中國神靈信仰中的家族綿延觀念——以重慶大足的調(diào)查為例證

□ 耿 羽

一、神靈信仰中的功利性和宗教性

學(xué)者們在談?wù)撝袊耖g神靈信仰的特征時，總會提到其實用性與功利性。自宋代始，神靈信仰呈現(xiàn)出儒釋道三教合流的趨勢，民眾大多“信神不信教”，他們并不皈依于哪個正式的宗教組織，他們?nèi)ニ聫R供奉朝拜，去道觀供奉朝拜，也去那些陳列擺設(shè)著各式各樣神靈的小廟小宮供奉朝拜，他們的神靈信仰模式是混合的、多元的，他們注重各種神靈在生產(chǎn)生活中發(fā)揮的作用，但并不是很注重各種神靈隸屬于何教派以及該教派有何教義。那么，中國的神靈信仰是否全然是功利性的呢?抑或說，中國神靈信仰是否具有超脫世俗的宗教性?

回答這個問題，首先要理解中國人的價值觀念。中國人的思想呈現(xiàn)出比較強(qiáng)烈的“實踐理性”[1](P177)或者說“實用理性”，[2](P303)中國人熱衷于“此岸”，注重處理現(xiàn)世生活。中國人的生活是極度世俗化的，但這并不等于中國人沒有超脫世俗的意義世界，中國人一樣要解決“人活著為了什么”這個本體性的終極問題。傳統(tǒng)的知識分子以“天命、天理、天道”作為自己超越性的追求，但這并不能涵蓋廣大普通老百姓的意義世界，[3]老百姓是以家族的綿延即傳宗接代作為自己的本體性價值的，[4]人們把自己放在家族生長的長河之中來看待，上承祖祖宗宗，下接子子孫孫，人們在有限的生命之中對于家族的傳承與綿延卻有著無限的想象和期待。勞倫斯·湯普森在比較中國與西方時談及，家庭即中國現(xiàn)實的宗教，基督教以其肉體復(fù)活的教義延長了肉體存在使之超越死亡，而中國則通過延續(xù)家庭超越了死亡。[5](P3)在中國，家族生活是世俗的，卻又牽扯出超世俗性的價值觀念，可以說，家族這個歸屬體系是超越性和世俗性的統(tǒng)一體，[3]家族對于中國人來說既是“此岸”，又是“彼岸”。正因為以家族綿延作為自己安身立命的基礎(chǔ)，我們才會看到在中國有無數(shù)人為有男性子嗣而不懈努力、為孩子的婚姻操盡心思并且花費(fèi)不菲。男性子嗣是家族香火延續(xù)的基礎(chǔ)，男性子嗣結(jié)婚是家族香火進(jìn)一步延續(xù)的希望，長輩們正是在家族綿延的實際進(jìn)程中獲取人生的終極價值的，甚至，長輩在家族綿延的虛擬想象中也能獲得極大的滿足感。有人說，中國人希望生男孩是出于“養(yǎng)兒防老”這個功利性的目的，這在一定程度上是正確的，但是，“養(yǎng)兒防老”這個功利性的目的實際上是服從于“傳宗接代”這個非功利性的目的的，“傳宗接代”是目的，“養(yǎng)兒防老”是手段，即“養(yǎng)兒防老”保證了人們在生養(yǎng)男孩之后老有所依，是人們一輩輩生養(yǎng)男性子嗣的保障機(jī)制。

