論古希臘三哲人的文學(xué)真理觀和價(jià)值觀及其意義

摘要 柏拉圖以《理想國》和《伊安篇》，亞里士多德以《詩學(xué)》，共同開創(chuàng)了理性的西方文學(xué)傳統(tǒng)。本文通過對(duì)這三篇經(jīng)典進(jìn)行重讀，分析蘇格拉底和柏拉圖關(guān)于真理的“三層論”、關(guān)于文學(xué)對(duì)接班人的培養(yǎng)，和亞里士多德的可然律和必然律、情感表現(xiàn)和善惡表現(xiàn)，探討了所表明和體現(xiàn)的蘇氏、柏氏和亞氏的文學(xué)真理觀和價(jià)值觀，力求發(fā)掘其有益的指導(dǎo)意義。

關(guān)鍵詞 《理想國》 《伊安篇》 《詩學(xué)》 真理觀 價(jià)值觀

中圖分類號(hào)：D616 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

古希臘三位哲人蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德首先系統(tǒng)地建立了古希臘的文學(xué)理論，開創(chuàng)了西方的理性文學(xué)傳統(tǒng)，成為古希臘和歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的文學(xué)發(fā)展的原動(dòng)力，兩千多年來備受關(guān)注和頌揚(yáng)；但在近代和當(dāng)代，卻受到了冷落、否定和批判。作為重讀經(jīng)典、發(fā)掘經(jīng)典的嘗試，本文著力分析、思考其經(jīng)典文論《理想國》（卷二、三、十）、《伊安》和《詩學(xué)》，從真理觀和價(jià)值觀兩個(gè)視角探索其有益的指導(dǎo)意義。

1 蘇格拉底和柏拉圖的文學(xué)真理觀和價(jià)值觀

《理想國》和《伊安篇》是柏拉圖記錄的其老師蘇格拉底的言論，包含有對(duì)史詩評(píng)誦、文學(xué)本質(zhì)、文學(xué)功用等方面的論述，比較全面地展示了蘇格拉底的（同時(shí)也是柏拉圖的）文學(xué)評(píng)論思想，主要是對(duì)文學(xué)真理性和價(jià)值性的評(píng)判。而《詩學(xué)》是柏拉圖的學(xué)生亞里士多德創(chuàng)作的關(guān)于當(dāng)時(shí)盛行的各種文學(xué)形式的理論；雖然主要是對(duì)文學(xué)形式的分析、闡述和總結(jié)，但也體現(xiàn)了他對(duì)文學(xué)的真理性和價(jià)值性的判斷，只不過是與蘇氏和柏氏的不同甚至于相反，因而沒有明說。如此相互聯(lián)系又有著差別和對(duì)立的兩種文學(xué)真理觀和價(jià)值觀，就尤其具有比較全面的和辯證的指導(dǎo)意義。

在《理想國》（卷十）中，柏拉圖記錄了蘇格拉底與格羅康的談?wù)?。在這次談?wù)撝?，蘇氏提出并論證了著名的有關(guān)真理的“三層論”，即第一層為理式（理念）乃真理，第二層為實(shí)物，第三層為影像。他論證說，世界的本原是神定的理式（理念），大自然和工匠們按照一個(gè)一個(gè)的理念制造出一類一類的實(shí)物，畫家、詩人和劇作家們按照實(shí)物象照鏡子似的摹仿出影像；所以，理式是本原的真理和真實(shí)，是第一層，實(shí)物是接近于真理的第二層，而畫、詩和劇等摹仿出的影像是第三層，與真理相隔兩層（柏拉圖，1985：24-28）。

