明清之際傳教士在華傳教策略探析

　　【摘要】明清之際傳教士在華傳教活動(dòng)，是西方文明第一次與中華文明的交流和碰撞。本文力圖通過(guò)對(duì)此時(shí)傳教士在華傳教策略的梳理和分析，探析其傳教策略的形式和種類，以及采用這些傳教策略的歷史原因和社會(huì)動(dòng)因，并對(duì)當(dāng)時(shí)傳教士傳教活動(dòng)的影響做出客觀公正的評(píng)價(jià)。
　　【關(guān)鍵詞】基督教；儒學(xué)傳統(tǒng)；適應(yīng)策略；沖撞政策
　　在西方傳入中國(guó)的文明中，基督教是值得特別注意的一個(gè)方面，基督教流播中國(guó)是世界文化史上的一件大事，它使東西方相當(dāng)一個(gè)時(shí)期的主流文化在中國(guó)這樣一塊特定的土壤上交會(huì)、碰撞，又衍生出了各形各色饒有意味的歷史情狀。西方基督教來(lái)到中國(guó)，地域各異，文化傳統(tǒng)有別，既有異體間自然而然地相互吸引、融合交會(huì)、互為補(bǔ)充的一面，又有互相排斥、離異沖突、互為抵牾的另一面。畢竟，中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)是有著悠久深厚歷史文化傳統(tǒng)的國(guó)家。所以，融會(huì)與碰撞便成了基督教來(lái)到中國(guó)的雙重變奏。
　　明清之際傳教士在華傳教的社會(huì)背景
　　自明開朝至16世紀(jì)，中國(guó)原有的封建政治統(tǒng)治方式、思想文化觀念和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)模式都成為禁錮社會(huì)經(jīng)濟(jì)和人們思想發(fā)展的阻礙，中國(guó)逐漸進(jìn)入社會(huì)轉(zhuǎn)型期，首先在經(jīng)濟(jì)上，資本主義商業(yè)與工業(yè)的萌芽開始出現(xiàn)，一些有識(shí)之士開始反思。由于商業(yè)的繁榮，商人的社會(huì)地位逐漸提高，一舉打破了“士農(nóng)工商”的等級(jí)結(jié)構(gòu)，商人的后代越來(lái)越多地通過(guò)科舉取士成為“士”，商人與“士”之間的界限越來(lái)越模糊，社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生重大的變化，處于上層的士大夫逐步與大官僚、儒士與大商人融為一體，這成為明末清初社會(huì)結(jié)構(gòu)的重要特點(diǎn)。與此同時(shí)，理學(xué)得到更進(jìn)一步的發(fā)展，理學(xué)家進(jìn)行了更為深刻的反思。特別是新一代的李之藻、徐光啟等大力提倡“西學(xué)補(bǔ)益王化”，成為該時(shí)重要的論斷。
　　明清之際傳教士在華的傳教策略
　　第一，注意適應(yīng)中國(guó)的文化背景，并在其基督教教理允許的范圍內(nèi)盡量彌合中西兩大不同文化的抵牾與沖突。
　　明清之際的傳教士企圖歸化中國(guó)人不是以西化中國(guó)人為前提，而基本上是以他們自身的“中國(guó)化”改造與自我適應(yīng)為出發(fā)點(diǎn)。
　　當(dāng)傳教士抵達(dá)中國(guó)的時(shí)候，他們遇到了一個(gè)與其他傳教區(qū)完全不同的民族：這個(gè)民族擁有悠久的歷史、古老的文明以及燦爛的科技成果。此外，在政治上，當(dāng)時(shí)的中國(guó)是統(tǒng)一、強(qiáng)大與獨(dú)立的國(guó)家，所以他們進(jìn)行自我方面的“中國(guó)化”改造，注意適應(yīng)中國(guó)的文化背景，并在其基督教教理允許的范圍內(nèi)盡量彌合中西兩大不同文化的抵牾與沖突。