傳宗接代，主要由義務(wù)關(guān)系組成，權(quán)利關(guān)系相對少。人們在實踐傳宗接代時，要上對得起祖宗，下對得起子孫，具體說來就是要遵循兩組互相的義務(wù)關(guān)系:從陽間的角度說，長輩要生育和撫養(yǎng)后輩，后輩要孝敬和反哺長輩;從陰間的角度說，故去的長輩要保佑活著的后輩，活著的后輩要祭祀和供奉故去的長輩。這些義務(wù)關(guān)系讓每個人在家族綿延長河中各司其責(zé)、各安其份。家族綿延付諸實踐最重要的一個方式就是生育后代和養(yǎng)育后代，但長輩對后輩單方面的奉獻(xiàn)和付出斷不能維持傳宗接代的機(jī)制，只有讓長輩完成生養(yǎng)任務(wù)后得到后輩的孝敬和供養(yǎng)，家族綿延的漫長鏈條方可保證穩(wěn)固堅韌，這即是剛才說的“養(yǎng)兒防老”在“傳宗接代”中的作用。孝敬長輩的實踐可以看作是“孝”在陽間的體現(xiàn)，“孝”的機(jī)制不僅于此，“孝”在陰間世界仍是需要得到貫徹的，即長輩過世后，子孫仍需要對其進(jìn)行香火供奉，保證他們在陰間過得舒適。對過世的長輩進(jìn)行供奉，這與其說是為了過世的人，不如說是為了在世的人。在世的長輩引著子孫們進(jìn)行著供奉活動時，實際是通過該儀式的展演向子孫們輸導(dǎo)著“孝”的觀念，陰間的“孝”終究是為了陽間的“孝”的順利運(yùn)作。而所謂故去的長輩保佑后人，則是為了給陰間的“孝”的實踐提供更為充足的理由，讓活著的人知道只有奉上了足夠的敬意和香火，故去的長輩才能對他們提供庇佑。因此，這四個義務(wù)是層層相連、一個為一個服務(wù)的，故去長輩的保佑服務(wù)于后輩的供奉，后輩的供奉服務(wù)于后輩的敬養(yǎng)，后輩的敬養(yǎng)服務(wù)于長輩對于后輩的生養(yǎng)，這些機(jī)制環(huán)環(huán)相扣，最終保證家族的綿延。

家族綿延成為中國人的終極價值，這對于神靈信仰在中國的發(fā)展有著戲劇性的影響。首先，家族成為人們的最終歸屬，勢必會排斥人們把神靈世界定義為自己的“彼岸”，神靈信仰在中國無法釋放出終極關(guān)懷的一面，便只能在“祛病消災(zāi)”這些功能性的方面凸顯作用，因此中國神靈信仰的功利化傾向，和家族綿延主導(dǎo)了人們的精神世界不無關(guān)系。其次，家族要穩(wěn)定地成為人們的終極價值，必須要得到神靈信仰這個文化機(jī)制的輔助，才能運(yùn)行得更加順暢，“孝悌”這些世俗性的規(guī)范只有通過神圣性的儀式才能走進(jìn)人們的信仰世界，所以我們才會看到，在中國，神靈信仰和家族觀念常常是互滲的(圖1)。家族觀念滲入神靈信仰往往體現(xiàn)為保證陽間義務(wù)的實踐，即神靈信仰中的“求子”和“孝”，神靈信仰滲入家族活動往往體現(xiàn)為保證陰間義務(wù)的實踐，這在祭祖活動中表現(xiàn)得特別強(qiáng)烈。

圖1 家族觀念與神靈信仰的互滲

神靈信仰和家族觀念，二者共同構(gòu)成了傳統(tǒng)中國人的精神世界，這二者是很奇妙的，神靈信仰看似是超脫性的，但在中國人身上卻表現(xiàn)出很強(qiáng)的世俗性和實用性;傳宗接代看似是很世俗性的，但在中國人身上卻表現(xiàn)出很強(qiáng)的宗教性。奇妙之處不僅在此，還在于二者的結(jié)合，人們在供奉神靈時，往往滲入了家族的元素，而人們在完成家族的世俗行為時，也常常加入了神靈的因素。正是因為這二者的互滲與融合，中國百姓的神靈信仰才不具有完全的實用性和功利性，也是從這個意義上說，中國人的神靈信仰具有一定的宗教性。

本文將以重慶大足為例，通過經(jīng)驗材料繼續(xù)闡釋上述理論。大足縣始建于唐肅宗乾元元年(公元758年)，取“大豐大足”之意而得名，位于四川盆地東南部，重慶市西北部，面積1399平方公里。境內(nèi)古跡眾多，尤以石刻最為著名，大足石刻肇于初唐，興于晚唐、五代(前、后蜀)，鼎盛于兩宋，余緒延及明清及民國，前后綿延1200多年，多為佛教造像，亦有道教及儒釋道三教造像，自然分布點(diǎn)100多處，總數(shù)達(dá)5萬余軀。燦爛的石刻文化，映射并維系著大足濃厚的傳統(tǒng)文化尤其是宗教文化，因此，以此地作為調(diào)查地點(diǎn)來觀察中國傳統(tǒng)精神世界的兩大支柱，特別適合。下文首先將展示家族觀念與神靈信仰互滲的傳統(tǒng)狀況，然后揭示目前家族觀念越來越衰弱，神靈信仰在失去宗教性后越發(fā)凸顯出功利性。

