，過于濃烈的文學色彩甚至掩蓋了哲學概念的明顯呈現(xiàn)。這一點，即在哲學運思中處處體現(xiàn)審美觀照，或者說有意地將哲學引向飄渺芳潔的審美意境，是方東美哲學的最大特點。他的哲學，美學的成分多于智性的成分。因此，可以說，方東美的哲學也是美學，或者說，致力于維護生命感性的合法地位的生命哲學本來也就是美學。①劉小楓認為審美精神是一種生存論，體現(xiàn)為對某種無條件的絕對感性的追尋和詩意化的肯定。美學是人類身臨現(xiàn)代型社會困境時的一種生存態(tài)度，哲人和詩人關注的是感性生存的可能性。顯然，劉小楓也是從生命的感性存在來界定美學的，既合乎西方美學的精神實質(zhì)，也與中國傳統(tǒng)泛美學的思想氣候相契。見《現(xiàn)代性中的審美精神》“編者前言”，學林出版社1997年版。方東美的這個特點，受到許多人的肯定，但也受到正統(tǒng)儒家如牟宗三的批評。

一、方東美生命美學的出發(fā)點

方東美在其《中國人的智慧》一文中談到哲學思考至少有三種途徑:一是宗教的途徑，通過信仰啟示而達哲學;二是科學的途徑，透過知識能力而達哲學;三是人文的途徑，透過生命創(chuàng)進而達哲學。他在歷數(shù)前兩種途徑在西方所經(jīng)歷的情形之后，總結了它的利弊:以宗教引導人生雖能發(fā)人深省，但是神學——至少某些神學的形式——為了護教而貶抑現(xiàn)世的人類價值，并在狂熱的本能中強調(diào)死亡犧牲，這種出世避世的看法，值得商榷。至于科學的途徑，科學追求真理雖然令人向往，但是連哲學都被科學化，只能處理一些干枯抽象的事件，把人生種種活潑機趣都剝落殆盡，同樣危險。因此，只有人文主義形成哲學思想中唯一可以積健為雄的途徑，至少對中國思想家來說，它至今仍是不折不扣的“哲學”。

上述觀點標明了方東美一生的哲學取向:人文主義，關注價值，關注生命。他在表達上述觀點之前提出哲學的總要求:“哲學還另有和平中正的意義，是以激發(fā)人類的原創(chuàng)力，積健為雄，促使人類氣概飛揚，創(chuàng)進不已。所以哲學對人類更有一種撫慰作用，足以安身之命，斡運大化，進而生生不息?！雹诜綎|美:《方東美卷》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典》，河北教育出版社1996年版，第344－345 頁;第302 頁;第232 頁。他在多處闡發(fā)這一套情理并重的哲學觀，“情理為哲學名言系統(tǒng)中之原始意象，情緣理有，理依情生?！薄翱倲z種種現(xiàn)實與可能境界中之情與理，而窮其源，搜其真，盡其妙，之謂哲學?！雹鄯綎|美:《方東美卷》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典》，河北教育出版社1996年版，第344－345 頁;第302 頁;第232 頁。他非常服膺佩特(Pater)的哲學見解:“哲學之有助于文化，不在闡發(fā)絕對幽玄的知識，而在提示種種問題，令人可以了悟生命情緒，領受生命奇趣，觀感生命之戲劇的景象。”④方東美:《方東美卷》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典》，河北教育出版社1996年版，第344－345 頁;第302 頁;第232 頁。

總體來看，方東美認為哲學的功能主要在于對生命情理和諧的護持，在于對生命奇趣的領受，在于生命豪情的激勵與生命境界的提升，也就是說，哲學是為生命的圓滿雄健、不斷創(chuàng)造而葆有自身的價值，他的文字里常?；旌铣霈F(xiàn)《易經(jīng)》《創(chuàng)造進化論》中的基本術語，也可以看到方東美思想的基本源泉和理論旨趣。