　　外貌的中國(guó)化。明清時(shí)期到過(guò)中國(guó)的西方人（不論傳教士還是商人）大都抱怨過(guò)“中國(guó)人以世界上最文明最有禮貌的民族自居”的態(tài)度[1]。面對(duì)這種狀況，法國(guó)傳教士感到他們必須在外貌上——穿戴與言行舉止上進(jìn)行一定程度的“中國(guó)化”改造，以便不被當(dāng)?shù)鼐用褚暈椤靶U子”。為了達(dá)到這一目的，法國(guó)傳教士極力模仿中國(guó)人。首先是取漢名。除了極個(gè)別的例外，絕大部分在中國(guó)的法國(guó)傳教士都有漢名，同時(shí)還有表字，一如當(dāng)時(shí)的中國(guó)人，如J.Bouvet漢名“白晉”，字“明遠(yuǎn)”。在中國(guó)，傳教士取漢名不僅是為了便于中國(guó)人稱呼，而且還有更深的含義，即盡力獲得一個(gè)外表“中國(guó)化”的象征或“符號(hào)”，以便拉近中西方人士在文化上的差異。其次是著華服。在其他傳教區(qū)的傳教士身著黑色的宗教服裝，他們被當(dāng)?shù)厝朔Q為“黑袍”。在中國(guó)的耶穌會(huì)士則身穿世俗的中國(guó)服裝。當(dāng)1685年傳道團(tuán)行至暹羅時(shí)，傳教士即已從暹羅國(guó)王那里獲得中國(guó)服裝，做好了“華化”的準(zhǔn)備[2]。因此，當(dāng)1687年他們?cè)趯幉ǖ顷憰r(shí)，他們完全以一種清代中國(guó)人的模樣出現(xiàn)在港口上：他們不僅身穿地道的中國(guó)衣服，而且還像當(dāng)時(shí)中國(guó)人一樣剪剃了頭發(fā)[3]。再次是講漢語(yǔ)。幾乎所有進(jìn)入中國(guó)內(nèi)地的法國(guó)耶穌會(huì)士都投身于漢語(yǔ)學(xué)習(xí)之中。在其他方面，傳教士也盡力模仿中國(guó)人，如像中國(guó)人那樣剪剃頭發(fā)、行叩頭跪拜禮[4]、乘轎子[5]等。此外，有的傳教士還爭(zhēng)取在個(gè)人趣味方面中國(guó)化（如王致誠(chéng)）[6]。
　　調(diào)和中西文化的抵牾。明清之際的傳教士清楚地意識(shí)到要想在中國(guó)這樣一個(gè)文明悠久、傳統(tǒng)深厚的古老國(guó)家里立穩(wěn)腳跟，就必須將西方的文化價(jià)值體系與中國(guó)的傳統(tǒng)、文化相通融，尤其將其基督教教理與中國(guó)的正統(tǒng)思想儒家學(xué)說(shuō)相協(xié)調(diào)。正是出于這種考慮，明清之際傳教士進(jìn)行了一系列努力，在其教理允許的范圍內(nèi)盡力彌合中西兩種不同文化體系的抵牾。他們的這一活動(dòng)主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：首先是調(diào)和中西紀(jì)年的矛盾。根據(jù)《圣經(jīng)》的記載，世界上最早的人類是亞當(dāng)與夏娃，他們由上帝所創(chuàng)造。由于他們違背上帝的禁令，偷吃禁果，于是被上帝逐出伊甸園。若干年后，亞當(dāng)與夏娃的子孫散布于世界各地，但由于這些人類忘記了上帝，終日沉迷于種種罪惡之中，于是上帝降洪水予以懲罰。在這場(chǎng)大洪水中除了諾亞一家獨(dú)蒙圣恩而獲救外，整個(gè)人類被毀滅，因而諾亞被稱為人類的新始祖[7]。有關(guān)這場(chǎng)大洪水暴發(fā)的時(shí)間，拉丁文本的《圣經(jīng)》將之定為公元前2300年。但中國(guó)歷史不僅悠久，而且綿延不斷，這使得傳教士十分頭痛。于是一些傳教士如巴多明、宋君榮、馮秉正等采取改用希臘文《圣經(jīng)》七十人譯本、往上拉長(zhǎng)《圣經(jīng)》紀(jì)年的辦法使之與古老的中國(guó)歷史相吻合[8]。其次為傳教士調(diào)和中西信仰抵牾的活動(dòng)。中西文化背景的不同也使二者在宇宙觀、世界觀、歷史觀、人與人之間的關(guān)系以及人與自然的關(guān)系等方面均有不同的看法。當(dāng)這兩種理論相遇時(shí)，二者的矛盾與沖突是不可避免的。比較明智而現(xiàn)實(shí)的辦法是盡可能溝通二者之間的聯(lián)系，并利用甚至“制造”二者之間的種種相似之處，把基督教打扮成一種與儒家學(xué)說(shuō)不相沖突的“異道同歸”的理論。