二、家族觀念在神靈信仰中的滲入

本部分將以大足寶頂石刻及民國時期的寶頂香會作為考察對象，來看家族觀念在神靈信仰中的滲入。大足石刻100余處，寶頂山石窟是其中規(guī)模最大的兩處之一。它開鑿于南宋中晚期(公元12世紀(jì)末至13世紀(jì)中葉)，由18個造像點(diǎn)組成，以大、小佛灣為中心，周圍5里有10多處結(jié)界像。寶頂石刻中以大佛灣造像最多，大佛灣呈馬蹄形，回環(huán)500余米，共32號雕像，有佛像，有道家神像，有民間諸神，也有生活組圖。其中與求子和孝敬有關(guān)的雕像有以下幾座:

第8號千手觀音，觀音上方及左右兩側(cè)循巖刻千手千眼，如孔雀展屏，千手或作手印，或執(zhí)法器。[6](P815)

第15號父母恩重經(jīng)變相，上重橫列七佛半身像;中重中刻“投佛祈求嗣息”，左右分刻懷胎守護(hù)恩、臨產(chǎn)受苦恩、生子忘憂恩、咽苦吐甘恩、推干就濕恩、哺乳養(yǎng)育恩、洗滌不盡恩、為造惡業(yè)恩、遠(yuǎn)行憶念恩、究竟憐憫恩十圖。有十恩圖頌詞及佛說報父母恩德經(jīng)等經(jīng)文配合。下重刻“阿鼻地獄”。[6](PP815－816)

第16號云雷音圖，上重刻風(fēng)伯抱袋、雷公擊鼓、電母執(zhí)鏡、云神散霧、雨師乘龍、天神捧冊等像。其間雷音圖表現(xiàn)不孝父母天地不容之義。[6](P816)

第17號大方便佛報恩經(jīng)變相，正中刻釋迦佛半身說法像，其兩側(cè)刻《大方便佛報恩經(jīng)》變相及佛本生故事圖:“釋迦因地割肉供父母”、“佛因地修行舍身濟(jì)虎”、“釋迦因地行孝證二十三相”、“釋迦因地行孝剜睛出髓為藥”、“釋迦因地鸚鵡行孝”、“釋迦因地為睒子行孝”、“釋迦因地雁書報太子”、“釋迦佛因地剜肉”、“釋迦佛因地修行舍身求法”、“釋迦牟尼佛詣父王所看疾”、“大孝釋迦親抬父王棺”等12組，各組配以佛說大方便佛報恩經(jīng)經(jīng)文。[6](P816)

第20號地獄變相，上層橫列十佛，中層中刻地藏菩薩，其左右刻十王及兩司像，下層刻十八層地獄。[6](P816)

石刻屬于物質(zhì)文化，如果說它是人們對于神靈信仰觀念的第一層闡釋，那人們圍繞石刻神靈進(jìn)行的非物質(zhì)文化的廟會活動，則屬于人們對于神靈信仰觀念的再次闡釋。只有把當(dāng)?shù)匚镔|(zhì)文化和非物質(zhì)文化結(jié)合起來，才能更好窺得內(nèi)里奧妙。大足寺廟林立，廟會甚多，幾乎月月有會，甚至一月數(shù)會，其中以寶頂香會為歷史最悠久、聲勢最浩大、影響最深遠(yuǎn)的宗教、民俗活動。期間各路架香團(tuán)隊進(jìn)入寶頂石窟區(qū)后，逐龕頌贊謁拜大佛灣各佛像。摘部分唱詞如下:

參千手觀音唱詞的部分:“五百僧人齊要命，父王得病在其身。菩薩一見心不忍，打救父王病脫身。云端之上把話論，才知修道成了神?！盵7](P39)

參雷神唱詞的部分:“要打人間不孝子，奉法無私不徇情。雷祖老爺天上恨，恨的一曹忤逆人?！盵7](P42)

在父母恩重經(jīng)變相前參催生圣母和送子娘娘唱詞有好幾段，這里選取一段:“燒香人子進(jìn)廟堂，焚香參拜三圣娘。催生圣母當(dāng)中坐，送子娘娘送兒郎。要往痘麻關(guān)上過，全靠菩薩保安康。人子虔誠來參拜，保佑清吉回家鄉(xiāng)?！盵7](P43)