人文主義重視人的生命圓滿與創(chuàng)化，把整個宇宙視為普遍生命流行的境界，人則是萬物之靈，本質(zhì)上充滿生機，真力彌漫，足以馳驟揚厲，創(chuàng)進不已。方東美認為這是中國人文主義者的觀點，其實主要是他個人的生命哲學的基本理念。⑤方東美認定中國哲學藝術傳統(tǒng)妙契人文主義精神，實際上只是他個人的方便說法，不少論者指出中國古典思想并不以人為中心，而更強調(diào)人與自然的完整融合，因此不具備西方意義的人文主義。這種見解也許更貼近中國思想史的總體事實。當然，在駁雜的思想資料里，的確不乏人文精神的零星閃現(xiàn)。他在這里反復強調(diào)的是生命的“生機”“真力”“馳驟揚厲”“創(chuàng)進”“生命奇趣”“生命豪情”，這種對生命的“瑰麗雄偉的燦爛美景”的期許，到底是中國傳統(tǒng)人文主義的固有特點，還是方東美基于現(xiàn)實的感應而大力推崇、高聲喧呼的呢?從《易經(jīng)》所強調(diào)的“天地之大德曰生”“天行健，君子以自強不息”起，中國哲學在原始儒家這里就獲得一種剛強雄健的奮斗姿態(tài)，積極進取的人生態(tài)度(輔以荀子、孟子的具有較強的主體性學說)，為個體生命懸置了一個很高遠的圖景，這種聲調(diào)在繼承發(fā)揚了《易經(jīng)》原理的儒家經(jīng)典《中庸》里的話最為高昂:“唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡物之性……能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參?！?/p>

這里提出的個體生命可以參贊化育，直接與宇宙生命融為一體的至高境界，也就是方東美所講的“瑰麗雄偉的燦爛美景”，是懸在個體生命頭上最高的烏托邦樂園。它把宇宙本體與人性價值合二為一，將人的生命價值提到宇宙本體的地位，的確是高明峻極的。這種對生命偉異境界的詩意幻想，后來也漸漸地納入“天人合一”的總體審美追求中，在藝術領域開拓出了雄偉壯闊的境界，而在社會實踐政治活動中，這種“參天地”的精神卻逐漸萎縮以至于滅亡。因此，從這個側面也說明，儒家的這種生命理想一開始也許就是訴諸于審美的。事實上，“天行建，君子以自強不息”，將個體生命托付給宇宙洪流，融為一體，共同創(chuàng)進，無非也是一種類似審美的自我提升的熱情，與孟子“上下與天地同流”、莊子“天地與我并生，萬物與我為一”都是審美的幻覺。正因為這種詩意幻想的品格，它們最能體現(xiàn)在后世的文學藝術中。這也不難看出方東美用《二十四詩品》來概括“儒道”等家的思想特點，恰好也印證了中國哲學與藝術精神冥然無間的結合。從這一角度出發(fā)，中國古代關于“生命境界”“生命理想”的宏論的確是“藝術精神的結晶”。這構成了中國古典文化的一個優(yōu)良傳統(tǒng):剛健壯大。從歷史的角度看，中國的漢唐氣象，就是這種“天行健，君子以自強不息”的精神在民族生命的映現(xiàn)——雖然這種生氣淋漓的時代是不多的。而到了明清，更是民族生命困頓不堪的時代，從鴉片戰(zhàn)爭到20世紀的前葉，這種困頓每況愈下，也許方東美之所以如此大力提倡這種積健為雄的生命意識，正是意欲振作起民族的奮斗精神、自強不息吧?!他在《原始儒家道家哲學》自述自己的哲學轉變時說，進入大學及以后一段時間里，興趣都在西方哲學;直到抗戰(zhàn)時，才有了轉變，覺得應當注意自己民族文化中的哲學，于是由西返中，回到中國的人生哲學、生命哲學。他的《中國人生哲學概要》一書就是這種轉變的一個很好的體現(xiàn)。那是他1937年抗戰(zhàn)時期的演講錄，通過廣播向廣大青年(擬想聽眾)闡述中國哲學的精神，以高度的民族本位意識介紹了中國先哲的宇宙觀、人生觀、生命精神、藝術理想和政治觀，他很客觀地指出:“除非在科學、哲學、藝術政治及一般文化上先取得了絕對優(yōu)越的精神勝利，是不能令敵人退卻的?！倍鳛殚L久之計，青年們要努力奮發(fā)，更作精神戰(zhàn)爭中一位所向無敵的文化戰(zhàn)士。因此，他最后呼吁青年:“笑向前面去，努力做修養(yǎng)功夫，培植偉大人格，發(fā)揮道德的大無畏精神，以復興民族?！雹俜綎|美:《中國人生哲學概要》，臺北文學出版社1984年版，第73 頁。方東美之所以回到中國哲學的源頭，回到原始儒家道家，就在于企圖重新激活民族生命的大無畏精神以振衰起弊。方東美明確地說，在“積健為雄”這精神方面，原儒原道是一致的。《易經(jīng)》的“天行健，君子以自強不息”，孟子的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”與莊子“扶搖直上九萬里”的大鵬精神，就是這種“積健為雄”的生命精神的特征——這的確是中國哲學的一個寶貴遺產(chǎn)。特別在國步維艱之際，中國的知識分子自覺或不自覺地都會想到這些精神資源。這其實倒并不是現(xiàn)代新儒家們獨有的課題。20世紀中國的馬克思主義者和文化保護主義者在對待中國文化遺產(chǎn)方面，也同樣看重這些。其實，凡具有強烈的民族意識的人，都異常注意從民族文化傳統(tǒng)中汲取養(yǎng)分，以培養(yǎng)青年的民族自信與民族自豪。就連一貫不遺余力批判中國古典文化劣性的魯迅先生也不例外，他的《故事新編》在某種程度上就體現(xiàn)了這樣的取向。

