清代回族譯著家馬注性命說探析

[摘 要]馬注的性命觀是在與儒家相關(guān)思想的比較中形成的。馬注認(rèn)為善惡不是統(tǒng)一的人性。人性差異源于真主先天的命定。人性包括真性和自性，存在著理和欲的矛盾，理欲的矛盾能夠通過對人的教化和自我修養(yǎng)可以解決，所以人性在一定程度上是不斷變化的。正因為人性的不固定性，所以馬注強調(diào)人修身養(yǎng)性的重要性。

[關(guān)鍵詞]馬注；性命說；研究

[中圖分類號]B249 [文獻標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）02 — 0090 — 02

回族譯著活動是中國明清時期出現(xiàn)的一種民族文化活動，既指當(dāng)時一批回族學(xué)者所進行的翻譯和著述等學(xué)術(shù)研究活動，也指這一活動所賴以進行的方式及其所獲得的成果。通過這種具有特定含義的“譯著”方式達(dá)到宣傳伊斯蘭教義的目的，使得伊斯蘭教及其文化能夠在中國的土地上生存發(fā)展。這樣的一種文化活動也派生出了獨具特色的明清伊斯蘭哲學(xué)思想，這其中就包括了明清回族伊斯蘭哲學(xué)性命觀。

在中國哲學(xué)史上，性、命是一對重要的范疇。早期在儒家典籍《中庸》里就有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”這樣的觀點，《荀子》里也有“生之所以然者謂之性。性之和所生，精和感應(yīng)，不事而自然，謂之性”以及“節(jié)遇謂之命”等解釋，[1]在他們看來，非人力所為的自然就是性，性就是天命。受中國哲學(xué)思想的影響，在明清中國伊斯蘭哲學(xué)中，性和命也是重要的范疇，在他們的思想中，性就是指人性，命就是指天命，即真主之命。明清中國伊斯蘭哲學(xué)中性命問題的提出是和認(rèn)主有關(guān)系，“知此身，則知真主之造化；見此性，則見真主之玄機?！盵2]也和人性善惡問題有關(guān)系，“欲知人性之善惡，必先知何為性命，何為善惡?！盵2]這是與儒學(xué)相對比而提出的重要命題，明清回族伊斯蘭學(xué)者相應(yīng)地在此問題上提出了自己的看法。

馬注是清代著名的回族譯著家，其代表著作是《清真指南》。在關(guān)于性命的問題上，他以伊斯蘭教義為根本，提出了自己獨特的觀點。他關(guān)于性命的思想是在解讀儒家有關(guān)觀點的不同理解中闡述的，主要圍繞著兩個問題展開：人性善惡的問題和上智與下愚人品變化的問題。這兩個問題是中國哲學(xué)中人性論的基本問題，馬注也是在思考這兩個問題的同時形成了不同于中國哲學(xué)的性命觀點。

首先，在人性善惡的問題上，馬注的觀點不同于儒家思想，認(rèn)為沒有統(tǒng)一的人性，也即人的本性無所謂善惡。在他看來人性是有差異的，差異就在于真主先天的命定。

人性善惡是中國哲學(xué)關(guān)注的基本問題。在中國哲學(xué)史上開啟于重民思想的人性論，始終是圍繞著人性善惡這個中心問題展開的。受中國儒家文化影響的明清回族伊斯蘭學(xué)者提出了儒學(xué)化的伊斯蘭性命觀。當(dāng)然，源于兩種不同文化體系的性命思想本身是不同的。馬注就認(rèn)為簡單地論說人性是善惡的看法不正確，他說“諸家不明受命之根源，或言性善，或言性惡，或言善惡兼，理氣空無，未有定論，而天命之旨隱矣。真主諭云：‘我把人造化在至美端莊里，然后將他歸于低中之低?！饲f者，命也；至低者，身也。命有清濁，品逾牛毛，圣智賢愚，先天已判。”[3]這里的諸家即指儒、釋、道。馬注認(rèn)為他們所談人性善惡，不成定論，原因是不了解性命的來源，往往只是以理、氣、空、無等因素來解讀人的本性，得出人性善惡等觀點，這種沒有找到人性根本來源的結(jié)論是不正確的。按照馬注的看法，人的性命是真主造化的結(jié)果，在先天就已確定，在象世顯現(xiàn)時，不同性命具體顯化到每個人身上，就會顯現(xiàn)出人的各種品性、圣賢智愚，包括善與惡等特性。不存在儒家所說的人性是善或者是惡等統(tǒng)一的人性。