此即耶穌會(huì)士的傳教策略。劉應(yīng)（Mgr Claude de Visdelou，1656-1737）與皇太子的對(duì)答即是一個(gè)顯著的例子，當(dāng)皇太子問(wèn)他基督教教理與儒家理論的關(guān)系時(shí)，他答道：“孔子及中國(guó)古圣賢的學(xué)說(shuō)和天主教不僅不相違背，而且還相當(dāng)類似?！盵2]形象派在這方面的活動(dòng)尤其引人注目。形象派由白晉所創(chuàng)，目的在于從中國(guó)古書中尋找所謂的“原始宗教”的痕跡來(lái)調(diào)和中西信仰的沖突。其成員有馬若瑟、傅圣澤（Jean-Francois Fouc-quet，1665－1741）和郭中傳（Jean-Alexis de Gollet，1664－1741）。白晉的話明確地表明了該派的行動(dòng)方針：“世界上最容易促進(jìn)中國(guó)人思想和心靈皈依我們圣教的辦法是向他們指出圣教與他們那些古老原則及合理的哲學(xué)相吻合?！盵9]該派傳教士沉迷于中國(guó)古籍的梳理之中，力圖找到符合他們教理的只言片語(yǔ)。如白晉的《古今敬天鑒》即“上卷以中國(guó)經(jīng)書所載之言，以證符合于天主教之道理，其宗旨在復(fù)明上古敬天之原意”，“下卷乃以經(jīng)文、士俗、民俗印符相對(duì)者，以證與天主教之道理相合”[10]。
　　傳教士上述調(diào)和中西信仰的努力的確使一些中國(guó)信徒產(chǎn)生了中西信仰的“相似感”，也許正是由于這種“相似感”吸引他們投入了傳教士的懷抱?；浇獭敖倘酥矣趪?guó)王，服從父母，熱愛他人”，“（上帝的）第四戒律要求人們尊重國(guó)王、父母、先祖、大人以及一切有權(quán)支配我們的人”[10]。
　　最后是法國(guó)傳教士對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)禮儀的態(tài)度。祭祖與敬孔是中國(guó)的兩大傳統(tǒng)禮儀，二者不僅由來(lái)已久，成為人們社會(huì)生活中的兩個(gè)重要內(nèi)容，而且還體現(xiàn)了儒家的倫理道德與思想。
　　當(dāng)1693年外方傳教會(huì)在福建的顏珰主教發(fā)布有關(guān)中國(guó)禮儀的禁令時(shí)，在歐洲的李明隨后于1696年出版了其著名的《中國(guó)現(xiàn)狀新志》，對(duì)中國(guó)民族大加贊揚(yáng)[11]。
　　第二，融會(huì)儒學(xué)，借儒學(xué)巧妙地傳布基督教，并有力打擊佛教等宗教：驅(qū)佛補(bǔ)儒及合儒、附儒、超儒政策。
　　1584年，利瑪竇出版了他的第一本著作《天主實(shí)錄》，這是一本教義問(wèn)答性質(zhì)的書，但絕少被中國(guó)的士大夫們接受，后利瑪竇就將其改寫為《天主實(shí)義》，改寫后的該書大量引用四書五經(jīng)，直接談基督教的內(nèi)容很少，通篇只有一處提到耶穌，書的矛頭直指佛教。對(duì)利瑪竇有意識(shí)地借融會(huì)儒學(xué)來(lái)巧妙地傳布基督教的手段，當(dāng)時(shí)的人們就有體認(rèn)，徐光啟把利瑪竇傳教法的核心精髓概括為四個(gè)字：“驅(qū)佛補(bǔ)儒”。很顯然，這種傳教策略，比之調(diào)和中西文化抵牾的策略無(wú)疑是更進(jìn)一步；對(duì)于儒學(xué)，利瑪竇等采取合作政策，對(duì)佛教卻不遺余力地攻擊。對(duì)此，近代學(xué)者侯外廬先生也有總結(jié)，他稱利瑪竇的傳教策略為：合儒政策，就是聯(lián)合儒家反對(duì)佛、道兩家；附儒政策，就是為附和儒學(xué)，對(duì)天主教義進(jìn)行某些枝節(jié)性修改，比如將天主教義修改為承認(rèn)中國(guó)人的偶像崇拜、祭祖習(xí)俗、祖先祭祀等，將“天主”的稱謂多改為中國(guó)典籍中的上帝，對(duì)基督教的“原罪說(shuō)”進(jìn)行某些修改，以接近儒學(xué)傳統(tǒng)的“性善說(shuō)”，從而導(dǎo)出人生具有“人性良能”，但只有信奉上帝才能顯現(xiàn)發(fā)掘，終極還是歸于基督教一途；超儒政策，就是以天主教義來(lái)修改和超越儒學(xué)，這是利瑪竇基督教義儒學(xué)化的歸結(jié)點(diǎn)。但是由于基督教和儒學(xué)是兩種不同的文化體系，雖然利瑪竇等努力調(diào)和，但是該策略還是有一些不可克服的矛盾，以至于最后利瑪竇自己也難以自圓其說(shuō)。