此外，方東美由西學返回中學，也包含了對西方思想的清醒認識。他進行學術活動之時，由于一戰(zhàn)、二戰(zhàn)給西方人的精神打擊，西方思想急遽裂變，對歐洲近現(xiàn)代哲學的批判風起云涌，由叔本華、尼采開創(chuàng)的意志哲學，柏格森的生命哲學，以及現(xiàn)象學、存在主義等思潮，對歐洲啟蒙以來的現(xiàn)代性思想展開猛烈抨擊。如同許多中國學者一樣，方東美隔岸觀火，有戚于心。在他看來，20世紀西方的社會混亂，一戰(zhàn)、二戰(zhàn)的連續(xù)上演，根源就在于西方思想根深蒂固而自身無法消弭的“惡性二分法”，在于普遍流行的矛盾學說。顯然，它們自救不暇，更無法挽救中國社會的危局，而只有重新激活中國原儒原道的那種積健為雄的生命精神，發(fā)揮大乘佛學中的無分別的最高智慧，并結合古希臘人的健實的悲劇智慧，才能應對現(xiàn)實困境，維護個體生命的圓滿自得。他晚年甚至認為，只有中國儒道釋三家合一的這種講究情理和諧的文化精神，才是對治西方文化危機的良藥。正因為如此，他在努力重構中國的生命哲學時對西方哲學也痛下板子，同時對風行一時的西方現(xiàn)代的生命哲學等種種非理性思潮保持警惕。立足于本民族的生命意識與審美態(tài)度，立足于中國社會的獨特處境，他始終善于自守，又不盲目排外，在一種辨證揚棄的辛苦經(jīng)營中，力圖融會中西，超越局限，建立起一個嶄新的文化藍圖。

成熟期的方東美對中國以儒家為主干的傳統(tǒng)文化的強烈認同，使他與現(xiàn)代新儒家們站到了一起。他的不同之處在于他越過宋儒明儒，而直探原儒原道的精髓。方東美認為中國幾千年的社會歷史一片黯淡，就在于原儒原道精神的失落。在此，筆者無暇對他的論斷進行理論，只能指出其文化決定論的傾向。這種正本清源式的追問，頗類尼采、海德格爾檢視西方思想時直插蘇格拉底的古希臘哲學的源頭。前者確信找到了中國生命精神之源，后兩人則引出了酒神精神、強力意志和在者之在、澄明之境。