在馬注看來，人性有真性和生性兩種，“真性與命同源，乃仁、義、禮、智之性，所得先天。生性因形始具，乃火、風(fēng)、水、土之性，所得后天?！盵3]真性是先天就具備的，即在理世就已具有關(guān)于人的性理，就是作為人所具有的共同的本質(zhì)屬性。而生性則是在人具體形象出現(xiàn)后的特性，按照馬注的看法，在人的形成過程中，因為四行的成分比例不同，從而所產(chǎn)生的人的秉性脾氣以及能力等等個性都有差別，這是人性在象世的表現(xiàn)。生性也有不同，“一曰陰陽之性，二曰父母之性。陰陽之性，乃前定大海，囿于萬變不同之時光。父母之性，乃氣稟清濁，染于萬變不同之習(xí)俗?！盵3]人性上的種種差異，是由天命決定的，體現(xiàn)的是真主的全能；而人性的各自不同，又會讓人們能夠體悟、理解真主前定的本質(zhì)。

馬注認(rèn)為命是指主命，既是最為抽象化的真主之理，也有最為具體化的伊斯蘭教義，天降之命。他說：“一切主命，皆性靈前約?！边@里的主命就是“真主所命”，就是天命，“天命為一切功課之首端，即遵行一切天命”，這里的天命具體化為“把欽月齋，散天課，游哈直（天房，引者注）孝養(yǎng)父母，接緒親戚”，還包括“交還納媽資”（即禮拜，引者注）、“檢點飲食”、“舉義虔誠”、堅定的信念等等。[3]對人而言，能夠影響其人性的自然就是真主之理，因為有了它的存在，才有了萬物之靈人的存在。具體化到性命問題上，馬注認(rèn)為對人而言命就是靈命，他認(rèn)為人就是一個體、命、明德結(jié)合的綜合體，缺一不可，“體從命顯，命從明德顯，明德從真主顯?！斌w是色相形骸，命是無形靈覺，明德是真主之理、真主之光?！坝畜w無命，若乾坤無目；有命無明德，若日無光。”可以說命對人而言是先天造就的靈覺，就是人具有的感知覺、意識等能力。當(dāng)這些先天靈覺與真主之光結(jié)合后才是最完整的命。怎樣結(jié)合？這是一個神秘的也是最有宗教意義的過程。馬注認(rèn)為有兩個途徑，一個是真主之光的照射，“我把他轉(zhuǎn)做光，憑他指引我任意的板德。”[3]（板德即奴仆）另一個途徑是“然后將屬主命吹在他里”。[3]即真主在造化人時，將設(shè)定的人的命吹到具體的有形的人的身上。這樣的方式就使得有靈覺能力的人附著上了真主的理，從而使人整個活泛起來，而且在根本上潛存了真主之理。靈命的存在，就將人與真主聯(lián)系起來，“無萬物，不能顯造化之全功；無身體，不能顯靈命之妙用；無靈命，不能顯真主之全品。”[3]整個人的存在，就是真主全能的表現(xiàn)。

在馬注的觀點中真主吹入人體中的命已是各具特色的命。命有差異，所以由它決定的人性也有差異。他說：“緣命世有四班，故身世亦有四等。若種之在土，不能易黍為麥；花之在枝，不能變白為黃?！闭J(rèn)為后天的形色世界的根本在于先天的理念，先天確定就無法改變。就人性而言，后天為性的各種差異源于先天為命的區(qū)別。馬注所說的身世四等是指圣人之性、賢人之性、常人之性、愚人之性。圣人之性是指“光明無垢，寧定不遷，習(xí)主清靜，得蒙親受。”[3]這是命世的第一班，離真主的距離最近，是最高層次的性命；賢人之性是指“受主醒誨，排難解紛，不慮而知，語默動靜與主通徹。”這是命世的第二班，離真主的距離比圣人遠(yuǎn)，是較高層次的性命；常人之性是指“非屬無過，過而能改，埋怨追悔，再不復(fù)作。”這是命世的第三班，遠(yuǎn)離真主，是一般層次的性命。愚人之性是指“為惡降管，至死不遷，雖聞勸誡，不能醒悟?！盵3]這是命世的第四班，離真主的距離最遠(yuǎn)，是最低層次的性命，這就是經(jīng)常提到的行惡之人，其命為惡，便在人的世界為惡人。人的現(xiàn)實差別，在于真主先天的決定，先天之命不同導(dǎo)致了后天之性的差異。后天之性的差異本質(zhì)上是對真主之理理解、接受、信仰的程度的區(qū)別。

鑒于這樣的性命觀點，馬注對儒家孔子提出的“惟上智與下愚不移”的觀點也有不同的看法?？鬃拥倪@個觀點一般是指智與愚兩種品性的不可變化，能夠變化的、可以由人為起到作用的不是上智也不是下愚，而是屬于兩者中間的那些人的品性，可上可下，需要教育能夠變化。馬注在論述人之性命的問題時專門提出孔子的這一思想進行比較論述，表達(dá)了他對這一問題的看法。具體講，雖然馬注強調(diào)了人性先天由命確定，但在后天各種因素的影響下，也是會發(fā)生一定變化的，上智與下愚也有可能變化。