這是一番本體論意義上的論述，從探求本體的深度來認(rèn)識(shí)世界，從把握世界的高度來評(píng)判文學(xué)，境界宏大，對(duì)我們認(rèn)識(shí)文學(xué)極具方法論上的指導(dǎo)意義。他一方面揭示了文學(xué)的本體性屬性，即文學(xué)依賴于世界，肯定文學(xué)背后存在著真理，文學(xué)有真理性的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，文學(xué)不是隨意的，而是有規(guī)可循的；另一方面，他揭示了文學(xué)遠(yuǎn)離和脫離真理的固有弱點(diǎn)，表明在文學(xué)上認(rèn)識(shí)和堅(jiān)持真理的艱難性和重要性。但是，蘇氏的本體論存在極大的片面性和局限性。這正如余元洲指出的那樣，哲學(xué)家都是一個(gè)勁地追問本體究竟是什么，卻未同時(shí)追問其怎么樣；于是他認(rèn)為本體應(yīng)該包括三個(gè)方面，即本原、本然形式和本真狀態(tài)（余元洲，2008：19）。蘇氏認(rèn)為文學(xué)存在于世界，乃第三層。他把世界的本原規(guī)定為理式，但沒有廓清理式的本然形式和本真狀態(tài)，如此便容忍了理式（本原）的純粹抽象性，并進(jìn)而容忍了理式與實(shí)物的割裂，于是，本原成了沒有本然形式和本真狀態(tài)的純粹抽象存在。由于本原是純粹抽象的存在，所以蘇氏只得解釋為它是神定的，這就局限了人們對(duì)本原的認(rèn)識(shí)，因而，真理性的認(rèn)識(shí)是難以達(dá)到的，文學(xué)便成了遠(yuǎn)離真理的摹仿。

不過，正如李秀云在其所著的《西方文論經(jīng)典闡釋》中所闡釋的那樣，蘇氏所指的神，雖然含有宗教意義上的超自然性和終極性，但它與宗教意義上的神有著本質(zhì)的不同；它是哲學(xué)意義上的神，代表的是理性的真實(shí)，是理式之神，它不直接創(chuàng)造世界，只是規(guī)定世界所賴以生成的理式，而它本身也符合并遵循這種理式，甚至于按照理式進(jìn)行自我再造，它不是高高在上讓人膜拜的，而是為世界規(guī)定理式，引導(dǎo)人發(fā)現(xiàn)理式、遵循理式、達(dá)到理式。這是一種與宗教截然不同的以積極態(tài)度對(duì)真理進(jìn)行的闡釋（李秀云，2008：11-16）。這表明蘇氏所指的神是與理式同一的，相當(dāng)于最高的、最抽象的真理的一個(gè)具體的名稱。而且，蘇氏也表明了他的積極態(tài)度。他認(rèn)為真理可以接近，近似真理的知識(shí)能夠獲得；不過，那是在制造和使用的過程即理性的過程中，而不是在文學(xué)摹仿的過程即無理性的過程中。

由此，蘇氏對(duì)文學(xué)及文學(xué)工作者采取了否定的態(tài)度；但不是否定真理及其可接近性，而是否定文學(xué)及文學(xué)工作者對(duì)于真理的不正確的態(tài)度和方式，正是這種不正確的態(tài)度和方式導(dǎo)致了文學(xué)及文學(xué)工作者到達(dá)不了真理。不過，蘇氏無法否定文學(xué)的力量，又不能理性地認(rèn)識(shí)這種力量的來源和表現(xiàn)方式，所以，他在《伊安篇》中只好再次搬出神，將文學(xué)的創(chuàng)作解釋為神的憑附。這里需要補(bǔ)充說明的是，蘇氏搬出的神，不是宗教的神，而是如前面所分析的一樣，是理式之神；是它賦予文學(xué)工作者以理式，其實(shí)是文學(xué)工作者認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)理式（真理）的另一種牽強(qiáng)附會(huì)的說法而已。