可以說，方東美在民族危亡之際，大力提倡中國的生命哲學，具有極強的現(xiàn)實針對性和民族使命感。由于他長期沉浸在西方哲學里，對于西方哲學有深入的了解，這樣就使得他在整理中國的生命哲學時必然打上西方哲學的烙印，同時也滲透了時代的心聲。他的生命哲學美學因而也就具有了一定的現(xiàn)代色彩。那么，他是怎樣來建構他這一雄心勃勃的美學形態(tài)呢?讓我們嘗試進入方東美生命美學的核心。

二、生命美學的核心命題

方東美的生命美學把生命置放在一個十分宏偉的交響曲式的動態(tài)和諧的框架中，按照宇宙自然與人類生命一體俱融的整體思維，在詩意氛圍與形上意味中尋求生命內(nèi)在而超越的精神品性。因此，要理解其生命美學的全面意義，必須先把握“宇宙生命”的涵義。

(一)宇宙生命

方東美處理生命的意義，走的是形上學的道路，他通過闡釋《易經(jīng)》來發(fā)揮自己的生命哲學。他的宇宙觀也就是一種生命觀。在這方面他將《易經(jīng)》與尼采、柏格森結合起來了。他舍棄古希臘與近現(xiàn)代歐洲思想的傳統(tǒng)，不同意把生命與宇宙的關系看成部分與整體的關系，更不同意歐洲人視宇宙為一個機械系統(tǒng)，甚至將生命也視為機械的說法。他堅持中國的人文主義傳統(tǒng)，把宇宙視為一個大生命，在這個大生命中人類生命與之一體俱融，不分彼此。他說:“根據(jù)中國哲學，整個宇宙乃由一以貫之的生命之流所旁通統(tǒng)貫，它從何處來，或到何處去，固然屬于神秘的領域，永遠隱秘難知。然而生命本身就是無限的延伸，所以無限的生命來自‘無限’之上，有限的生命又得綿延賡續(xù)。因此所有生命都在大化流行中變遷發(fā)展，生生不息，運轉不已。它是一種途徑，一種道路，足以循序漸進，止于至善。”①方東美:《方東美卷》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典》，河北教育出版社1996年版，第357 頁。

對這段話作分析，就能看出有三層含義:宇宙是一種生命之流，生命是宇宙的核心與本體;這種生命之流是神秘的、無限的、永遠綿延的;這種生命之流循道而行，創(chuàng)進不已，止于至善，超越而非超絕。

方氏在此糅合了《易經(jīng)》與柏格森的生命哲學。在《易經(jīng)》開創(chuàng)的中國生命哲學這一傳統(tǒng)里，宇宙生命與人類生命，浩然同流，創(chuàng)化不息，然而最終止于至善，回歸到一種最高的倫理道德境界之中。它實際上是李澤厚所講的“人的自然化”與“自然的人化”的交融。個體生命對象化，于是虛構出一種浩大的宇宙生命之流來，展現(xiàn)個體生命所能達到的高度。在這里，方氏無意中又把柏格森的那種非理性的生命哲學帶進來了，他用“神秘”“延伸”“綿延”這類柏格森的哲學語匯，來豐富中國的生命哲學，但是馬上他又回到中國哲學，強調(diào)“止于至善”。因為在柏格森那里，生命之流永遠創(chuàng)造，永遠進化，然而并不一定要達到高超的倫理境界中。這與中國的生命精神并不吻合。這也是代表中國生命哲學的方東美與代表西方生命哲學的柏格森之間的區(qū)別之一。的確，這種以倫理境界為指歸的生命哲學，具有濃厚的古典意味，而柏氏的生命哲學高揚感性的永恒沖動，卻更具有現(xiàn)代的意義。

然而這一中一西的生命哲學也有一個共同的特點，即都是一種審美主義，因而也都是美學。它們都認為宇宙有一種彌天亙地的生命之流，綿延創(chuàng)化，但是什么是宇宙生命呢?卻都沒有明確的定義，而傾向于歸之為神秘。在方東美如此，在柏格森更甚。