馬注在這個問題上的根據(jù)就是人自身存在的矛盾，即理和欲的問題，在馬注的思想中也是心和性、命和體的矛盾。馬注在論說人性時就強調(diào)人性有真性和稟性兩種，這兩種性就會導(dǎo)致理欲、心性、命體的糾葛。在馬注看來，“歸主之命，乃是心命與真性相連，總謂之本然，所得先天。在牽連身體之時，叫做自性。因染于火風(fēng)水土，在身命相配之后，所得后天。先天，陽也；后天，陰也。”[3]人就是一個先天真性與后天自性的陰陽綜合體，有陰陽的存在，就會存在陰陽力量此消彼長的抗衡，存在自性和真性的力量抗衡。因為有這個變量的存在，馬注認(rèn)為先天的因素在后天因素的影響下還是有變化的。即如在他的理論中就強調(diào)在本質(zhì)為陽的心命站主導(dǎo)地位時，人“因本于真主之清靜，妙棧之真有，故當(dāng)醉夢而時醒，遇昏聵而自察，逢過愆而知悔。”在這種狀態(tài)的時候人的真性為根本，人能夠完全清明虔誠，戰(zhàn)勝自性、正心誠信。但人的這種狀態(tài)也會改變，因為人“惟囿于嗜好之貪染，則魔隨隙入，互相勾引，陰氣盛而陽氣衰，心隨性遷，命因體絆?！盵3]這個時候本質(zhì)為陰的自性就會站主導(dǎo)地位，各種欲望侵占了人清明的心性，難免會心不正，心不正則意不誠，偏離了信仰的正道，遠(yuǎn)離了天堂之路。反過來則是另外一種狀況，人的性本質(zhì)是陰，“貪得而惡失，厭貧而樂富，安居而不遷，好逸而忘善，”如果它站了主導(dǎo)地位，必然是“當(dāng)正務(wù)而逡巡，遇施舍而慳吝，逢禍患而不知?！碑?dāng)然，這種狀態(tài)也會改變，即在人“誠參于清靜之從來，色棧之幻有，則回光獨耀，魔無隙侵。故陰氣衰而陽氣盛，性隨心正，體因命勤，雖食息起居，窮通貴賤，顛沛流離，時時悔悟，而性得其正?！盵3]經(jīng)過潛心修養(yǎng)，遏制私欲，清明心智，則會心正意誠，虔誠信仰，認(rèn)主歸一。

總體而言，自性與真性的變化，就是馬注所提出的理勝乎欲還是欲勝乎理的變化，“理勝乎欲，則化奸為直，如御猛將，沖鋒破敵，可建巨功?！毕喾矗坝麆俸趵?，則化直為奸，如從叛逆，煽禍株連，身蒙重罪?！奔热焕碛强梢宰兓模敲磳θ硕?，強化真理、遏制私欲就非常重要，這就需要人主動加強修養(yǎng)品性，虔誠信仰。出于這樣的看法，馬注提出了“嗜性既反正命，然則率性之道何如？”[3]的問題，儒家強調(diào)“率性之謂道”，即遵循本性就是道，這里的本性就是天命的一部分，尊天命自然是廣為提倡的。但在馬注看來，人性中存在真性和自性兩種情況，而且嗜性還反正命，所以就不能簡單地隨便遵循本性了，一旦遵循的是嗜性，那就完全與正命背道而馳，“使率而不得其真”，如此狀況，該如何遵循呢？所以遵循本性是靠不住的，還是需要不斷學(xué)習(xí)修養(yǎng)，才可以悟正道，得真理，“惟憑學(xué)問之琢磨，才智之參想，明德之分辨，方可復(fù)命歸真，永登天境?！盵3]這也是與儒家思想的不同之處，因為人性即包括真性、又包括自性，兩者因個人修養(yǎng)的原因，理欲總在變化，在真性為主導(dǎo)時率性為道自然可行，在自性為主導(dǎo)時率性為道則不可，鑒于這種情況，率性為道則不能成為普遍性的原則和真理。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕馮友蘭.中國哲學(xué)史（上.下冊）〔M〕.上海：華東師范大學(xué)出版社，2000.

〔2〕王岱輿.正教真詮 清真大學(xué) 希真正答〔M〕.銀川：寧夏人民出版社，1988.

〔3〕馬注.清真指南〔M〕.西寧：青海人民出版社，1988.

〔責(zé)任編輯：郭梅東〕