《伊安篇》是柏拉圖記錄的蘇格拉底與誦詩人伊安的談?wù)?。在這篇文章中，蘇氏鮮明地提出了詩人和誦詩人（部分地相當(dāng)于詩的評(píng)論人）沒有技藝、依賴神靈的觀點(diǎn)，即詩人是神的代言人，而誦詩人又是詩人的代言人（李秀云，2008：8）。隨后，蘇氏對(duì)詩人和誦詩人沒有技藝的觀點(diǎn)進(jìn)行例證。對(duì)于荷馬史詩中賽車的內(nèi)容，蘇氏指出伊安和荷馬就不及御車人知道得清楚；依此類推，荷馬史詩中雖然有治病、征兆、打魚、牧牛、率兵等等內(nèi)容，但詩人與誦詩人卻沒有醫(yī)生、預(yù)言家、漁人、牧牛人、將官的技藝，而只是得了靈感作詩誦詩罷了（柏拉圖，1985：11-17）。

蘇氏的這番論述，表明了他有關(guān)作詩和評(píng)詩的認(rèn)識(shí)論思想，即作詩和評(píng)詩都應(yīng)該像對(duì)待科學(xué)一樣對(duì)作為詩內(nèi)容的客觀世界進(jìn)行認(rèn)識(shí)；而詩人與誦詩人并沒有如此，他們不以認(rèn)識(shí)客觀世界為己任，不具備作為認(rèn)識(shí)水平標(biāo)志和認(rèn)識(shí)工具的技藝，因此作為詩人行為結(jié)果的詩是不具備真理性的，作為誦詩人行為結(jié)果的吟誦及其所包含的見解也是不具備真理性的。

顯然，蘇氏在用對(duì)于文學(xué)的非真理性的定義（文學(xué)是與真理隔了兩層的象照鏡子似的被動(dòng)的對(duì)于實(shí)物外形的一小部分的摹仿）來證明文學(xué)的非真理性。蘇氏在這里所指的真理，其領(lǐng)域局限于科學(xué)，即自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，如制造、教育、軍事，而將人文學(xué)科排除在外或根本還沒有認(rèn)識(shí)到，因而用科學(xué)領(lǐng)域的真理來套用、懷疑甚至否定文學(xué)的真理性。這是不中肯的。其實(shí)，人文學(xué)科領(lǐng)域也包含著可以認(rèn)識(shí)的客觀規(guī)律（真理），但它不同于科學(xué)領(lǐng)域的客觀規(guī)律（真理），而文學(xué)所要認(rèn)識(shí)的正是這種人文學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)的真理。文學(xué)與科學(xué)既有聯(lián)系，即都是認(rèn)識(shí)世界，又有區(qū)別。文學(xué)不是認(rèn)識(shí)作為客體的自然和社會(huì)本身，也不是認(rèn)識(shí)作為客體的人本身；對(duì)文學(xué)雖然也能從歷史和社會(huì)的視角進(jìn)行宏觀性的效應(yīng)審察和價(jià)值評(píng)判，但沒有具體的數(shù)據(jù)性和物質(zhì)性手段進(jìn)行操作、測(cè)算和檢驗(yàn)；因而文學(xué)從本質(zhì)上可以說不是科學(xué)。對(duì)作為客體的人的認(rèn)識(shí)有人體生理學(xué)、人類心理學(xué)、人類社會(huì)學(xué)，在認(rèn)識(shí)客體的科學(xué)層面，這些與動(dòng)物生理學(xué)、動(dòng)物心理學(xué)、生態(tài)學(xué)等有著同一性，所以仍然是科學(xué)。而文學(xué)是對(duì)作為主體的人的認(rèn)識(shí)，是對(duì)人作為主體所進(jìn)行的生活的認(rèn)識(shí)，是認(rèn)識(shí)人們對(duì)客體對(duì)象（包括人體）的價(jià)值判斷和心理體驗(yàn)，并把這種關(guān)于價(jià)值判斷和心理體驗(yàn)的認(rèn)識(shí)以形象的語言表達(dá)出來，這種文學(xué)認(rèn)識(shí)過程所創(chuàng)造的精神性存在就是文學(xué)（作品）。所以文學(xué)是對(duì)人們的價(jià)值判斷和心理體驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，是對(duì)正在認(rèn)識(shí)的主體性的人的認(rèn)識(shí)，因而可以說是認(rèn)識(shí)之上的認(rèn)識(shí)；同時(shí)文學(xué)是對(duì)形象的語言的認(rèn)識(shí)，是對(duì)語言與人的主體性（生活）相結(jié)合的認(rèn)識(shí)，是對(duì)語言與具體形象思維相結(jié)合的認(rèn)識(shí)。這里還要說明，文學(xué)創(chuàng)作者在對(duì)主體進(jìn)行認(rèn)識(shí)的過程中，不僅把文學(xué)作品中的人物角色當(dāng)作主體性的對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)，而且還把創(chuàng)作者自身也當(dāng)作主體性對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)。歐陽友權(quán)主編的《文學(xué)理論》對(duì)文學(xué)本質(zhì)有這樣的闡述：“創(chuàng)作需要給生活以價(jià)值判斷和意義賦予”，文學(xué)“具有鮮明的主體性”（歐陽友權(quán)，2006：194）。這就既指創(chuàng)作者在進(jìn)行價(jià)值判斷，也指作品中的人物角色同樣具有主體性，在進(jìn)行價(jià)值判斷，即所謂的“意義賦予”，將主體性（意義）賦予給生活和生活中的人。