什么是宇宙生命?這在方東美篇幅不少的文字里都找不到理論上的界定，他只是以毫不置疑的筆調(diào)描繪宇宙生命，反反復復地強調(diào)整個宇宙就是一種浩大的生命之流。這種理論上的特點，雖然跟方東美研究中國哲學的方法有關系，因為他不愿采用西方哲學研究的那種分析法，運用清晰的概念進行界定，而寧愿采用中國傳統(tǒng)哲學的描述方法。盡管他也認為這種方法籠統(tǒng)含糊，然而它不會使各個系統(tǒng)相互孤立，無法貫通。這樣一來，方東美的哲學思想的確有概念模糊的缺點，雖然另一面就是形象生動，詩意盎然。這在對待宇宙生命這個核心概念上，就有十分突出的表現(xiàn)。

什么是宇宙生命?中國古典哲學，不管是原儒原道還是現(xiàn)代新儒家，似乎都沒有人說清，或者連試圖說清的意愿也沒有。那似乎是不言自明的，正如古典哲學里許多關鍵的概念一樣，在古典哲學里只能找到豐富的描述性的句子，如《易經(jīng)》“天行健”“天地之大德曰生”，《中庸》“贊天地之化育”，孟子“上下與天地同流”，莊子“天地與我并生”，等等，卻找不到明晰的論證。實際上，這種無法論證、無法定義的特點，固然見出中國古典哲學說理的素樸特點以及它的前體系特征，同時更說明了“宇宙生命”本來就是不能夠明晰定義甚至描述的，而只能去感悟體認，或者說只能用審美感興或宗教的神秘體驗才能領悟到。正是如此，關于宇宙大生命的最好說明只能到文學作品中才能找到。本來，所謂的宇宙大生命只能是一種審美形態(tài)，這就是天體運行，日月星辰，高山大河，云霞閃電，這些大自然豐富多彩的物象所構成的蓬勃生氣，在中國古人科學認知能力低下而審美體驗能力發(fā)達的頭腦里，就成了一種雄偉壯闊而又神秘莫測的宇宙生命。這種生命，在孟子那里叫“浩然之氣”，在莊子那里叫“天地有大美而不言”的“大美”和“獨與天地精神相往來”的“天地精神”。事實上，在界定原儒、原道、佛家的生命精神時，一貫不愿多用哲學術語的方東美毫不猶豫地走了審美主義的道路，援詩入思，詩思交融，他引用司空圖《二十四詩品》中的三品分別來形容原始的儒家、道家和佛家。①方東美:《方東美卷》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典》，河北教育出版社1996年版，第21－22 頁。

用“勁健”來概括原始儒家的心靈形態(tài)與生命精神:

行神如空，行氣如虹。巫峽千尋，走云連風。

飲真茹強，蓄養(yǎng)守中。喻彼行健，是謂存雄。

用“雄渾”來概括原始道家:

大用外腓，真體內(nèi)充。反虛入渾，積健為雄。

具備萬物，橫絕太空?；幕挠驮?，寥寥長風。

用“流動”來概括佛家:

若納水館，如轉丸珠。夫豈可道，假體遺愚。

荒荒坤軸，悠悠天樞。超超神明，返返冥無。

司空圖用半議論半寫景的詩歌形式來評論詩歌風格，而方東美巧妙地用來評價原儒原道佛家的不同的生命精神。我們無法從理論和概念上掌握這兩種哲學所具有的生命精神，卻可以從這些描寫天地間生動物象的詩句中審美地感受和體悟到。這里的“太空”“虹”“巫峽”“云”“風”“油云”“長風”“天樞”(繪成宇宙生命之流的具體物態(tài))等生動的物象構成了一幅優(yōu)美靈動的詩意境界，同時也體現(xiàn)了宇宙生命的流動創(chuàng)化。方東美用這種詩意境界來狀寫中國的哲學精神，狀寫中國先哲的宇宙意識與生命理想，的確說明了中國古人所講的“宇宙生命”無非就是一種審美狀態(tài)、一種詩意想象。這就解釋了為什么中國哲學傾向于審美，而繼承中國傳統(tǒng)方法的方東美，自覺地舍棄西方哲學的邏輯分析，仍然是用審美觀照來處理生命這類命題。這雖然有方氏富于文學才情偏愛審美主義的因素，但根本上卻是中國的這種“天人合一”的生命哲學，骨子里只能是審美的，而且也僅僅是審美。有鑒于此，方東美贊揚中國哲學精神處處安排在藝術境界中。方東美顯然十分推崇這種做法，卻不愿用精深的西方邏輯方法，因為怕因此割裂了生命的情理交融。正是由于固守著這個傳統(tǒng)，方東美的哲學最后只能走向美學。他處理“宇宙生命”這一核心概念用的就是美學的審美領悟。不管方氏的這種審美領悟是否果真能準確掌握中國哲學的精神特征，重要的是顯示了方東美的獨特方式，這是作為詩人哲學家的方東美迥異于人的地方。②事實上，20世紀的中國學者倒更注重用西方的邏輯概念的方式整理思想傳統(tǒng)，如美學家朱光潛、李澤厚等。這種審美主義使方東美的著述詩意盎然，然而卻不能建立自己的邏輯系統(tǒng)，這也使得方東美的哲學在走向現(xiàn)代品格時徘徊遲滯，因襲多，獨創(chuàng)少。這種他甚為自許的研究方法，是好是壞，可以進一步討論。無獨有偶，方氏的多年同事宗白華在進行美學致思時也是走這條中國式感悟道路，描述多于論證，文學多于哲學，詩意多于邏輯。其實，美學意味特別濃郁的生命哲學家尼采、柏格森也都是這樣，詩意盎然，概念模糊。這一詩意表述影響所至，到了后現(xiàn)代那里，羅蘭·巴特干脆把理論文章當詩歌寫，而德里達更是主張抹去哲學文本與文學文本的界限。③Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity，Translated by Frederick Lawrence，the MIT Press，1990，pp.185－210.

方東美所宏揚的宇宙生命其實只能是一種審美的對象。它雖然賦予了一些道德因素，然而它的神秘、綿延，無法用概念規(guī)定，顯示出更多的美學義蘊。④在中國的歷史文化語境里，這種宇宙生命具有一種素樸的宗教與審美的意味，隨著倫理理性的過早覺醒，而以審美為主。這種宇宙生命對人類生命的感發(fā)，也正是一種以宇宙天地為對象的審美活動，人類面對壯美浩瀚的大自然無窮美景，心懷開朗，生機逸出，在審美愉悅的瞬間感受生命飛揚，靈感充沛，從而完成本質(zhì)力量的充實與優(yōu)美人格的提升，產(chǎn)生強烈的創(chuàng)造沖動。這就是宇宙生命與人類生命交感相融的真正內(nèi)涵，有些神秘，但不是宗教的神秘，而是審美妙趣的不可言傳;它能助人創(chuàng)造，但不是道德倫理的創(chuàng)造，勿寧是經(jīng)過審美感發(fā)而獲得自由解放后心靈的豐溢噴薄狀態(tài)。這種創(chuàng)造，當然只能是哲學與藝術的創(chuàng)造。可以說，孟子渴望的“上下與天地同流”、莊周夢想的“萬物與我為一”“獨與天地精神相往來”那種宇宙生命與人類生命一體俱融的狀態(tài)，只能在陶淵明“縱化大浪中，不喜亦不懼”，在李白“相看兩不厭，只有敬亭山”“太白與我語，為我開天關，愿乘泠風去，直出浮云間”以及辛棄疾“我見青山多嫵媚，料青山見我應如是”等天人合一的詩意境界中實現(xiàn)。

從這個意義上講，這種雄偉的宇宙生命其實也是人類生命的對象化。實際上，也只有當人們以審美的態(tài)度面對宇宙時，才能感受到這種浩瀚雄偉的生命之流。欣賞宇宙生命，正是自我生命的提升。方東美贊嘆不已的宇宙生命，也許只有從審美的角度看，才是有價值的。歸根結底，宇宙生命是與人類生命一體俱流的。