　　第三，“科學(xué)傳教”，利用西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)吸引力進(jìn)行傳教活動(dòng)。
　　這是明清之際傳教士在中國(guó)傳教策略的又一特色。由于中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)已發(fā)展到相當(dāng)高的程度，加上當(dāng)時(shí)中國(guó)的科技界對(duì)東來(lái)的西方新知識(shí)表現(xiàn)出很大的熱情，比如徐光啟對(duì)西方的科學(xué)知識(shí)就有濃厚的興趣，利瑪竇博學(xué)多才，兼通天文、地理、語(yǔ)言、數(shù)學(xué)等學(xué)科，盡量不以西洋教士的面目出現(xiàn)，而是以學(xué)者的身份來(lái)潛移默化地暗傳福音，是利瑪竇的又一布道方法。借用學(xué)術(shù)的目的是為了傳教，科學(xué)技藝在利瑪竇那里只是一個(gè)工具和手段，但對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，這一工具和手段比之目的才是更有意義的。
　　利瑪竇利用學(xué)術(shù)傳教取得成功之后，西方科技知識(shí)就成為明清傳教士的一個(gè)重要傳教手段。當(dāng)時(shí)耶穌會(huì)十分重視派往中國(guó)的耶穌會(huì)士的人選，注意挑選那些學(xué)者型的傳教士。1685年傳道團(tuán)即是一個(gè)典型例子，它由6名法國(guó)皇家科學(xué)院成員組成，號(hào)稱路易十四的“皇家數(shù)學(xué)家”[12]（其中5人到華）。所有這些陸續(xù)而來(lái)的法國(guó)耶穌會(huì)士精通天文、地理、數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、生物等多門學(xué)科，他們有的充當(dāng)皇帝的御前侍講，向康熙講授多種科學(xué)知識(shí)；有的參加清政府主持的規(guī)?？涨暗摹痘瘦浫珗D》的測(cè)繪活動(dòng)（康熙年間大約共有10名傳教士參加，其中法國(guó)耶穌會(huì)士占了7名，是參加此活動(dòng)的傳教士隊(duì)伍中的主力軍）；有的還參加圓明園西洋樓的建造[13]。廣博的科技知識(shí)使傳教士很快贏得了康熙皇帝的信任，這也就是為什么這些傳教士能在短時(shí)間內(nèi)迅速發(fā)展的一個(gè)重要原因。
　　第四，走上層路線，結(jié)交士大夫，討好統(tǒng)治者。
　　“走上層路線”這種傳教策略，在羅明堅(jiān)在華傳教時(shí)期就已備受推崇，在利瑪竇時(shí)期更是得以重用，在利瑪竇1609年的最后書簡(jiǎn)中，有句話很能說(shuō)明他走上層路線的傳教思想——“寧缺毋濫”，利氏認(rèn)為寧可少要一些好的基督教徒，也不要一大批濫竽充數(shù)者[14]。他認(rèn)為上層的紳士們的表率行為具有影響社會(huì)和其余人的作用，因此，他大量結(jié)交上層士大夫，為了討好他們，他就去主動(dòng)適應(yīng)這些文士和統(tǒng)治階層、他們的習(xí)慣及學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，以至于使他的全部中文著作都帶有這種適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的特征。