在父母恩重經(jīng)變相前答謝父母唱詞:“一柱信香供佛堂，報答堂上二爹娘。十月懷胎臨盆苦，養(yǎng)育恩德實難忘。只為父母恩難報，特來靈山燒寶香。人子爐內(nèi)香一柱，拜謝父母把兒養(yǎng)?！盵7](P43)

參大方便佛唱詞:“一叩頭、一上香，一柱信香奉案上。惟有父母恩難報，朝拜佛祖寶殿堂。朝金殿，拜金身，拜謝父母養(yǎng)育恩。要報父母養(yǎng)育恩，生我劬勞甚艱辛。上等之人孝父母，禮恭畢敬把孝行。人子齋戒報父母，披頭赤足把香焚。下等之人不孝敬，枉費(fèi)爹娘一片心?！盵7](P43)

參地藏菩薩唱詞的部分:“幽冥教主地藏王，十八獄中去尋娘……佛祖見得孝心大，封為幽冥地藏王。”[7](P46)

從上述雕像和唱詞之中，我們可以看到家族綿延觀念中的生子與行孝觀念強(qiáng)有力地滲透進(jìn)神靈信仰之中。為了將家族綿延的相關(guān)因素糅合進(jìn)神靈信仰中，必須對原初的神靈信仰系統(tǒng)進(jìn)行一番改造。道教為中國本土宗教，道教諸神如雷神、靈官菩薩和玉皇等，能比較自如地將同為中國本土的家族綿延觀念結(jié)合在一起。但是對于舶來的佛教，其要融入中土，必須適應(yīng)這里的文化環(huán)境，佛教本提倡出世性質(zhì)的行為，如出家、不婚配或棄妻絕嗣，而中國人以家族為本，這樣佛教必須選擇對自身進(jìn)行改造。從雕像和唱詞之中，可見佛教改造之一斑，如行孝之人才能成佛、不孝之人需下地獄，而改造得最為形象和具體的，是觀音菩薩和地藏菩薩，觀音菩薩和中國民間妙善公主割眼割手救父的傳說結(jié)合在一起，地藏菩薩則和中國民間目連下地獄救母的傳說結(jié)合在一起，妙善公主和目連正因為有大孝之舉才最終成佛。

神靈信仰在子嗣延續(xù)方面起不到什么實際的效果，但其能給人以莫大的心理慰藉。神靈信仰在孝敬父母方面，起的實際效果就比較明顯了，神靈信仰通過宣傳“孝”的獎懲機(jī)制，引導(dǎo)和規(guī)范著人們的行為。除了即刻的效果，神靈信仰還發(fā)揮著傳承“集體記憶”的作用，個體的思想易逝，但雕刻畫像和唱詞，分別從物質(zhì)和非物質(zhì)方面讓家族文化系統(tǒng)中的生育觀和贍養(yǎng)觀在一代代人中延續(xù)下去。

三、神靈信仰在家族活動中的滲入

神靈信仰在家族活動中的滲入，主要表現(xiàn)在祭拜故去的祖宗，而祭拜故去祖宗，又可分為日常性祭拜和特殊節(jié)日的祭拜。

日常性祭拜主要體現(xiàn)為平日在家中對祖宗的供奉。在家供奉祖宗的傳統(tǒng)做法目前在一些村民家中還有所保存，本文以大足Q村的經(jīng)驗材料來展示:大廳正中列龕位，龕位正中擺放香爐，香爐背后一般貼有請風(fēng)水先生寫的文字，文字內(nèi)容大同小異，以賀家一份為例，其中間寫有“天地君親師”，“天地君親師”右側(cè)寫“龍王府君玉池夫人元辰星君香位，本音堂上賀氏門中一脈先靈主位，祖籍廟王前殿太子后宮夫人香位，天仙上圣桃園寶山三洞娘郎香位”，左側(cè)寫“伏羲神農(nóng)軒轅黃帝五谷尊神香位，川主土主藥王三圣魯班先師香位，儒釋道祖三教香火凡位，觀音大士四官財神牛王慈尊蓮位”。兩側(cè)對聯(lián)為“天高地厚君恩遠(yuǎn)，祖德功宗師范長”，“余爐不斷千年火，玉盞長明萬壽燈”，上方橫批為“江左儒宗”。香爐兩側(cè)放供果等祭品，還會擺一些神靈的塑像和畫像，如觀音、財神、藥王、彌勒佛等等，甚至新中國各領(lǐng)袖也位列其中。按傳統(tǒng)做法，主人每天需在龕位前上三炷香，既拜列祖列宗，也拜各路神靈。