(二)人類生命

與宇宙生命緊密相連的，是人類的生命。其實，這也是方東美生命美學的基點。宇宙生命的具體特點，即已如前文所述，它其實是作為一種形上本體高高懸置，四處流布，而其實質(zhì)性狀則顯得神秘。方東美說:“中國的哲學從春秋時代便集中在一個生命為中心的哲學上，是一套生命哲學。中國向來是從人的生命來體驗物的生命，再體驗整個宇宙的生命。中國的本體論是一個以生命為中心的本體論，把一切集中在生命上?！雹俜綎|美:《原始儒家道家哲學》，臺北黎明文化事業(yè)公司1983年版，第158 頁。因此，在他看來，人類生命才是真正的哲學起點與終點，宇宙生命其實就是人類生命的擴展與對象化。這雖然是方東美生命哲學的看法，實際上中國哲學固然異常重視生命的意義，但這并不是它的全部，除了生命理想，還有倫理思想、社會政治思想等，而后兩種給后世幾千年的傳統(tǒng)歷史所造成的深刻影響，遠不能為方東美津津樂道的生命哲學美學所覆蓋。從這里亦可看出，方東美為了建立起自己的生命哲學思想系統(tǒng)，而置其他東西于不顧，他的代表作《中國哲學之精神及其發(fā)展》絲毫也不提及那些生命哲學之外的重要思想。這也不難理解他一面贊嘆中國先哲的生命理想是那樣的光輝燦爛、美侖美奐，一面又驚嘆中國幾千年的悠久歷史事實上是那樣糟糕。他當然不愿意想到中國先哲的“偉大”思想也許與中國歷史的惱人景象有某些脫不掉的干系。

方東美對宇宙生命與人類生命的關系頗多論述，他認為中國人從個體生命出發(fā)體驗宇宙的生命，每個人的生命都不是個人的生活，而表現(xiàn)為宇宙的生命。同時，又認為宇宙之中有一種“原始創(chuàng)造力”，人們所面對的是一個創(chuàng)造的宇宙，故個人也要同樣地富于創(chuàng)造精神。他實際上是主張宇宙與人構成一種積極健動的和諧，組成“完整立體之統(tǒng)一結構”。宇宙生命激發(fā)人類生命的創(chuàng)造力，使之不斷上升，層層超越，而躋于高明博大的境界，與宇宙生命一體俱融，而同時又回復到人類生命的此在境域，這就是方東美所講生命精神的“雙回向”歷程。從人的生命出發(fā)最終回到人的生命的具體生存，方東美牽掛的始終還是人類生命，這才是他的生命美學的根基。

三、方東美生命美學的特色及缺陷

如前所述，方東美的生命哲學美學的理論來源有《易經(jīng)》《莊子》及尼采、柏格森等人的理論，但主要是前面三者的融合，而其底色則是《易經(jīng)》所追求的“生生不息”以及莊子空靈飄逸的審美態(tài)度。他對于西方現(xiàn)代性思想運動的批評，理論上的靈感主要來自于尼采有關言論的激發(fā)，情緒上的靈感則是浸潤很深的中國古典哲學精神的自然流露。這里不僅有《易經(jīng)》《莊子》，還有中國大乘佛學(主要為華嚴宗哲學)。

正是由于有了這種傳統(tǒng)精神的自覺依托與皈依，方東美在建立自己的生命哲學美學時，邁向現(xiàn)代意義的意識顯得不夠鮮明，也就是說，他并沒有走出古典生命哲學的道德主義傾向。雖然他處處強調(diào)價值與美感的勻調(diào)互濟，但在實際上還是旗幟鮮明地讓道德理想凌駕于藝術境界之上。如果再細致地檢視他的理論，現(xiàn)代生命哲學中的許多核心范疇如“自由意志”“原始沖動”“醉”與“夢”，這些構成了尼采與柏格森生命哲學理論核心的東西，在方東美這里很明顯地都遭到拒絕。這樣，方東美的生命美學就具有更濃厚的古典色彩而少現(xiàn)代特性。