蘇氏對(duì)于文學(xué)的真理觀是與其價(jià)值觀緊密關(guān)聯(lián)、相互印證的。在論述文學(xué)真理性的同時(shí)，蘇氏也對(duì)文學(xué)的價(jià)值性進(jìn)行了論述。正如將文學(xué)的真理性放在世界的層面上和本體論的層面上審視一樣，蘇氏把文學(xué)的價(jià)值性也放在了國家和社會(huì)的層面上進(jìn)行審視。在《理想國》（卷二、三、十）中，蘇氏論述了文學(xué)對(duì)于教育城邦保衛(wèi)者的功用。他認(rèn)為對(duì)兒童講故事將影響深刻，關(guān)系到兒童性格和觀念的形成；而荷馬和其他詩人是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗麄兠枋錾裣嗷ゲ罚嗷ブ\害，描述父子仇殺和社會(huì)罪惡，而兒童理智還不發(fā)達(dá)，還沒有辨別能力，聽了看了后，品德的培養(yǎng)就受到了傷害（柏拉圖，1985：19-21）。所以，除了肯定頌神和贊美好人的詩歌，他主張禁止有害的故事，驅(qū)逐摹仿背離真理的影象、煽動(dòng)無理性的情欲的詩人，除非他們有理由證明他們的合法性、真理性和有用性（柏拉圖，1985：40-42）。

蘇氏的這種文學(xué)價(jià)值觀體現(xiàn)著一種極端負(fù)責(zé)任的態(tài)度。其實(shí)，古往今來，文學(xué)對(duì)國家和社會(huì)所具有的教育和培養(yǎng)人的價(jià)值被普遍認(rèn)可和贊同。何國瑞主編的《社會(huì)主義文藝學(xué)》中有這樣的闡述，我們社會(huì)主義文藝的功能，最根本的在于……培育社會(huì)主義新人、共產(chǎn)主義新人（何國瑞，2001：207）。斯大林曾稱贊文學(xué)家是“人類靈魂的工程師”。鄧小平曾說過，“任何進(jìn)步的、革命的文藝工作者都不能不考慮作品的社會(huì)影響，不能不考慮人民的利益、國家的利益、黨的利益”（何國瑞，2001：219）。可見，蘇氏（同時(shí)也是柏氏）能在兩千三百多年前樹立國家和社會(huì)取向的文學(xué)價(jià)值觀，是多么大的貢獻(xiàn)，是多么的難能可貴；只不過，他沒能全面地認(rèn)識(shí)文學(xué)的多樣性，沒能辯證地認(rèn)識(shí)文學(xué)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式的復(fù)雜性，片面地否定了除了贊頌神和好人之外的其它詩歌。