　　第五，借醫(yī)傳教。
　　外國(guó)傳教士在進(jìn)入中國(guó)后就開始醫(yī)藥活動(dòng)。利瑪竇開創(chuàng)了傳教與醫(yī)療并重的傳教路線，法國(guó)傳教士張誠(chéng)曾用金雞納霜治愈了康熙皇帝的瘧疾，馬禮遜也曾在澳門開辦西醫(yī)診所，美國(guó)傳教士彼得·伯駕在華建立了第一所新式教會(huì)醫(yī)院——“廣州眼科醫(yī)局”（Canton Ophthalimic Hospital），又稱“新豆欄醫(yī)局”，西醫(yī)自此正式傳入中國(guó)。1837年，伯駕在醫(yī)局內(nèi)向關(guān)韜等3名中國(guó)人傳授西醫(yī)知識(shí)，使關(guān)韜成為中國(guó)第一個(gè)“西醫(yī)學(xué)醫(yī)”。從這個(gè)意義上講，伯駕又是第一個(gè)向中國(guó)人傳授現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的外國(guó)醫(yī)生。后來(lái)的一些傳教士陸續(xù)建立了一些教會(huì)醫(yī)院，教會(huì)醫(yī)院在中國(guó)非常有名氣，湘雅醫(yī)院、齊魯醫(yī)院、協(xié)和醫(yī)院等至今仍然是全中國(guó)最好的醫(yī)院，雖然它們的名稱可能已經(jīng)改了。
　　第六，以“禮儀之爭(zhēng)”為代表的“沖撞”策略。
　　1700年，耶穌會(huì)士張誠(chéng)等人就中國(guó)祀孔祭祖是否帶有宗教性質(zhì)這一問(wèn)題詢問(wèn)康熙皇帝?？滴醮饛?fù)他們這不過(guò)是一種表示崇敬的禮節(jié)，并不帶有宗教性質(zhì)。耶穌會(huì)士的反對(duì)派諸如多明我會(huì)、方濟(jì)各會(huì)、巴黎外方傳教會(huì)等，便以此為借口攻擊耶穌會(huì)，說(shuō)對(duì)于教務(wù)問(wèn)題不請(qǐng)示教皇而訴諸一個(gè)教外的異國(guó)皇帝，這是不可容忍的嚴(yán)重錯(cuò)誤。1705年，教廷使者多羅攜帶羅馬教皇克雷芒十一世關(guān)于禁止教徒祀孔祭祖等內(nèi)容的公文來(lái)華，康熙拒絕接受。第二年，驅(qū)逐多羅出京，拘于澳門（多羅最后死在獄中）?？滴跸铝?，愿意遵守中國(guó)政府規(guī)定傳教的傳教士登記領(lǐng)取證件，不從者一律遣返回國(guó)。后來(lái)，又有傳教士介入皇位繼承權(quán)的宮廷斗爭(zhēng)中。所以雍正繼位后，禁教更嚴(yán)，凡是信仰基督教的中國(guó)人一律放棄信仰，否則處以極刑；各國(guó)傳教士限半年內(nèi)離境前往澳門，這道圣旨無(wú)異于判處了基督教在華傳播的死刑。從這以后，清政府奉行了長(zhǎng)達(dá)百年的閉關(guān)鎖國(guó)政策，基督教在中國(guó)失去了合法公開傳播的身份。
　　明清之際傳教士傳教策略的分析及其傳教活動(dòng)的影響
　　第一，明清之際傳教士傳教策略的分析。
　　綜上所述，明清之際傳教士的傳教策略可以說(shuō)非常多元，幾乎用盡其所能。若認(rèn)真分析，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，明清之際傳教士傳教的策略主要分為兩大類：
　　第一類是“適應(yīng)”政策，就是傳教士為了適應(yīng)在中國(guó)這個(gè)具有獨(dú)特歷史文化傳統(tǒng)的國(guó)家進(jìn)行傳教，而不得不采取一系列適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)實(shí)情況的措施。在這一方面，從羅明堅(jiān)開始，就已經(jīng)開始實(shí)施，羅明堅(jiān)非常注重與明朝達(dá)官貴人的交往，因?yàn)樗钪谥袊?guó)只有結(jié)交上層人物才能得到官方認(rèn)可。