依德國古典美學的理論界定，美是溝通理性與感性的中介。這是從鮑姆加登到康德、黑格爾都一貫堅持的。這實際上仍然是一種理性主義的美學觀。中國古典哲學從一開始發(fā)展到最后，都是理性與感性的交融發(fā)展，因此并沒有發(fā)展出抽象理智主義，同樣，非理性的發(fā)展也是很有限的?？梢哉f，中國哲學本來就是美學型的哲學，用方東美的話來說，它就是一套生命哲學。中國為什么沒有發(fā)展出西方意義上的美學，很可能就是由此造成的:因為它就是一套準美學。

西方現(xiàn)代思想對傳統(tǒng)思想的反動，是從叔本華、尼采、柏格森等人開始的，表現(xiàn)為用現(xiàn)代美學對抗發(fā)展至極的理性主義，即對黑格爾哲學帝國的瓦解。因此，這一思潮極力宣揚生命，宣揚非理性主義，宣揚藝術至上。叔本華視宇宙為一種自由意志，而尼采則大聲疾呼生命的醉與夢，呼吁悲劇精神，期望用生命沖動來動搖壓抑人性的理性大廈，柏格森把生命視作永恒的綿延，每一瞬間都在創(chuàng)造?？傊?，對生命中非理性因素的熱烈召喚，是現(xiàn)代生命美學的根本。

這股非理性主義思潮有它明顯的過激與夸張之處，如尼采毫無保留地宣稱理性與道德是對生命的背叛，把動物性的快感、性的沖動、原始本能、隱秘欲望的結合界定為審美狀態(tài)，使生命中的非理性成分得到了空前高揚，這一美學宣言與后起的弗洛伊德的泛性欲學說前呼后應，從而為現(xiàn)代、后現(xiàn)代大眾藝術對暴力、色情、怪異、非道德、非價值的迷戀提供了理論支援，危害匪淺。盡管如此，它的確也道出了生命的一些本質(zhì)內(nèi)容，體現(xiàn)了現(xiàn)代人類對去魅后的世界的世俗理解，對人性豐富內(nèi)涵的全面把握。而在倫理氣氛異常濃郁的文化傳統(tǒng)中，壓抑生命的感性因素是中國古典哲學的特別嗜好?？茖W已經(jīng)證明，感性的許多因素如激情、性欲、夢幻、幻覺、潛意識、想象力等都是創(chuàng)造力的源泉，對此進行持久的壓抑務必扼殺生命的創(chuàng)造。中國藝術史上最有創(chuàng)造力的時代都是儒家倫理理性相對緩和的時代，是對非理性解禁的時代，如六朝、唐朝。如果要用尼采的“酒神精神”來比擬的話，六朝許多放誕任性的藝術家，唐朝的李白、張旭、懷素，這些嗜酒放縱的天才們，確實具有強烈的生命沖動，因而能夠創(chuàng)造出具有悲劇美質(zhì)的藝術品來。熱烈地贊美生命創(chuàng)造精神的方東美，對于中國藝術天才所表現(xiàn)出的淋漓元氣以及藝術境界的雄放浩大，是很能欣賞的，他有關藝術與美的關系的論斷(一切藝術美都來自生命之偉大)，也說明他看到了生命的內(nèi)在本質(zhì)。然而很明顯，由于中國傳統(tǒng)哲學的束縛，他不能真正汲取現(xiàn)代西方生命美學的積極成果，將中國的生命美學引向現(xiàn)代意義上的建構，有意無意地剔除了尼采、柏格森生命哲學美學的合理內(nèi)核，從而失去了革命性的開拓之功。

當方東美像尼采那樣歡呼悲劇精神的時候，他已經(jīng)一只腳跨進了現(xiàn)代生命美學的門檻，但當他強調(diào)用智慧克服悲劇、把藝術理想悄悄地放置在道德理想之下的時候，他又把那只腳抽了回去。生命精神在人性價值與藝術美感的一體俱融中自在徜徉，高高地凌駕于現(xiàn)實生活的痛苦、困惑、愁慘之上。