總的來說，蘇氏和柏氏的文學(xué)觀達(dá)到了真理性與價(jià)值性的統(tǒng)一，即一方面文學(xué)應(yīng)該與真理相符合，文學(xué)家必須遵循理智，保持理性，追求和掌握真理，以創(chuàng)作出體現(xiàn)真理的作品；另一方面文學(xué)必須為國家和社會(huì)服務(wù)，發(fā)揮教育兒童、培養(yǎng)品德、構(gòu)建理性社會(huì)的功用。

2 亞里士多德的文學(xué)真理觀和價(jià)值觀

蘇格拉底和柏拉圖開創(chuàng)的存在著局限性的文學(xué)真理觀和價(jià)值觀在亞里士多德身上得到了繼承、糾正、拓展和具體化；他創(chuàng)作出《詩學(xué)》，與他們共同建成了古希臘經(jīng)典文學(xué)理論。

《詩學(xué)》主要是通過對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的史詩、悲劇、喜劇、酒神頌、日神頌等文學(xué)形式進(jìn)行分析，總結(jié)其中的規(guī)律和原理，建立起來的文學(xué)理論體系，其中也滲透了亞氏的真理觀和價(jià)值觀。

《詩學(xué)》第一章就指明，一切文學(xué)都是摹仿；在第四章又推想，摹仿的過程包含著求知的過程，且摹仿和求知都帶給人快樂（亞里士多德，1985：43、49）。而在第九章，亞氏論述說，詩人是創(chuàng)造者，通過摹仿行動(dòng)、組織情節(jié)，從而創(chuàng)造出情節(jié)；他進(jìn)而指出，詩人的職責(zé)在于描述可能發(fā)生的事，即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事（亞里士多德，1985：61、62）。在第十五章，亞氏論述悲劇的性格時(shí)也說，像安排情節(jié)那樣，人物性格的塑造，也要遵循必然律或可然律（亞里士多德，1985：73）。

亞氏的這番論述顯示，他已超脫了蘇氏和柏氏的“理念——實(shí)物——文學(xué)”的摹仿“三層論”。他也認(rèn)同摹仿，但不是沒有技藝地、沒有可靠知識(shí)地、不懂不用真理地像照鏡子似的摹仿出影像，而是按照可然律或必然律進(jìn)行的創(chuàng)造，而且他把摹仿與求知、快樂聯(lián)結(jié)在一起，揭示出摹仿過程與求知過程的同一性，與認(rèn)識(shí)真理過程的同一性，肯定了摹仿的主觀能動(dòng)性；他也認(rèn)同文學(xué)背后的真理，但不是神定的理念，而是包含在對(duì)象世界中的可然律或必然律，因而不是神秘的、隔了兩層而無法達(dá)到的，而是可知的、內(nèi)在的、通過求知可以達(dá)到的，這就在本體論上具有了能動(dòng)反映論和（還不足以證明是辯證的）唯物主義的性質(zhì)。尤其是對(duì)“可然律或必然律”，亞氏進(jìn)行了反復(fù)強(qiáng)調(diào)，表明了亞氏關(guān)于文學(xué)真理性的堅(jiān)定立場(chǎng)。