在羅明堅(jiān)逝世后，其助手利瑪竇以及之后的傳教士將此策略推向另一個(gè)新的高潮，比如利瑪竇走上層路線，結(jié)交徐光啟、李之藻，消弭對(duì)抗，湯若望利用學(xué)術(shù)傳教，以儒學(xué)作為盟友，利用西方先進(jìn)科技吸引上層士大夫、借醫(yī)傳教等措施，都是為了更好地適應(yīng)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)情況，從而使中國(guó)人對(duì)基督教產(chǎn)生好的印象，更加有利于傳教。這些傳教士早期使用“適應(yīng)”政策主要是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的中國(guó)，也就是明王朝，此時(shí)國(guó)力強(qiáng)盛，科技相對(duì)比較發(fā)達(dá)，再加上統(tǒng)治者高高在上的統(tǒng)治觀念作祟，在伴隨著幾次入侵中國(guó)的企圖失敗后，傳教士意識(shí)到了中國(guó)的強(qiáng)大，不得不使用“適應(yīng)”政策來(lái)向中國(guó)妥協(xié)，為了傳教就不得不具體問(wèn)題具體分析，使用盡量適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)實(shí)情況的政策。
　　這一階段，這些傳教士在中國(guó)的傳教行為完全受中國(guó)政府控制，他們于傳教方面是失敗的，但在文化傳播方面卻是非常成功的，不僅推動(dòng)了“西學(xué)東漸”，使得西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)在中國(guó)得以傳播，而且在“東學(xué)西漸”方面更是成績(jī)斐然，將中國(guó)大量的優(yōu)秀文化傳播到西方，使萊布尼茨等著名的西方學(xué)者深受影響，可以說(shuō)這一時(shí)期西方傳教士向中國(guó)傳播文化方面，遠(yuǎn)不及他們?cè)谙驓W洲介紹中國(guó)文化方面的成績(jī)顯赫，究其原因，最重要的是這一時(shí)期，中國(guó)的國(guó)力和文化處于相對(duì)強(qiáng)勢(shì)的階段。而后1840年的清政府在國(guó)力上和科技上完全處于弱勢(shì)地位，就徹底無(wú)法抵御西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮了。
　　第二類可以說(shuō)是“沖撞”政策，表現(xiàn)最為突出的是“禮儀之爭(zhēng)”。禮儀之爭(zhēng)是中西兩種文化碰撞的結(jié)果，廣義的禮儀之爭(zhēng)從基督教傳入中國(guó)的那一刻起就已經(jīng)開始了。我們所說(shuō)的禮儀之爭(zhēng)通常是指狹義上的禮儀之爭(zhēng)，主要是指明清之際羅馬教廷和中國(guó)朝廷之間圍繞基督徒能否參加祀孔祭祖活動(dòng)而展開的一系列爭(zhēng)論。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)看似僅僅局限在宗教和文化領(lǐng)域，實(shí)際上，隱藏在其背后的卻是政權(quán)和教權(quán)、政權(quán)和政權(quán)之爭(zhēng)，是國(guó)家主權(quán)之爭(zhēng)。
　　第二，明清之際傳教士傳教活動(dòng)的影響。
　　明清之際，我國(guó)和歐洲的文化交往出現(xiàn)了前所未有的進(jìn)展，形成了中西文化交流的第一次高潮。在這次交流中，天主教傳教士尤其是耶穌會(huì)士充當(dāng)了橋梁和紐帶。一方面，為了傳教的需要，他們將西方的科學(xué)文化知識(shí)傳入中國(guó)，使中國(guó)知識(shí)界對(duì)“西學(xué)”有了初步的了解和認(rèn)識(shí)；另一方面，他們又通過(guò)傳遞書信和翻譯中國(guó)典籍等方式，把中國(guó)悠久燦爛的文化介紹給歐洲，使歐洲出現(xiàn)了“中國(guó)熱”。東西方文化的接觸和交流，對(duì)于各自社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步都起著不小的作用。