從村民的日常性祭拜中，我們首先可以看到民間神靈信仰的混合性和多元性，村民在家里供奉神靈時秉持“多多益善”的觀念，多拜一個神也許就能為自己多添一份福祉，這也印證了文章開頭我們所說的中國百姓在信仰神靈時所表現(xiàn)出來的繁雜性和實用性。但從日常性祭拜中我們更應(yīng)看到的是祖宗被神靈化的現(xiàn)象，祖宗也被塑造成了神靈中的一員，加入了保佑和庇護(hù)的行列。祖宗作為神靈，和其他神靈相比還有一些不同的特性:(一)祖宗作為神靈，具有排他性，排他性主要指保佑人數(shù)的排他性，即自己家的祖宗保佑自己家的子孫，別人來祭拜自己家的祖宗，是不會被認(rèn)為受到佑護(hù)的;(二)祖宗作為神靈，具有一定的不可替代性，祖宗在保佑子孫平安和家族綿延方面，具有強(qiáng)大的靈力，其他神靈無法與之比擬;(三)祖宗作為神靈，比起其他神靈，其對供奉者的供奉更加依賴。祖宗作為神靈，其靈力是和子孫供奉密切相關(guān)的，子孫供奉越好，祖宗越有可能由鬼成神，越有力量保佑后代;子孫供奉得不好，祖宗靈力也大受削減。這時候，祖宗往往要采取托夢的形式，讓子孫采取改進(jìn)的措施，子孫再不改進(jìn)，祖宗就要采取一些懲罰措施。

之所以要把祖宗神靈化，而且把祖宗神靈的系統(tǒng)規(guī)制為:保佑的范圍很狹窄，受供奉的范圍也很狹窄，但其在保佑家族綿延方面能發(fā)揮強(qiáng)大的神力。這些都是為了強(qiáng)調(diào)供奉者與祖宗之間聯(lián)系緊密的必要性。這種必要性是通過歷史一代代的文化建構(gòu)起來的，其實際發(fā)揮的作用就是上文說的保障家族綿延，越是這么設(shè)計，越能激起子孫對于故去祖宗的供奉，而當(dāng)前自己對往生者的孝敬，又能激發(fā)起今后子孫對自己在世時的孝敬。

除了日常性祭拜，人們還要進(jìn)行節(jié)日期間的祭拜。節(jié)日的祭拜主要有大年初一、清明節(jié)、七月半鬼節(jié)等。在這些節(jié)日儀式中，祖宗作為神靈的內(nèi)在機(jī)理和前所述基本沒有差別，因此對于這些儀式的過程不再贅述。

四、家族觀念在神靈信仰中的弱化趨勢

家族觀念是傳統(tǒng)諸神靈信仰的黏合劑，也是傳統(tǒng)諸神靈信仰在中國立足的根本。同時，正是由于家族觀念進(jìn)入民間神靈信仰，民間神靈信仰才不全然體現(xiàn)出功利性和實用性，才具有了一份超脫世俗的宗教性。而家族綿延也由于借助了神靈信仰的力量，其機(jī)制得以運(yùn)行得更加順暢。但是，家族觀念和神靈信仰的均衡模式在當(dāng)代逐步被打破，家族觀念不斷式微，神靈信仰中的宗教性也因此而衰退。