另外，亞氏論述悲劇時(shí)說，悲劇要能引起恐懼與憐憫之情，借以使這種情感得到陶冶（亞里士多德，1985：54、63）。接著，他還強(qiáng)調(diào)，不論任何時(shí)候，戲劇的行為都必須能夠產(chǎn)生憐憫和恐懼的效果（亞里士多德，2007：73）。亞氏對(duì)情感的重視和強(qiáng)調(diào)其實(shí)是符合文學(xué)的真理性的。歐陽友權(quán)主編的《文學(xué)理論》將情感性歸為文學(xué)本質(zhì)特征之一，并闡述為：“藝術(shù)（包括文學(xué)）是情感的符號(hào)，情感是藝術(shù)形象的內(nèi)核、血液和生命，是產(chǎn)生藝術(shù)感染力的內(nèi)在動(dòng)力”（歐陽友權(quán)，2006：207）。這樣，文學(xué)的理性與情感達(dá)到了統(tǒng)一，文學(xué)的真理性更為全面。

亞氏的這種文學(xué)情感觀也體現(xiàn)了他的文學(xué)價(jià)值觀。他揭示了文學(xué)幫助人宣泄、陶冶、凈化情感和心靈的作用。同時(shí)，亞氏在論述摹仿對(duì)象和創(chuàng)造情節(jié)時(shí)也體現(xiàn)著他的價(jià)值觀。在《詩學(xué)》第二章中，他論述道，悲劇總是摹仿好人，喜劇總是摹仿壞人（亞里士多德，1985：47）。第一點(diǎn)，也是最重要之點(diǎn)，悲劇人物的“性格”必須善良（亞里士多德，1985：72）。關(guān)于情節(jié)發(fā)展，亞氏主張：第一，不應(yīng)寫好人由順境轉(zhuǎn)入逆境，這使人厭惡；不應(yīng)寫壞人由逆境轉(zhuǎn)入順境，這最違背悲劇精神；而是寫不十分好的人由順境轉(zhuǎn)入逆境，其原因不在于人物為非作惡，而在于他犯了大錯(cuò)誤（亞里士多德，1985：67-69）。這充分顯現(xiàn)了亞氏對(duì)悲劇和喜劇表現(xiàn)人物形象時(shí)對(duì)善的取向和對(duì)惡的抑制，體現(xiàn)了他在品德培養(yǎng)上的人文關(guān)懷。

對(duì)于自己愛戴的老師柏拉圖，亞氏雖然沒有明示他的異議，但實(shí)際上，他在肯定文學(xué)真理性和價(jià)值性方面，特別是在肯定文學(xué)情感方面，創(chuàng)造性地發(fā)展了蘇氏和柏氏的文學(xué)真理觀和價(jià)值觀，奠定了更全面的古希臘理性文學(xué)傳統(tǒng)。

3 結(jié)語

通過《理想國》（卷二、三、十）、《伊安》和《詩學(xué)》，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德奠定了西方文學(xué)理論的基石，不僅從指導(dǎo)思想上樹立了文學(xué)真理觀和價(jià)值觀，而且從形式上建立了系統(tǒng)的文學(xué)創(chuàng)作（摹仿和創(chuàng)造）原理、方法和原則。這一經(jīng)典的理性文學(xué)傳統(tǒng)在兩千三百多年來常常居于主導(dǎo)地位，尤其是在文藝復(fù)興時(shí)期，為破除宗教神權(quán)，為確立追求真理、彰顯人的價(jià)值的人文精神提供了智慧的啟示和權(quán)威的理論根據(jù)，可以說是文藝復(fù)興的激發(fā)者和推動(dòng)者。即使在今天，面對(duì)二十世紀(jì)以來涌現(xiàn)的形式主義、英美新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義等文學(xué)思潮，堅(jiān)持這一理性傳統(tǒng)，堅(jiān)持這種文學(xué)真理觀和價(jià)值觀，仍然意義重大。因?yàn)槲ㄈ绱?，我們?cè)谏鐣?huì)更迭和形式創(chuàng)新的進(jìn)程中，才不至于迷失方向，不至于喪失本質(zhì)，才能牢牢堅(jiān)守文學(xué)的真理性和價(jià)值性，堅(jiān)守文學(xué)發(fā)展的正確而健康的軌道。

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