　　明清之際的來(lái)華傳教士傳播的主要是基督教文化，也附帶傳播了一些西方近代或準(zhǔn)近代的科學(xué)技術(shù)知識(shí)，而后一種文化對(duì)中華文化的發(fā)展起了有益的作用。
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　　[1]Relations des Jésuites，contenant ce qui s’ est passé de plus remarquable dans les missions des pères de la Compagnie de Jésus dans la Nouvelle-France，tome 2，1637，Montrèal，ditions du Jour，1972，p.41.
　　[2]白晉.康熙皇帝[M].黑龍江人民出版社，1981.
　　[3]張誠(chéng)寫于1686年6月18日和7月1日的信，見Henri Bernard，“Le Voy-age du père de Fontany au Siam et à la Chine（1685－1687）d‘a(chǎn)près des let-ters inédites”，Bulletin del‘Universitél‘Aurore，tome3-2，p.258、260，1924.
　　[4]洪若翰寫于1687年8月12日的信，見上引Henri Bernard，278.
　　[5]洪若翰寫于1703年2月15日的信，見前Wl65CVNK0jH+gLMu9PdVDQ==引朱書，35-36.
　　[6]Louis Lecomte，Un jésuite à Pékin:Nouveaux mémorires sur l‘état présent de la Chine，1687－1692，p.432，Paris，Phébus，1990.
　　[7]湯尚賢及沙守信分別寫于1701年12月17日與1701年12月30日的信，見朱書，11，12，32.
　　[8]《圣經(jīng)》（中國(guó)基督教協(xié)會(huì)，2004年），“創(chuàng)世紀(jì)”的有關(guān)記載，2-49.
　　[9]白晉.中國(guó)人的智慧與基督徒的哲學(xué)，天津出版社，1935：145.
　　[10]Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères par quelques missionnaires de la Compagnie de Jésus，tome 17，Paris，1717-1774，p15.
　　[11]Le Comte，Nouveaux mémoires sur l ‘état présent de la Chine，tome 2，Paris，Anisson，1696，p141。
　　[12]Camille de Rochemonteix，Joseph Amiotet les derniers survivants de la Mission francaise à Pékin(1750-1795)，Paris，A.Picard，1915.p51。
　　[13]Cl.Madrolle，Les premiers voyages francais à La Compagnie de la Chine，1698-1719，Paris，Augustin Challamel，1901.p97，p101.
　　[14]謝和耐.中國(guó)與基督教：中西文化首次撞擊[M].上海古籍出版社，2003：360.
　　（皇甫曉濤為上海大學(xué)影視學(xué)院2009級(jí)傳播學(xué)博士生；廖媌婧為上海戲劇學(xué)院講師，上海大學(xué)影視學(xué)院2009級(jí)傳播學(xué)博士生）
　　編校：張