新中國成立后，政府取消了“族權(quán)”在基層的合法地位，在經(jīng)歷了歷次運(yùn)動之后，宗族的物質(zhì)基礎(chǔ)和組織基礎(chǔ)被瓦解，如族譜被沒收、族田被公家收走、宗祠被拆除、宗族組織不再具有村莊管理功能等等，但這一時期，宗族的價值基礎(chǔ)仍然存留，與國家制度相容的家族傳統(tǒng)有遺存的可能，如為家族倫理所遵奉的“親親”、“老老”、“幼幼”和為社會主義家庭道德所倡導(dǎo)的團(tuán)結(jié)和睦、尊老愛幼就有著共同的基礎(chǔ)。[8](PP42－43)改革開放后，國家政權(quán)在村莊親力親為的“身體性”控制大大減退，宗族有所“復(fù)興”，但此時的“復(fù)興”更多體現(xiàn)在物質(zhì)和組織方面，如宗祠的重建、族譜的重修、理事會的成立等等，但這一時期宗族的價值基礎(chǔ)卻正遭到強(qiáng)烈的削弱，其一，國家的計劃生育政策從法律政策方面消解了傳宗接代觀念的合法性，其二，市場化的消費(fèi)主義和享樂邏輯從文化方面消解了傳宗接代觀念的合法性，個人利益最大化的考慮取代了家族綿延這種宗教性的、非物質(zhì)性的考慮，理性計算讓越來越多人開始算計生一個孩子尤其是男孩要花費(fèi)多少、越來越多人注重自身的生活享受而冷淡對待老人，傳宗接代講求的是相互的義務(wù)關(guān)系。當(dāng)人們講求極端的權(quán)利觀念，只計算自身所得而不愿付出之時，傳宗接代的瓦解是必然的。

家族綿延的觀念不斷淪落，對神靈信仰的直接影響結(jié)果是神靈信仰式的家族活動式微，表現(xiàn)如下:一是祭祖活動減少，現(xiàn)在每家在清明時都會去上墳，但日常性的家中祭拜已經(jīng)不多，一個村民小組40多戶人家中只有3、4戶還在家中給祖宗上香。另外有些家族雖然重建了祠堂，成立了“清明會”組織，但這些表層的文化元素沒有了內(nèi)核文化價值的支持，往往流于形式，如祠堂只有零星祭拜，“清明會”祭祖時，大家閑時才去，年輕人去了大多也是抱著“開拓人際關(guān)系”、“多認(rèn)識些人”等功利的想法;二是祭祖代數(shù)縮減，多數(shù)人目前在墓祭或家祭時只祭拜父輩和祖輩，人們對于整體家族的崇拜和認(rèn)同感減弱，祭祖逐步成為了個人對于兩三代近祖的情感性表達(dá)。

家族觀念衰落對神靈信仰間接但更重要的影響后果是:家族觀念從神靈信仰中撤出后，神靈信仰失去了“價值性”輸出，而只剩下了“功能性”輸出。目前的神靈信仰已不具備映射和輸出本體性終極價值的能力，神靈信仰失去了這一能力后，功利性這一屬性更加不受約束，因此也體現(xiàn)得越加明顯，如目前大足寶頂香火雖旺，但常見的多是散客，大家直接前往圣壽寺表達(dá)自己希望得以靈驗的愿望，以往架香團(tuán)隊這種組織化的敬神模式已不多見，而拜謁沿路廟宇、再拜謁大佛灣、最后來到圣壽寺的復(fù)雜路線以及在各神面前進(jìn)行贊唱的繁瑣程序更是都被略去，香會會期也只剩圍繞二月十九的兩三天。這都說明人們希望用一種便捷的、簡易的“快餐”方式從神靈那里換取自己的福祉，神靈信仰不再具有“公共性”，而成為了可以任意定義的“私人性”活動。傳統(tǒng)時代，家族觀念主宰了中國人的意義世界，神靈信仰受制于此只能更多進(jìn)行“功能性”的輸出，但也正是由于家族觀念需要神靈信仰的輔助，神靈信仰的功利性才受到了抑制和平衡。當(dāng)家族觀念衰落后，沒有了價值、理想、歸屬、意義的解說和定義，神靈信仰的功利性失去了牽制力，而且又正逢市場化邏輯席卷全國，這就不難解釋當(dāng)前神靈信仰為何呈現(xiàn)出如此強(qiáng)烈的功利性。

神靈信仰全盤功利化，不僅僅只關(guān)系到神靈信仰自身的問題，其還指涉到中國人當(dāng)前終極價值缺失的問題。中國人在漫長的歲月中，把自己的人生意義寄托在祖蔭之下。在新中國國成立后，人們又追求過三十年的革命理想主義。目前，兩種人生的終極價值在中國都已退卻，中國人要如何重新找到一種人生意義，走出瑣碎低俗的“現(xiàn)世世界”，這是我們在很長一段時間都要面臨的一個重大問題。

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